Share on Twitter Share on Facebook

VII. Delimitarea obiectelor cunoașterii

29 ianuarie 1926

1. Multiplicitatea aspectelor realității

2. Definiția unui obiect

3. Rolul percepției

4. Lărgirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor

5. Operația de comparație a obiectelor

6. Reproducere și aducere-aminte în procesul cunoașterii

1. Multiplicitatea aspectelor realității

Două sunt rezultatele mai însemnate obținute până acum. În primul rând, că există o realitate care ne este dată imediat, a cărei demonstrare nu se poate face, propriu-zis, apriori, ale cărei fundamente nu sunt teoretice, ci care ni se impun nouă ca fapte existente, care se găsesc gata.

În al doilea rând, un alt rezultat obținut până acum este că, — anume, nu aș zice postularea, dar presupozarea acestei existențe a realității, care este un fapt aparte —, nu se poate amplifica și nu se poate complica cu ajutorul pur și simplu al teoriei. Spuneam în lecțiunea trecută că așa-numitele operațiuni logice, fie că operează în cadrul principiului identității, fie că operează în cadrul principiului contradicțiunii, nu pot să treacă peste faptul acesta unic și nediferențiat al realității date.

Întrebarea care se pune în fața acestor rezultate: care este baza multiplicității aspectelor realității, a multiplicității obiectelor realității? De îndată ce realitatea se multiplică, îmbucătățirea aceasta a realității nu se poate face pe cale speculativă. De îndată ce rațiunea pură nu poate crea universul, după cum nu a putut să creeze nici măcar existența universului, atunci în altă parte trebuie să fie fundamentul acestei multiplicități și varietăți de obiecte.

Mie mi se pare că, pentru ca în adevăr să ajungem la al doilea fapt fundamental în procesul logic de cunoaștere, adică, pentru ca să ajungem în fața acestei diversități despre care vorbesc mereu, trebuie iar să luăm ca dat un fapt al experienței noastre; și anume, faptul care să explice această îmbucătățire a existenței, a realității este, să zicem, un proces sufletesc — o să vedem că nu este numaidecât sufletesc —, un proces oarecare, ce constă în definirea obiectelor. Adică, din totalitatea de impresiuni pe care o primesc, eu stabilesc anumite unități. Aceste unități sunt, evident, complexuri de impresiuni sau, în alt plan de vorbire, complexuri de calități sau de impresiuni, cu calitatea aceasta de a fi de sine stătătoare. A fi de sine stătător înseamnă a fi mai departe obiect. Ei bine, dar cum diferențiem noi obiectele acestea? Noi primim, noi constatăm, noi distingem în totalitatea realității aceste diferite unități complexe, care sunt de sine stătătoare, unități de calități.

2. Definiția unui obiect

Dar, în această totalitate de unități, în ce constă, propriu-zis, operațiunea de definițiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri?

A defini înseamnă, în afară de orice preocupare și în afară de orice teorie logică, a delimita. Când eu definesc un lucru înseamnă că îi trag o linie care-l înconjoară, o linie ideală, astfel încât îl închid. Dar, prin însăși această operațiune de definire, adică de stabilire, de delimitare, în această operațiune fac implicit o alta, fac operațiunea de deosebire. Prin urmare, nu numai că prin definițiune eu constitui unitatea, dar constitui, oarecum, unitatea în raport cu tot ceea ce înconjoară această unitate. Cu alte cuvinte, sunt două procese sau două momente deosebite în acest proces al definirii unui obiect sau a unității unui complex de calități, cum spuneam mai sus: este, în primul rând, definirea tuturor calităților la un loc și, în al doilea rând, deosebirea acestui tot de calități de tot ceea ce nu este el. Tradus în logică, este postularea pe care ne-o pune la dispoziție principiul identității, pe care o facem cu principiul identității, și este, pe urmă, a doua afirmație a acesteia, cu ajutorul principiului contradicției.

Definiția închide, prin urmare, două momente deosebite: acela al afirmației a ceea ce este un obiect și, al doilea, acela al afirmației a ceea ce nu este un obiect. Este operațiunea cunoscută de multă vreme, pe care o teoretizează Descartes, când spune că orice cunoștință trebuie să aibă două calități: să fie clară, distinctă. Să fie definiția clară — prin aceasta înțelege ca definiția lui să meargă spre elementele constitutive ale cunoștinței; să fie distinctă — prin aceasta înțelege că obiectul respectiv trebuie să fie distinct de ceea ce nu este el.

Aceasta, mai complicat sau mai filosoficește. Mai în jargon, mai simplu, problema este, aș zice, nu vulgară, trivial de banală.

Operațiunea sau mecanismul cu ajutorul căruia noi îmbucătățim realitatea dată, cu ajutorul căruia luăm cunoștință de multiplicitatea aceasta de obiecte se compune din două momente distincte: stabilirea de asemănări și stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura noastră de cunoaștere de a stabili asemănări și deosebiri este însăși cheia care ne duce la transgresarea postulatului acela al realității, așa cum l-am stabilit acum două lecțiuni.

Dar asemănările și deosebirile sunt, cum aș zice, funcțiuni ale facultății noastre de a cunoaște. Ce corespunde în realitate acestor asemănări și deosebiri sau, cu alte cuvinte, cum este fundată această afirmație a noastră că spiritul nostru a stabilit asemănări și deosebiri? Sau: ce stă la baza acestor asemănări și deosebiri pe care le stabilește conștiința noastră în realitate? Discuțiunea se repetă. Prin urmare, nu am nevoie să stărui prea mult. Ce am stabilit în primul rând, când a fost vorba de presupoziția existenței realității? Am stabilit că ea ne este singură dată în percepțiunea noastră despre realitate. Ce am mai făcut pe urmă? Am arătat pur și simplu că toate încercările de a funda logic și dialectic această realitate, această existență nu duc la un rezultat propriu-zis pozitiv. Același lucru și aci.

Știți că sunt o mulțime de teorii în filosofie, care spun: asemănările și deosebirile nu există decât în conștiința noastră; realitatea însăși este amorfă, cum zice Ovidiu: rudis indigestaque moles. După Kant — și tocmai aceasta stă la baza întregului nostru sistem —, rațiunea noastră ne dă posibilitatea de a cunoaște, intelectul nostru pune ordine în acest haos al impresiunilor.

Ar însemna de aci, pretinde filosofia, că diversitatea universului nu este fundată în însăși diversitatea reală a universului. Dar în ce este fundată? În funcțiunea noastră de a cunoaște. Cu alte cuvinte, intră pe această cale, în această discuțiune filosofică, pretențiunea rațiunii de a crea ceva; cu alte cuvinte, ne întoarcem la discuțiunea fenomenologiei, pe care am făcut-o acum două lecțiuni; și anume: este fundată realitatea în ea însăși sau cunoștința pe care o avem despre realitate este fundată în realitatea însăși sau în noi înșine? Pentru argumentele pe care le-ați văzut atunci, am înlăturat presupoziția cum că rațiunea noastră ar crea ceva aci. Pentru același motiv, înlăturăm și de astă dată presupoziția că am înțelege de ce, fără nici o cauză, în realitate, noi am stabili asemănări și deosebiri. Dacă în adevăr conștiința noastră este creatoare, dacă ea creează diferența și varietatea aceasta de forme, de ce există un fel de succesiune și regularitate a întâmplărilor din univers, care nu este condiționată de conștiința noastră, ci pe care conștiința noastră o prinde, o percepe ca pe oricare altă realitate? Acesta este argumentul fundamental, care nu este un argument tocmai așa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-simț, pe care însă d-voastră, în diferite forme savante, filosofice, îl citiți în orice tratat de filosofie.

Vasăzică, noi refuzăm să credem că stabilirea de asemănări și deosebiri se datorește unei activități spontane a conștiinței noastre, ci trebuie să presupunem — adică o a doua presupoziție — că această stabilire de asemănări și deosebiri pe care o face conștiința noastră este fundată în realitatea însăși.

Dar ce însemnează aceasta, că stabilirea de asemănări și deosebiri este fundată în realitatea însăși? Înseamnă pur și simplu că sunt în realitate obiecte care au ceva comun și sunt obiecte care au ceva care nu e comun. Deci, calitățile obiectelor, așa cum le percepem și cum le cunoaștem noi, sunt calități ontologice ale obiectelor și calitățile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau de a fi diferențiate. Aceasta este iarăși viziunea sau teoria realistă a existenței, adică o teorie care este la dispozițiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucrăm în fiecare zi, care nu este numai a filosofiei, a speculației, ci este, ceva mai mult, chiar a practicii, a acțiunii.

Ei bine, filosofia spiritului critic poate să facă ceva: să ridice însăși problema aceasta, în ce constau calitățile obiectelor, dar practica noastră de toate zilele ignoră cu totul această problemă. Practica noastră de toate zilele acordă anumite calități. Evident că, filosoficește, trebuie să ne întrebăm: până unde aceste calități pe care conștiința noastră le acordă lucrurilor sunt fundate în realitate? Dar aceasta este o problemă care-și are locul nu aci, ci în altă parte, adică și-ar avea locul într-un studiu al problemei realității, al raportului dintre cunoștință și realitatea propriu-zisă.

Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai întâi, că există o realitate, dată singură în percepțiune și presupusă ca existentă în realitate; și, în al doilea rând, că, atunci când stabilim asemănări și deosebiri, definim obiectele, stabilim varietatea în această totalitate a universului, a realității, care varietate, care asemănări și deosebiri, care definițiuni nu sunt create de conștiința noastră, ci sunt ele însele date în realitate, așa după cum realitatea însăși este dată.

Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o în primul rând cu existența, o avem în al doilea rând cu varietatea. Peste existență și peste varietatea realității nu mai este nici un element care să ne trebuiască propriu-zis.

3. Rolul percepției

Asupra acestei realități noi lucrăm sau putem lucra. Însă această realitate, așa dată, trebuie să băgăm de seamă că este condiționată de ceva: este condiționată de percepțiune. Adică, noi am stabilit totdeauna existența realității, existența reală și ontologică a acestei realități, printr-un fel de contra-post al unei percepțiuni. Siguranța apodictică este percepțiunea omului. Iar punctul de plecare pentru presupoziția realității este întâi varietatea realității, în al doilea rând, relațiunea.

4. Lărgirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor

Dar cunoștința noastră nu se mărginește numai la această realitate. Conceptul de realitate nu trăiește, propriu-zis, numai în timp, numai în spațiu, conceptul de realitate transgresează, ascende momentul actual. Ascendența momentului actual iese din cadrul percepțiunii. Cu alte cuvinte, aș zice, conceptul de realitate, așa cum l-am constituit noi, nu este încă complet, căci îi lipsește ce a fost și ce va fi. Real este, drept vorbind, ceea ce este acum. Dar realitate este numai ceea ce este acum, numai ceea ce este condiționat de percepțiune. Real este și ceea ce a fost și ceea ce va fi. Real este și ceea ce a fost, prin urmele pe care trecutul le lasă în prezent, urmele pe care le descoperim în prezent ca fiind ale trecutului. Și, în cadrul acesta al realității intră, de asemenea, viitorul, căci în prezentul acesta, în realitatea stricto sensu a prezentului se închid totdeauna elemente care nu sunt condiționate nici de trecut, nici de prezent, ci de viitor. Când eu emit, pur și simplu, o lege științifică, aceasta iese, propriu-zis, din timp, din prezent. Când zic că Soarele și Pământul, puse în prezență, se prezintă în cutare raport, atunci eu fac o afirmație care nu este valabilă numai astăzi, care nu a fost valabilă numai în trecut, dar care a fost valabilă ieri, care este valabilă astăzi și care va fi valabilă și mâine. Deci, cunoștința pe care o avem asupra acestei realități transcende realitatea pe care o stabilisem până acum.

Este adevărat că există necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunoștinței, de a completa conceptul realității pe care-l construisem ca contra-post al percepțiunii singure, prin trecut și prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie să stabilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu psihologic, cu ajutorul căruia noi lărgim cadrul conceptului de realitate, înglobându-i trecutul și viitorul.

Deocamdată să vorbim despre trecut. În ceea ce privește viitorul, în lecțiunea viitoare.

5. Operația de comparație a obiectelor

Afirmația că lucrez într-o știință oarecare înseamnă că eu, cu ajutorul unor cunoștințe pe care le capăt dintr-un anume obiect, dintr-o anume metodă, construiesc alte cunoștințe, asupra originilor cărora nu fac nici un angajament. Pot să fie de ordin logic sau strict experimental. Vasăzică, nu prejudec asupra originei cunoștințelor acestora. Închipuiți-vă că eu observ un lucru. Observând un lucru oarecare, pentru ca să-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient să văd din ce se compune el acum, ci trebuie să mai fac ceva; și anume, trebuie să-l pot compara cu ceva. Vasăzică, operațiunea aceasta de a compara o cunoștință a mea cu altă cunoștință, de a cunoaște o cunoștință a mea prin comparație presupune existența altei cunoștințe, anterioare. Nu afirm nimic asupra naturei acestei cunoștințe, nici asupra structurii cunoștinței anterioare, cât de complicată este cea anterioară față de cea nouă, ci spun: trebuie să fie ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie să fie ceva care să poată să fie în adevăr comparat cu impresiunea pe care eu o am acum.

Când mă uit la ceas, ca să-l observ, compar obiectul acesta cu altceva. Fiecare element constitutiv al acestui obiect poate să fie comparat cu alt element oarecare, dar nu e nevoie numaidecât să-l comparăm cu altceva, căci altfel ar însemna ca eu, când am văzut prima oară un ceas, să nu pot să mi-l întipăresc în minte, să nu pot să-l cunosc. Este adevărat, cunoștința mea despre ceasul pe care-l văd acum este mai simplă, mai ușoară și mai completă dacă am un obiect analog de comparație; dar nu înseamnă că obiectul cu care-l compar trebuie să fie de aceeași natură cu acela cu care-l compar. Ceea ce este necesar este numai să am un material de comparație.

De unde scot acest material de comparație? Dacă lucrez în matematică, pot să presupun că am o minte așa de bine organizată, încât nu am nevoie de nici un material de comparație, de nici o cunoștință anterioară.

Eu pot să presupun că, trăgând pe tablă câteva linii și punându-mi o întrebare în legătură cu proprietățile acestor linii, pot să ajung la rezolvirea problemei mele, fără nici o cunoștință anterioară. Ca să precizez: trag trei linii care se întretaie două câte două într-un plan și-mi pun întrebarea: suma unghiurilor interioare ale acestei figuri care se cheamă triunghi cu ce este egală? Pot să presupun — și nu este nici o contrazicere în această presupunere — că în adevăr pot să reconstruiesc, fără să am habar de matematică, toate elementele din geometria lui Euclid care îmi sunt necesare, pentru a mă duce la această rezolvire. În cazul acesta, nu am nevoie de nici o cunoștință anterioară. Este o presupoziție care, logicește, se ține; dar, trecând la observarea realității înseși, veți vedea că această presupoziție nu mai stă în picioare. Atunci, veți vedea că obiectele pe care le am înainte — și pe care trebuie să le compar cu ceva — trebuie să le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l găsesc. Unde? În amintirea mea. Cu alte cuvinte — concluzia este deja scoasă —, pentru ca eu să pot transgresa realitatea din prezent, pentru ca să pot îngloba și altceva în această realitate, am nevoie de aducere-aminte. Vasăzică, cunoașterea însăși — căci comparația nu este decât o treaptă a cunoașterii — se face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedeți, este o deosebire între aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, și aducerea-aminte despre care se vorbește în genere în psihologie.

Eu pot să-mi reproduc un lucru în minte; de pildă, am trecut pe Calea Victoriei, m-am uitat la un magazin de pălării de cucoane și mi-am ales una foarte frumoasă (o pălărie). Îmi reproduc această pălărie în minte. Este aceasta o aducere-aminte? Nu. Pentru ca să fie aducere-aminte propriu-zisă, se cer două condițiuni: se cere, mai întâi, nu numai construirea cadrului în care am văzut obiectul pe care-l reproduc în minte, ci se cere încă altceva, se cere intențiunea temporală, adică se cere ceva dinainte. Se cere ca reproducerea pe care o am acum în minte să nu fie ceva prezent, ci să fie ceva care repetă un obiect pe care l-am perceput într-un anumit chip.

Aș zice, cu alte cuvinte, că aducerea-aminte se deosebește de reproducere cam în același fel în care un fenomen din trecut se deosebește de unul istoric. Nu orice fenomen din trecut este și un fenomen istoric. Orice fenomen trecut este istoric atunci când îi poți asigna un loc în timp, adică atunci când îl poți defini în timp. Pot să spun, de pildă, că Mihai Viteazul i-a bătut pe turci la Călugăreni, după nașterea lui Hristos și înainte de războiul european. Acest eveniment este istoric. El este definit. Nu este definit precis, dar, în orice caz, este definit în timp, pentru că este cuprins între două puncte fixe. Dacă spun, de pildă: Mihai Viteazul i-a bătut pe turci înainte de războiul european, nu este încă definit în timp, pentru că limita este fixată numai de o parte. Cam aceasta este deosebirea între istoric și preistoric. Toate fenomenele istorice au o limită, au limita de unde începe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica, față de fenomenele istorice, că nu sunt definite decât într-o singură direcție.

6. Reproducere și aducere-aminte în procesul cunoașterii

Cam aceeași este deosebirea propriu-zisă, analoagă între reproducere și aducere-aminte.

Reproducerea este o stare sufletească ce se deosebește cu ceva de percepțiune. Cu ce? Mă iertați că nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici psihologii nu au spus-o până astăzi; nu au arătat deosebirea dintre percepțiune și reprezentare. Cu toate acestea, se deosebește prin ceva.

Ei bine, aducerea-aminte, așa cum lucrează ea în procesul acesta de constituire a cunoașterii, are, față de reproducerea pură și simplă, elementul acesta intențional-temporal; adică, eu sunt sigur că reproducerea pe care o am în cap s-a întâmplat cândva în trecut, undeva.

Vasăzică, simpla reproducere este insuficientă, propriu-zis, ca să-mi dea elemente de comparație; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficientă ca să-mi dea elementul de comparație. Pentru că să transgresăm realitatea spațială, nu este suficient ca să integrăm la conceptul de realitate tot ceea ce a fost trecut din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne îmbogățește, propriu-zis, și ne ajută să mergem înainte cu procesul cunoașterii.

Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, în adevăr, cheia care ne lărgește conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce înseamnă? Care este fundamentul acestei aduceri-aminte? Am dreptul să spun că aducerea-aminte este un element care-mi întregește conceptul realității? Pe ce mă bazez când spun că aducerea-aminte este acest element? Adică, iar problema de acum două lecțiuni și de la începutul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca eu să postulez aducerea-aminte în procesul cunoașterii? Trebuie să spun că nu se poate proces de cunoaștere fără aducere-aminte? Există vreo stringență, vreo necesitate logică, rațională, speculativă, constructivă pentru care trebuie să pun acest element, aducerea-aminte, între elementele constitutive ale cunoașterii? Nu. Ați văzut că logica poate presupune că există cunoștință fără aducere-aminte. Ați văzut că nu există nici o contradicțiune în presupoziția pe care am făcut-o că pot descoperi, că pot calcula suma unghiurilor unui triunghi fără să cunosc elementele lui Euclid, fără să-mi aduc aminte de cutare propozițiune, de cutare sau cutare axiomă, de cutare sau cutare postulat din geometria lui Euclid. Vasăzică, logicește, nu există deloc necesitatea aceasta.

Dar în necesitatea logică nu este un element aprioric? Nu înțeleg cum ar fi. Adică, ce înseamnă aceasta? Ce înseamnă să fie aducerea-aminte un element aprioric în cunoștință? Aducerea-aminte sau, în sfârșit, obiectul aducerii-aminte nu este un element aprioric. Că aducerea-aminte, ca funcțiune, poate să fie un element aprioric, aceasta nici nu mă interesează; poate să fie un element aprioric sau neaprioric. Fapt este altceva pentru noi; anume, că aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elementul constitutiv în cunoștința noastră. Fundare pentru ea nu am; ați văzut că demonstrare logică există. Eu constat însă că, atunci când vreau să cunosc un lucru, am nevoie de aducere-aminte. Așa se întâmplă în fapt. Nu este necesar să fie așa. Că ar fi necesar să fie, nu am dovedit-o. Am stabilit numai că așa se întâmplă de cele mai multe ori și nu am făcut nici măcar atât, nu am afirmat că se întâmplă așa întotdeauna.

Vasăzică, fundarea acestei afirmații, că trecutul se integrează în prezent, că realitatea trecută se integrează în realitatea prezentă cu ajutorul aducerii-aminte, este un fapt pe care, de asemenea, îl constatăm.

Dar toată înșirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant la aceeași soluțiune: după cum realitatea are la bază un fapt, după cum afirmarea asupra diversității realității se sprijină iarăși pe un fapt, nu pe o teorie, tot așa și afirmarea aceasta, că realitatea se integrează cu ajutorul aducerii-aminte, nu se sprijină pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l constată.

Ei bine, aceasta pentru trecut.

Cum se pune problema pentru viitor, o să vedem în lecția viitoare.