Anhang literatur zum studium der Bhagavadgita

Die beste Ausgabe des Sanskrittextes der Bhagavadgîtâ ist bis auf den heutigen Tag die von A. W. v. Schlegel geblieben, deren wir bereits oben gedacht haben. Die erste Auflage derselben, nebst der klassischen Übersetzung Schlegels ins Lateinische, erschien im Jahre 1823 in Bonn unter dem Titel: Bhagavad-Gita, id est ϑεσπεσιον μελος sive almi Krishnae et Arjunae colloquium de rebus divinis, Bharateae episodium, textum recensuit, adnotationes criticas et interpretationem Latinam adjecit Augustus Guilelmus a Schlegel, in Academia Borussia Rhenana typis Regiis MDCCCXXIII, prostat apud Eduardum Weber, Bibliopolam. – Die zweite Auflage ist sodann cura Christiani Lasseni, Bonn 1846 erschienen: noch wertvoller durch Lassens kritische Beiträge und bequemer benutzbar, weil hier die lateinische Übersetzung unter dem Text gegeben ist. – Eine Ausgabe der Bhagavadgîtâ mit französischer Übersetzung veranstaltete der ausgezeichnete französische Orientalist Eugène Burnouf, unter dem Titel: Bhagadvad-Gita, le divin chant de bienheureux. Texte sancrit (en caract. latin.) et traduction française par E. Burnouf, Nancy 1861. – Eine andere schon früher der Engländer J. C. Thomson, unter dem Titel: Bhagavad-Gita, new edition of the Sanskrit text by J. C. Thomson, Hertford 1855.

In Indien sind, nach der im Jahre 1808 in Calcutta gedruckten, noch eine ganze Reihe von Ausgaben der Bhagavadgîtâ erschienen, deren Aufzählung aber kaum nötig sein dürfte, da sie kritisch meist ohne Bedeutung sind.

Dagegen hat zur Kritik des Textes einen wichtigen Beitrag der große Indologe Otto Böhtlingk geliefert, in den Berichten der phil. histor. Klasse der Königl. Sächs. Gesellschaft der Wissenschaften, Sitzung vom 6. Febr. 1897, unter dem Titel: Bemerkungen zur Bhagavadgita.

Für das Verständnis des Inhaltes bildete lange Zeit, neben Wilhelm von Humboldts schon erwähnter Abhandlung „Über die unter dem Namen Bhagavad-Gîtâ bekannte Episode des Mahâbhârata“ (Berlin 1825, 1826) die seiner Ausgabe beigefügte lateinische Übersetzung von A. W. von Schlegel die klassische Grundlage, welche jetzt aber natürlich in mancher Beziehung veraltet ist. Im Grunde genommen wurde sie erst 80 Jahre später durch die deutschen Übersetzungen von R. Garbe und P. Deussen in den Schatten gestellt, während über die englische Übersetzung von Kashinath Trimbak Telang (1882, in den Sacred Books of the East erschienen) 85Böhtlingk a. a. O. p. 2 folgendermaßen urteilte: „Der gelehrte Inder hat bisweilen von Schlegel zurückgestellten Lesarten den Vorzug gegeben und damit einen besseren Sinn gewonnen; in andern Fällen hat er auch die allgemein überlieferten Lesarten richtiger als Schlegel aufgefaßt; er hätte aber auch gar vieles von diesem lernen können.“

Die zuerst erschienenen deutschen Übersetzungen waren größtenteils nicht von erheblicher Bedeutung.

Bruchstückweise war die Bhagavadgita ins Deutsche übersetzt schon in Friedrich Schlegels bahnbrechendem Buche „Über die Sprache und Weisheit der Inder“ (1808) und dann namentlich von Wilhelm von Humboldt in seiner bereits erwähnten klassischen Abhandlung.

Eine vollständige deutsche, doch noch ganz unzulängliche Übersetzung bot C. R. S. Peiper, Leipzig 1834; dann J. Lorinser eine solche mit reichlichen Anmerkungen, in denen er sich vergeblich bemühte, die Abhängigkeit der Bhagavadgîtâ von christlichen Lehren zu erweisen. Der Titel lautet: Bhagavad-Gita, übersetzt und erläutert von J. Lorinser, Breslau 1869[174]. Bald folgte auch Robert Boxberger mit seiner recht angenehm lesbaren, stellenweise wirklich schönen Übersetzung in gereimten Versen, unter dem Titel: Bhagavad-Gîtâ oder Das Lied von der Gottheit, aus dem Indischen übersetzt, Berlin 1870. Ferner der Theosoph Dr. Franz Hartmann 1892 mit einer Übersetzung, die ohne die erforderliche Sprachkenntnis, von einem ganz verstiegenen Standpunkt aus verfaßt, doch von Wärme und Begeisterung für den Gegenstand erfüllt ist (vgl. über dieselbe Böhtlingk a. a. O. p. 1, 2).

Wissenschaftlich auf der Höhe stehen heute nur die beiden schon früher erwähnten deutschen Übersetzungen von Richard Garbe (1905) und Paul Deussen (1906 und 1911); beide in Prosa, die Garbesche mehr nüchtern-kritisch, diejenige von Deussen wärmer und schwungvoller gehalten (die genauen Titel siehe Einl. p. IX und XI). Beide sollen durch meine poetische, im Versmaß des Originals gegebene Übersetzung ergänzt werden.

Ins Englische übersetzt wurde die Bhagavadgîtâ: nach Wilkins (1785) noch von Gardener (Bangalore 1848); von J. C. Thomson (Hertford 1855); von Kashinath Trimbak Telang (Bombay 1875: Bhagavadgîtâ, translated into English Blank Verse cet.); von demselben im 8. Bande der Sacred Books of the East (Bhagavad-Gita, with the Sanatsujâtîya and the Anugîtâ, transl. by K. Tr. Telang, Oxford 1882); desgl. von J. Davies (Bhagavad-Gita, translated with notes by J. Davies, London 1882).

Ins Französische: von Languinais (Paris 1832); von E. Burnouf (Nancy 1861).

Ins Neugriechische: von Demetrios Galanos (1848).

Ins Polnische: von Stanislaw Franciszek Michalsky (Krakau 1910).

NB.: Eine umfassende Zusammenstellung der sehr umfangreichen, auf die Bhagavadgîtâ bezüglichen Literatur, von welcher ich hier nur das Wichtigste habe anführen können, bot seinerzeit Dr. Adolf Holtzmann (der Neffe) in seinem sehr fleißigen, doch vielfach angefochtenem Werke: Das Mahabharata und seine Teile, Kiel 1892–95 (4 Bände); und zwar im 2. Bande „Die neunzehn Bücher des Mahabharata“ (1893), p. 120–153. Gegenwärtig naturgemäß auch schon veraltet und nicht mehr vollständig, da inzwischen wichtige neue Arbeiten erschienen sind.

RELIGIÖSE STIMMEN DER VÖLKER

HERAUSGEGEBEN VON PROFESSOR DR. W. OTTO

ANLAGEPLAN

1. DIE RELIGION DES ALTEN INDIEN
I. Aus Brahmanas und Upanisaden. Herausgegeben von Professor A. Hillebrandt. br. M 25.–, Leinen M 36,–
II. Bhagavadgita / Des Erhabenen Sang. Übertragen und eingel. von Prof. Leop. von Schroeder. 14. Tausend.
III. Texte zur indischen Gottesmystik. Aus dem Sanskrit übertragen von Rudolf Otto. 2 Bände
a) Vischnu Narayana. (Neuauflage in Vorbereitung)
b) Siddhanta des Ramanuja. br. M 15.–, geb. M 24.–
IV. Reden Buddhas in Auswahl

2. DIE RELIGION DES ALTEN IRAN. Herausgegeben von Dr. H. Junker.
I. Awesta in Auswahl. Enthält eine Auswahl aus den sog. Verspredigten Zarathusthras und den übrigen Teilen des Awesta
II. Mittelpersische Texte. Erstmalige Übersetzungen aus dem religiösen Schrifttum des iranischen Mittelalters (III.–VII. Jahrhundert)

3. DIE RELIGION DER BABYLONIER UND ASSYRER. Herausgegeben von Professor A. Ungnad. br. M 40.–, Leinen M 52.–
Der Band enthält umfangreichere Auszüge aus den mythisch-epischen Texten (Schöpfungsgedicht, Gilgameschepos u. a.), eine Auswahl der wichtigsten Psalmen und Zaubertexte, ferner Proben babylonischer Wahrsagekunst und ritueller Vorschriften.

4. URKUNDEN ZUR RELIGION DES ALTEN ÄGYPTEN. Herausgegeben und eingeleitet von Dr. A. Roeder. (z. Zt. vergriffen)
Inhalt: Götterhymnen / Die Osirisreligion / Der Volksglaube (Lieder, Denksteine u. a.) / Die Atonreligion des Achnaton / Die Zaubersprüche / Die großen Mythen / Das Dogma der Kirche / Die Totentexte.

5. DIE RELIGION DER ALTEN GRIECHEN. Herausgegeben von Professor Malter. 2 Bände
Die Texte sind entnommen: Homer, Hesiod, Pindar, den Tragikern und anderen Dichtern, den Philosophen, sowie den Schriftstellern und Inschriften, die über den Volksglauben, die Orphiker und die Mysterien Auskunft geben.

6. DIE RELIGION DES ISLAM. Herausgegeben und eingel. von Prof. J. Hell
I. Von Mohammed bis Ghazali (VII.–XII. Jahrhundert). (Vergriffen)
Inhalt: Mohammed / Abu Hanifa / Ahmed Ibn Mohammed at Tahawi / Abu l-Hasan al-Aschari / Abu Laith as-Samarkandi /Abu Hamid Mohammed al-Ghazali
II. Die Mohammedanische Mystik. (X.–XIII. Jahrhundert.) In Vorbereitung

EUGEN DIEDERICHS VERLAG IN JENA

Fußnoten:

[1] Vgl. mein Drama Dara oder Schah Dschehan und seine Söhne, historisches Trauerspiel in fünf Akten und einem Vorspiel. Mitau 1891.

[2] Vgl. Kurt Boeck, durch Indien ins verschlossene Land Nepal. Leipzig 1903, p. 179. (Daselbst eine interessante Abbildung jenes Heiligen.)

[3] Den vollständigen Titel dieser Ausgabe s. unten.

[4] Der Titel lautet: Über die unter dem Namen Bhagavad-Gîtâ bekannte Episode des Mahâbhârata; gelesen in der Berliner Akademie der Wissenschaften am 30. Juni 1825 und 15. Juni 1826.

[5] Vgl. Richard Fritzsche in seiner schönen, tiefgründigen Besprechung von P. Deussens „Vier philosophische Texte des Mahâbhârata“, in der Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie, XXXI, Heft 3, 1907, p. 350.

[6] Vgl. H. St. Chamberlain, Arische Weltanschauung, p. 71, 72. (Erstes Bändchen der Sammlung, „Die Kultur“, herausgeg. von C. Gurlitt, Berlin; Bard, Marquardt & Co.)

[7] Vgl. L. v. Schroeder, Indiens Literatur und Kultur in historischer Entwicklung, (Leipzig 1887), p. 695. 696. – Über den Ursprung und die Entwicklung des großen Kampfes s. ebendaselbst p. 465 folg.

[8] Vgl. W. v. Humboldt a. a. O. p. 45.

[9] R. Garbe spricht sich in der Einleitung zu seiner Übersetzung der Bhagavadgîtâ p. 9 sehr entschieden gegen eine derartige Beurteilung aus, wie sie in Humboldts Worten ausgedrückt ist. Ich kann hier meinem verehrten und lieben Freunde nicht beistimmen und finde, daß er überhaupt die poetische Bedeutung der Bhagavadgîtâ viel zu gering einschätzt. Gerade die poetische Kraft der Dichtung erklärt zum großen Teil ihre fortdauernd gewaltige Wirkung. Vgl. auch Wzkm Bd. XIX, 1905, p. 415. 416.

[10] Genauer als „zur Brahman-Wissenschaft, zur Yogalehre gehörige Upanishaden“ – nach der Unterschrift der Kapitel. Auch hier also anscheinend Widersprüche. Wie sich dieselben ganz befriedigend aufklären, darüber vgl. weiter unten.

[11] Vgl. die schönen Verse Bhagav. 13, 27 und 28, auf welche schon Schopenhauer in seiner „Grundlage der Moral“ mit Begeisterung hingewiesen hatte (am Schluß der Abhandlung). Er zitiert sie in der Schlegelschen lateinischen Übersetzung.

[12] Es sind hier vor allem die folgenden grundlegenden Arbeiten zu erwähnen: Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I, Abteilung 1 und 2, Leipzig 1894 und 1899; 2. Auflage, vereinigt 1906; Abteilung 3, 1908 (Die Philosophie des Epos und also auch die der Bhagavadgîtâ enthaltend); derselbe, Das System des Vedânta, Leipzig 1883; derselbe, Die Sutras des Vedânta, Leipzig 1887; derselbe, Sechzig Upanishaden des Veda, aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen, Leipzig 1897; derselbe, Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam, in Gemeinschaft mit Dr. Otto Strauss aus dem Sanskrit übersetzt. Leipzig 1906. – Richard Garbe, Die Sânkhya-Philosophie, eine Darstellung des indischen Rationalismus nach den Quellen. Leipzig 1894; derselbe, Sânkhya und Yoga (in G. Bühlers Grundriß der indoiranischen Philologie, Bd. III, Heft 4); derselbe, Der Mondschein der Sânkhya-Wahrheit, München 1899; derselbe, Die Bhagavadgîtâ, aus dem Sanskrit übersetzt, mit einer Einleitung über ihre ursprüngliche Gestalt, ihre Lehren und ihr Alter, Leipzig 1905.

[13] Joseph Dahlmann, Das Mahâbhârata als Epos und Rechtsbuch, Ein Problem aus Altindiens Kultur- und Literaturgeschichte, Berlin 1895.

[14] Joseph Dahlmann, Nirvâna, Eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus, Berlin 1896. Vgl. meine Bemerkungen über dies bedeutende Werk in der Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Bd. X. Jahrg. 1897. p. 190–197. – In der Folge veröffentlichte Dahlmann noch, zum Teil durch die Kritik dazu herausgefordert, seine Mahâbhârata-Studien, und zwar Bd. I Genesis des Mahâbhârata, Berlin 1899; Bd. II Die Sânkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlösungslehre, Berlin 1902. – Dahlmanns Buch über Buddha (Berlin 1898), das in der geflissentlichen Herabsetzung des großen Religionsstifters weit über das Ziel hinausschießt, kommt für uns hier nicht in Betracht.

[15] In den „Göttingischen Gelehrten Anzeigen“.

[16] Richard Garbe, Die Bhagavadgîtâ, aus dem Sanskrit übersetzt, mit einer Einleitung über ihre ursprüngliche Gestalt, ihre Lehren und ihr Alter. Leipzig 1905.

[17] Vgl. R. Garbe, Die Bhagavadgîtâ usw., p. 8.

[18] Als Krishna Devakîputra, Schüler des Angirasiden Ghora, Chândog. Up. 3, 17, 6. Jene ethischen Lehren sind: Askese, Freigebigkeit, Rechtschaffenheit, niemand ein Leid antun, die Wahrheit reden (tapas, dânam, ârjavam, ahinsâ, satyavacanam. Chând. Up. 3, 17, 4). Vgl. Garbe a. a. O. p. 19, 20.

[19] Vgl. R. Garbe, Beiträge zur indischen Kulturgeschichte. Berlin 1903. Der erste Aufsatz: „Die Weisheit des Brahmanen oder des Kriegers?“

[20] Vgl. R. Garbe a. a. O. p. 19, 23–25, 29, 38.

[21] Vgl. R. Garbe a. a. O. p. 41, 42.

[22] Vgl. R. Garbe a. a. O. p. 34, 37.

[23] Vgl. R. Garbe a. a. O. p. 59.

[24] Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam; Sanatsujâta-Parvan, Bhagavadgîtâ, Mokshadharma, Anugîtâ. In Gemeinschaft mit Dr. Otto Strauss aus dem Sanskrit übersetzt von Dr. Paul Deussen. Leipzig 1906. (Bhagavadgîtâ daselbst p. 31–107). Neuerdings daraus die Bhagavadgîtâ-Übersetzung auch selbständig erschienen unter dem Titel: Der Gesang des Heiligen, eine philosophische Episode des Mahâbhâratam, aus dem Sanskrit übersetzt von Dr. Paul Deussen. Leipzig 1911, bei F. A. Brockhaus. – Dem Texte, der mit demjenigen der größeren Ausgabe übereinstimmt, ist hier auch noch eine Einleitung vorangestellt. –

[25] Vgl. Deussen, Allgem. Geschichte der Philosophie I, 3, p. 8–114.

[26] Vgl. a. a. O. p. VI; ebenso vgl. auch Deussens Vorwort zu seiner Allgem. Geschichte der Philosophie I, 3, p. VI.

[27] Vgl. Deussen a. a. O. p. 3; vgl. auch ebendaselbst p. 22.

[28] Vgl. Deussen in seinem Vorwort zur Allgem. Gesch. der Phil. I, 3, p. VI. – Vgl. auch Deussen a. a. O. p. 21: „Dieses wunderliche Gemisch, in welchem ältere und jüngere Gedankengänge oft bunt durcheinander laufen, erklärt sich daraus, daß die Dichter des Epos nicht eigentliche Philosophen, nicht die ersten Urheber der von ihnen vorgetragenen philosophischen Gedanken sind; vielmehr schöpften sie diese Gedanken aus dem gärenden und unabgeklärten Bewußtsein der Zeit, in welcher sie lebten.“

[29] Vgl. oben p. V. – Vgl. auch die hier vorangehende Anmerkung.

[30] Vgl. J. Dahlmann, Nirvâna (Berlin 1896), namentlich p. 96–169; derselbe, Die Sânkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlösungslehre. Berlin 1902.

[31] Vgl. Deussen, Allgem. Gesch. der Phil. I, 3, p. 15; auch p. 18 und 98.

[32] Vgl. Deussen a. a. O. p. 12.

[33] Vgl. Deussen a. a. O. p. 22: „Es gibt Stellen, welche noch ganz auf dem Standpunkte der älteren Upanishads stehen, dann solche, in denen die Prakriti dem Atman gegenübertritt, aber immer noch von ihm abhängig bleibt, und endlich solche, in welchen die Prakriti, d. h. die Gesamtheit der objektiven Welt, dem zum Purusha, zum reinen Subjekt des Erkennens gewordenen Atman selbständig gegenübertritt.“

[34] Vgl. Deussen a. a. O. p. 21, 22.

[35] Ich bekenne, daß ich in dieser Frage beim Erscheinen der Werke von Dahlmann, Garbe und Deussen mehrfach stark geschwankt habe, jetzt aber doch davon überzeugt bin, daß Deussens Darstellung im wesentlichen das Richtige trifft.

[36] Über die monotheistischen Bestrebungen im Epos, resp. im epischen Zeitalter vgl. Deussen a. a. O. p. 34–36; die Bhagavadgîtâ nennt Deussen a. a. O. p. 36 „das älteste Denkmal dieser monotheistischen Richtung.“

[37] Vgl. oben; Deussen, Allgem. Gesch. der Phil. I, 3, p. 21–29.

[38] Vgl. R. Garbe a. a. O. p. 41, 52.

[39] Vgl. Richard Fritzsche in der Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie, XXXI, Heft 3, Jahrgang 1907, p. 359.

[40] Vgl. das Gedicht „Unbegrenzt“ im Buch Hafis.

[41] Dhritarâshtra ist der blinde Bharata-König, das Haupt der Kuru-Partei, welchem die Ereignisse der großen Schlacht berichtet werden; vgl. mein Buch „Indiens Literatur und Kultur“ p. 466 ff.

[42] Sanjaya, ein Sûta, d. i. Wagenlenker und Herold, im Dienste des Dhritarâshtra; hier der Berichterstatter.

[43] Pândava, Söhne des Pându, des verstorbenen Bruders des Dhritarâshtra.

[44] Duryodhana, der älteste Sohn des Dhritarâshtra.

[45] Es ist der Held Drona gemeint, der die Königssöhne im Waffenhandwerk unterrichtet hat.

[46] Der Sohn des Drupada ist Dhrishtadyumna. Drupada, König der Pancâla, ist Bundesgenosse und Schwiegervater der fünf Pându-Söhne; seine Tochter, Krishnâ oder Drâupadî, gehört den fünf Brüdern zugleich in polyandrischer Ehe als Weib an.

[47] Arjuna und Bhîma sind die beiden hervorragendsten unter den fünf Brüdern, den Söhnen des Pându; der älteste Bruder heißt Yudhishthira, die beiden jüngsten Nakula und Sahadeva.

[48] Yuyudhâna, Sohn des Satyaka, ein Held des Pându-Heeres.

[49] Virâta, Fürst der Matsya, Bundesgenosse der Pându-Söhne.

[50] Dhrishtaketu, König der Cedi, Bundesgenosse der Pându-Söhne.

[51] Cekitâna, ein Fürst und Bundesgenosse der Pându-Söhne.

[52] Kâçi ist die Stadt Benares.

[53] Purujit, ein Held im Heere der Pându-Söhne, Bruder des Kuntibhoja.

[54] Kuntibhoja, König der Kunti, Bundesgenosse der Pându-Söhne.

[55] Çâivya oder Çâibya, König der Çibi, Bundesgenosse der Pându-Söhne.

[56] Yudhâmanyu und Uttamâujas, Helden im Heere der Pându-Söhne.

[57] Der Sohn der Subhadrâ ist Abhimanyu; sein Vater ist Arjuna.

[58] Drâupadî hat von jedem der Pânduiden einen Sohn, welche alle hier schon mitkämpfen; ihre Namen sind für uns belanglos.

[59] Bhîshma, der greise königliche Held unter den Kurus, Oheim des Dhritarâshtra und Pându; vgl. über ihn „Indiens Literatur und Kultur“ p. 466, 471, 472.

[60] Karna, Fürst der Anga, einer der gewaltigsten Helden des Heeres der Kuru; vgl. über ihn „Indiens Literatur und Kultur“ p. 472, 473.

[61] Açvatthâman, Sohn des Drona (cf. oben Vers 2); vgl. über ihn und seine Rächerrolle nach dem Kampf „Indiens Literatur und Kultur“ p. 473, 474.

[62] Vikarna ist Name eines Sohnes des Karna wie auch eines Sohnes des Dhritarâshtra.

[63] Der alte Bhîshma.

[64] Es ist Arjuna gemeint, als dessen Wagenlenker Krishna fungiert.

[65] Eine Muschel, die er dem Dämon Pancajana abgenommen haben soll.

[66] So wird Bhîma genannt, dessen Name schon „der Schreckliche“ bedeutet; er ist der furchtbarste Kämpfer unter den fünf Söhnen des Pându.

[67] Vgl. die erste Anmerkung zu Vers 4.

[68] Ein Sohn des Drupada, welcher den Bhîshma zu töten bestimmt war.

[69] Das ist Yuyudhâna, cf. Vers 4.

[70] Die Söhne seiner Tochter, der Drâupadî, und der fünf Pânduiden.

[71] Die vielfach eingestreuten Vocative „o Erdenherr“, „o Bhârata“ u. dgl. beziehen sich auf den alten blinden Dhritarâshtra, dem der Erzähler die Ereignisse der Schlacht schildert.

[72] Dieser Arge ist Duryodhana, der älteste Sohn des Dhritarâshtra, dessen Gewalttätigkeiten und Intriguen den großen Kampf hauptsächlich verschuldet haben.

[73] Arjuna heißt Sohn der Prithâ oder auch Sohn der Kuntî (cf. Vers 27), da seine und seiner Brüder Mutter, die Gemahlin des Pându, diese beiden Namen trägt; vgl. „Indiens Literatur und Kultur“ p. 466.

[74] Gândîva heißt der Bogen des Arjuna.

[75] Keçava, eigentlich wohl „der mit reichem Haar Versehene“, ist ein Beiname des Krishna.

[76] Vgl. „Indiens Literatur und Kultur“ p. 427, 428.

[77] Ich lese hier mit Böhtlingk bhûshâ für bhâshâ.

[78] Bei der Erklärung dieses schwierigen Verses habe ich mich am nächsten an Garbe, Bhag. p. 78, angeschlossen.

[79] Janârdana ist ein Beiname des Krishna, ebenso wie auch das gleich folgende Keçava.

[80] D. h., wie schon das Petersburger Wörterbuch erklärt, mit Ausnahme eines Werkes, das ein Opfer zum Ziel hat, zum Opfer dient.

[81] D. h. solche Tat, die auf das Opfer gerichtet ist, dem Opfer dient.

[82] D. h. jegliche Speise soll zuerst als ein Opfer den Göttern dargeboten werden. Nachher ist sie dann ein Opferrest, den man mit gutem Gewissen verzehren kann. Die Götter aber müssen gewissermaßen zuvor zu Gaste geladen sein.

[83] Ein berühmter König der Upanishaden-Zeit. Vgl. über denselben „Indiens Literatur und Kultur“ p. 187–189, 208, 209 flg.

[84] Die Gunas, Qualitäten, Eigenschaften oder Kräfte der Natur (Prakriti), walten nur in dieser und gestalten so die Welt; der ewige Geist kennt dieselben nicht, ist qualitätenlos.

[85] Doppelunterschied, d. h. wohl: Qualität (Kraft) sowohl wie Tat sind beide vom ewigen Geiste absolut unterschieden und berühren ihn gar nicht. Das ist eine Welt für sich, die der Weise ruhig ihren Gang gehen läßt.

[86] D. h. die Lehre von der andachtsvollen Hingabe (yoga) an das pflichtmäßige Tun, im oben angegebenen Sinne.

[87] Ähnlich hat auch Buddha den Vorzug, sich seiner früheren Geburten zu erinnern.

[88] So entsteht auch nach buddhistischer Lehre, wenn die rechte Erkenntnis in der Welt zugrunde zu gehen droht, immer wieder ein neuer Buddha.

[89] D. h. in jedem Weltalter, jedem Yuga (yuge yuge).

[90] dvandvâtîta. Eig. „über die Paare hinausgegangen“. Die Paare (dvandva) sind die Gegensätze, wie Kälte und Hitze, Freud und Leid, auch Gut und Böse usw. Also jenseits dieser Gegensätze, ihnen entrückt, von ihnen befreit – jenseits von allem Leid, jenseits auch von Gut und Böse.

[91] Vgl. dazu die Erläuterung von Garbe a. a. O. p. 89, Anm. 5.

[92] nirdvandva „ohne die Gegensätze, frei von den Gegensätzen“, vgl. oben 4, 22. Anm.

[93] Denken und Andacht – der Text sagt hier wie auch im folgenden Verse Sânkhya und Yoga, es handelt sich aber nicht um die so benannten späteren Systeme der Philosophie, sondern – wie schon unsere Einleitung zu zeigen suchte – um einen doppelten Weg zu dem gleichen Ziele der Gotteserkenntnis und allendlichen Vereinigung mit der Gottheit, und zwar 1) den Weg der Reflexion, des reflektierenden Denkens, Sânkhya, den ich kurzweg durch „Denken“ wiedergebe, und 2) den Weg der andächtigen Verinnerlichung, der Konzentration, Kontemplation, der energisch auf das Höchste gerichteten Andachtsstimmung, Yoga, welche ich ebenso kurzweg als „Andacht“ bezeichne. Der gottsuchende Philosoph wie der gottergebene Fromme, der sich in Gott versenkt und alles in Gott tut – sie streben demselben Ziele zu, und in diesem Sinne darf Denken und Andacht für Eins gelten.

[94] Unsere Sprache versagt hier, wie auch sonst bisweilen bei der Übersetzung und macht eine wirklich genau entsprechende Wiedergabe des Originals unmöglich. Im Sanskrit des Urtextes ist es ein und dasselbe Wort – Yoga, eig. die Anspannung –, welches die energische Übung (der Tat), in Vers 1 und 2, und die Andacht, hier und im Folgenden, bezeichnet. Es ist im Grundbegriff eine energische Bemühung, exercitatio, exercitium – etwa wie bei uns Exerzieren, Exerzitien von der Arbeit der Soldaten und Schüler gebraucht wird, aber auch von angestrengten Andachtsübungen, wenigstens bei den Katholiken.

[95] Hier, wie auch in Vers 10, habe ich das im Text befindliche Wort Brahman durch „die Gottheit“ wiedergegeben.

[96] D. h. in dem Leibe.

[97] D. h. der Herr der Welt, Gott, Brahman, mit dem im Grunde unser Geist identisch ist. Den ewigen Geist, die Weltseele, berühren weder gute noch böse Taten, sie dringen garnicht bis zu ihm hin, er nimmt sie nicht an oder auf, oder – wie Deussen sagt – erkennt sie nicht als sein an.

[98] Ich lese mit Böhtlingk und Garbe svargo.

[99] Im Text: Der ist ein Sannyâsin, der ein Yogin.

[100] D. h. nicht derjenige, welcher das pflichtmäßig zu unterhaltende heilige Feuer und die pflichtmäßigen Verrichtungen gänzlich aufgibt.

[101] Vgl. Ev. Matth. 13, 44–46.

[102] Welch eine milde, humane, tröstliche Lehre!

[103] Er kommt über das çabdabrahman hinaus, d. h. über das Wort-Brahman, das in Worte gefaßte Brahman.

[104] Wörtlich: „Dieses mein göttliches, aus den Qualitäten gebildetes Scheinbild“ – mâyâ, welches Wort ich weiterhin auch durch Zauberbild und Schein wiedergebe.

[105] Gewiß ein weitherziger Standpunkt des großen Gottes gegenüber den Verehrern anderer Götter!

[106] Werden – im Text ksharo bhâvah, d. h. eig. das fließende Sein, wie auch Deussen es richtig übersetzt; das fließende Sein, d. h. das Werden, beherrscht alle Wesen, solange sie Einzelwesen sind.

[107] Vgl. zu Vers 23–26 P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I, Abt. 3, p. 106–108. Danach wäre hier nicht von Zeitabschnitten, sondern von örtlichen Stationen die Rede, gleichsam räumlich übereinander liegenden Schichten. Eine ziemlich phantastische Vorstellung, die auf alte Upanishad-Gedanken zurückgeht, welche wir hier nicht erörtern können.

[108] D. i. Rigveda, Sâmaveda und Yajurveda – die drei kanonischen Veden, denen sich als vierter, nicht ganz ebenbürtig, der Atharvaveda anschließt.

[109] D. h. in das irdische Dasein, Sansâra.

[110] Vorsteher, resp. Schöpfer und Ordner der großen Weltperioden, der vier Weltalter. Auf den mythischen Manu des jetzigen Weltalters wird das berühmte Gesetzbuch zurückgeführt.

[111] Bekannte Seher der Vorzeit.

[112] Eine Ordnung höchster Götter.

[113] Marîci, der oberste unter den Sturmgöttern, den Marut.

[114] Çankara, der Heilvolle, ein Beiname des Çiva-Rudra, welcher seit alters als der oberste unter den Rudras, einer Ordnung göttlicher Wesen, gilt, die halb unheimlich und gefahrbringend, halb heilvoll und helfend gedacht sind.

[115] Kuvera ist Gott des Reichtums, Herr der Yaksha genannten Halbgötter oder Elfen.

[116] Eine bestimmte Götterordnung.

[117] Meru, der mythische Weltenberg. Er ist aus Gold, die sieben Weltinseln liegen um ihn herum und die Gestirne kreisen um ihn.

[118] Brihaspati, Herr des Gebets, der Priester unter den Göttern.

[119] Skanda, der Kriegsgott.

[120] Das heiligste Wort, von mystischer Bedeutung.

[121] Der heilige Feigenbaum.

[122] Citraratha ist König der Gandharven genannten Halbgötter.

[123] Kapila, ein mythischer Weiser, der angebliche Begründer der Sânkhya-Lehre.

[124] Ein mythisches Roß, das bei der Quirlung des Ozeans durch die Götter herausgekommen sein soll, – Prototyp und Urbild aller Rosse.

[125] Der bei der Quirlung des Ozeans herausgekommene Elephant, das Reittier des Indra, Prototyp aller Elephanten.

[126] Die berühmte Wunschkuh, die jeden Wunsch alsbald erfüllte.

[127] Der Fürst der Schlangen.

[128] Ananta „Unendlich“, Beiname des Çesha, des Königs der Nâga oder Schlangendämonen.

[129] Der Gott der Gewässer.

[130] Der Todesgott.

[131] Prahlâda oder Prahrâda, der fromme Sohn des bösen Riesen Hiranyakaçipu – ein standhafter Verehrer Vishnus unter dem götterfeindlichen Dämonengeschlechte der Dâityas; vgl. die rührende Geschichte des Prahrâda bei Schack, Stimmen vom Ganges.

[132] Der mythische König der Vögel, Reittier des Vishnu.

[133] Weil dies der erste Buchstabe ist, auch im Alphabet der Inder.

[134] Das Dvandva oder copulative Kompositum steht in der Grammatik der Inder als erstes da in der Reihe der Nominal-Composita, daher es auf diesem Gebiet quasi eine führende Stellung einnimmt.

[135] Das Brihat ist einer der hervorragendsten unter den Sâmans oder heiligen Opfergesängen.

[136] Hervorragend wichtiges und heiliges Metrum im Rigveda.

[137] Der erste Monat im Jahre.

[138] Vâsudeva, ein Beiname des Krishna; als solcher gehört er zum Geschlechte der Vrishnis.

[139] Der berühmte mythische Verfasser des Mahâbhârata.

[140] Ein schon im Rigveda genannter Dichter und Seher der Vorzeit.

[141] Eig. unter den geheimen verborgenen Dingen bin ich das Schweigen.

[142] Ein Beiname des Vishnu-Krishna.

[143] Verschiedene Götterordnungen.

[144] Die götterfeindlichen Dämonen.

[145] Sohn eines Wagenlenkers, eines Sûta – so wird der Held Karna genannt, als Adoptivsohn des Sûta Adhiratha.

[146] Böse Geister, Unholde.

[147] Ein Beiname des Krishna, nach seiner Herkunft aus dem Stamme der Yâdava, der Nachkommen des Yadu.

[148] D. h. die das neutrale Brahman, die unpersönlich gedachte göttliche Substanz verehren. – Die Frage zielt also dahin, ob Verehrung eines persönlichen Gottes oder des unpersönlichen Absoluten höher zu werten sei.

[149] Das materielle und das geistige, erkennende Prinzip – Natur einerseits, Geist andererseits – werden sich hier gegenübergestellt unter originellen Namen. Das erstere wird als Feld oder Ort (kshetra) gefaßt und bezeichnet, das Gebiet, auf welchem oder in welchem das geistige, erkennende Prinzip sich bewegt. Dieses letztere, die Seele, erhält die merkwürdige Bezeichnung Kenner des Feldes oder des Ortes, der Feldkenner (kshetrajna). Man begreift den Gedanken, doch muß man sich an die originelle Auffassung erst gewöhnen.

[150] Das Wissen von jenen beiden großen Prinzipien verdient wirklich Wissen genannt zu werden.

[151] Man rechnet fünf Wahrnehmungssinne – Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Gefühl – und fünf Tatsinne – Reden, Greifen, Gehen, Entleeren, Zeugen; dazu kommt als elfter der sogen. innere Sinn (manas), der sie als Zentralorgan regiert.

[152] Nur der innerste Kern unseres geistigen Wesens gilt der indischen Philosophie als ewig, unwandelbar, göttlich oder der Vereinigung mit dem Göttlichen fähig. Nicht nur die Sinne, auch der sogen. innere Sinn, der Verstand u. a. m. wird als Produkt der Natur, der Prakriti, die hier „das Feld“ heißt, angesehen. Jener innerste, ewige, göttliche Kern unseres Wesens ist qualitätenlos; das ganze Reich der Qualitäten gehört der Natur, dem „Feld“ an und ist eben darum ewigem Wechsel unterworfen. Das Ewige in uns ist von einem geistigen und einem körperlichen Leibe umgeben, welche beide nicht dauern, sondern sich wandeln, resp. auch zugrunde gehen. Die Erlösung des Ewigen in uns aus den Banden der Natur ist das Ziel, dem wir zustreben sollen.

[153] Wieder stehen sich hier die beiden großen Prinzipien gegenüber. Wie das „Feld“, d. i. die Natur, mit dem Nichtwissen (im Vedânta), der Mâyâ, zusammenfällt, so das Wissen mit dem Wissenswürdigen, dem ewigen, geistigen Prinzip, dem alten Brahman-Atman, dem „Feldkenner“, wie es oben heißt, der Seele, die Eins ist und doch in eines Jeden Herzen steckt, scheinbar zerteilt und doch in Wahrheit ewig ungeteilt.

[154] Der höchste Atman, Paramâtmâ (Atman = Selbst).

[155] Der höchste Purusha (purushah parah); Atman und Purusha sind als ein und dasselbe erkannt, nur verschiedene Bezeichnungen derselben Größe, die zu Anfang und Ende des Gesanges „der Feldkenner“ genannt wird.

[156] Sânkhya-Yoga; ähnlich Deussen: „Durch Hingebung an die Reflexion.“

[157] Diese beiden Verse, 27 und 28, sind ein klassischer Ausdruck der schon in den Upanishaden gewonnenen Weisheit des tat tvam asi, der einzig haltbaren philosophischen Grundlage der altruistischen Moral. Sie sind es, auf welche darum Schopenhauer am Schluß seiner berühmten Abhandlung über die „Grundlage der Moral“ hindeutet, mit den denkwürdigen Worten: „In allen Jahrhunderten hat die arme Wahrheit darüber erröten müssen, daß sie paradox war: und es ist doch nicht ihre Schuld. Sie kann nicht die Gestalt des thronenden allgemeinen Irrtums annehmen. Da sieht sie seufzend auf zu ihrem Schutzgott, der Zeit, welcher ihr Sieg und Ruhm zuwinkt, aber dessen Flügelschläge so groß und langsam sind, daß das Individuum darüber hinstirbt. So bin denn auch ich mir des Paradoxen, welches diese metaphysische Auslegung des ethischen Urphänomens für die an ganz anderartige Begründungen der Ethik gewöhnten occidentalisch Gebildeten haben muß, sehr wohl bewußt, kann jedoch der Wahrheit nicht Gewalt antun. Vielmehr ist alles, was ich aus dieser Rücksicht über mich vermag, daß ich durch eine Anführung belege, wie jene Metaphysik der Ethik schon vor Jahrtausenden die Grundansicht der indischen Weisheit war, auf welche ich zurückdeute, wie Kopernikus auf das von Aristoteles und Ptolemäos verdrängte Weltsystem der Pythagoreer. Im Bhagavad-Gita, Lectio 13; 27, 28, heißt es nach A. W. v. Schlegels Übersetzung: Eundem in omnibus animantibus consistentem summum dominum, istis pereuntibus haud pereuntem qui cernit, is vere cernit. – Eundem vere cernens ubique praesentem dominum, non violat semetipsum sua ipsius culpa: exinde pergit ad summum iter. –“

[158] Der freie Raum oder der Äther (âkâça) gilt bei den Indern als das fünfte Element.

[159] sattva Güte, rajas Leidenschaft, tamas Finsternis oder Dunkel – dies dürfte doch wohl noch die entsprechendste Übersetzung der bedeutsamen Termini für die drei großen Qualitäten sein. Nur „Güte“ für sattva reicht eigentlich nicht ganz aus, da in dem indischen Worte sattva, sat – für uns unübersetzbar – der Begriff des Seins, des eigentlichen, wahren, wesenhaften Seins und der Begriff des Guten sich vereinigt; das „Echte“ klingt an, genügt aber doch auch nicht. „Wesenheit“, wie Boxberger übersetzt, ist ein viel zu leeres, viel zu wenig besagendes Wort. Wir können das Manko unserer Sprache nicht ausfüllen, müssen uns nur immer daran erinnern, daß das indische Wort mehr umfaßt als das deutsche. Man vgl. übrigens unten Gesang 17, Vers 26–28, wo der Dichter selbst den Begriff des sat, des „Seienden“, erläutert. – Die Übersetzung der drei Qualitäten bei Dahlmann durch Licht, Trübung, Finsternis nimmt sich zwar sehr gut aus, aber sattva heißt nun leider niemals Licht!

[160] Der Durst im übertragenen Sinne, die Begierde. – Vgl. übrigens R. Garbes Übersetzung und seine zugehörige Anmerkung.

[161] D. h. verdaue ich die vierfache Speise, nämlich Getrunkenes, Gelecktes, Gekautes und Verschlungenes; cf. Deussen, Der Gesang des Heiligen, p. 103.

[162] „Das Ende des Veda“, – Bezeichnung der Upanishaden, wie auch der auf diesen fußenden systematischen Philosophie des Idealismus.

[163] Deussen: Auf maßloses, zum Verderben ausschlagendes Denken sich stützend; Garbe: Endlosem Trachten bis zum Tode hingegeben.

[164] Oder: wodurch das Selbst vernichtet wird. Seele und Selbst sind Eins und dasselbe – âtman, wie auch die Weltseele das ewige, göttliche Selbst, der Atman-Brahman, ist – schon in den Upanishaden.

[165] sat „seiend“, zugleich auch „gut“ bedeutend; vgl. oben Gesang 14. v. 5 Anm.

[166] asat „nicht seiend“, auch „nicht gut“.

[167] Die auf Reflexion gestützte Lehre, von der schon öfters die Rede war. Ich habe an dieser Stelle die indische Bezeichnung Sânkhya-Lehre beibehalten, weil hier wie im Vorausgehenden die dem späteren Sânkhya-System so überaus charakteristische Lehre von den drei Qualitäten bereits so stark ausgeprägt hervortritt.

[168] Unter dem Standort ist der Körper verstanden, unter dem Handelnden die empirische individuelle Seele.

[169] So hart dies auch klingt, geht es doch nicht nur auf den Fall des Arjuna, sondern stimmt im Grunde auch mit unseren Anschauungen überein: Der Soldat, der in der Schlacht seine Pflicht tut, wird auch von uns nicht als ein Mörder betrachtet.

[170] Es sind dies die vier alten Kasten der Inder. Unter „Volk“ wird die Gesamtheit der arischen Inder verstanden, sofern sie nicht Priester (Brahmanen) oder Adlige (Ritter, Krieger) sind. Die Çûdras sind nichtarische Inder, welche sich aber dem System der brahmanischen Lebensordnung gefügt haben und nun als unterste, dienende Kaste gezählt werden.

[171] D. h. die Taten, zu welchen ein Jeder durch seine Geburt in dieser oder jener Kaste verbunden und verpflichtet ist, seinem Wesen entsprechend.

[172] Ich erinnere hier an das tiefsinnige Wort Goethes: Der Handelnde hat immer Unrecht, nur der Betrachtende hat Recht.

[173] D. h. zur höchsten Vollendung, welche in der völligen Befreiung von den Taten, resp. den Fesseln der Taten, besteht.

[174] Vgl. über J. Lorinser und den präsumptiven Einfluß des Christentums auf die Bhagavadgîtâ R. Garbe in der Einleitung zu seiner Übersetzung p. 55–57.

Anmerkungen zur Transkription:

Seite VII, Fußnote 12: nach „Abteilung 1 und 2“ wurde ein Komma ergänzt
Seite 22, Vers 3: nach „ein hehr Geheimnis ist sie ja“ wurde ein Punkt ergänzt
Seite 61, Vers 4: „Ryhthmen“ wurde geändert in „Rhythmen“
Seite 82, Vers 67: „for und fort“ wurde geändert in „fort und fort“

Zwei griechische Passagen im Text sind grau-gestrichelt unterstrichen; beim Überstreichen mit der Maus wird eine Umschrift in lateinischen Buchstaben angezeigt.

Das Inhaltsverzeichnis wurde vom Buchende an den Anfang versetzt.