ÎNCHEIERE.

În tipologia strategiilor identitare „convertibile” în acte de autoinstituire imaginară a burgheziei pe care am expus-o în partea a doua a prezentei lucrări am pornit de la distincţia operată de David Antin, în spaţiul poeziei americane postbelice, între un model bazat pe o „tensiune ironică” unidimensională şi unul avâhd ca trăsătură distinctivă o explorare imaginativă pluridimensională, în fapt, criticul pleda pentru abandonarea unei modernităţi ironice, stoice, clasicizante, despre care considera că „înlocuieşte ilegitim eterogenitatea cu opoziţia” (sublinierile autorului), şi, în consecinţă, jeduce experienţa la o singură axă”, în favoarea unei concepţii deschise a poemului ca „hiperspaţiu”.1

Am precizat deja că acest model m-a interesat nu pentru judecăţile estetice şi opţiunile ideologice pe care le vehiculează, ci doar din perspectiva unei analogii formale care face mai intuitiv pentru cititor demersul meu teoretic şi că mă distanţez de antipatia manifestată de David Antin faţă de polul „tensiunii ironice”. Momentul apariţiei eseului la care mă refer era unul al militantismului agresiv şi intolerant pentru pluralism şi toleranţă, care nu îşi alegea mijloacele de discreditare a adversarului:

Gustul pentru poemul ironic şi moral este gustul pentru acel tip de pornografie care nu oferă nici experienţe intelectuale, nici experienţe morale, ci doar o fantasmă a intensităţii controlate, fiind, ca orice pornografie, complet mecanică.

În fapt, polemica acidă a lui Antin reprezintă un mic episod din istoria postbelică a impunerii „postmodernismului” ca ideologie dominantă, bazată pe credinţa că o realitate evoluând în mod necesar spre grade tot mai mari de complexitate trebuie, tot în mod necesar, interpretată prin concepte din ce în ce mai complexe. În aceeaşi epocă, Ihab Hassan edita un celebru volum de eseuri care se dorea un fel de manifest al postmodemităţii „totale”, considerată ca o nouă gnoză care deschide perspectiva tuturor sintezelor şi transformă cultura într-un cerc cu centrul peste tot şi marginea nicăieri.3 „Postmodernismul” presupune modele interpretative ale realităţii bazate pe un număr mereu crescând de criterii şi variabile, până acolo încât această orientare intelectuală aspiră să devină sinonimă cu însăşi ideea de complexitate.4 In faţa profuziunii de postindustrialism, postca-pitalism, posteucă, postistorie în care se află cufundat, observatorul inocent va înclina să creadă că asistă la o prefacere fără precedent a spiritului uman, la un veritabil „apocalips vesel”.

Utilizarea conceptului de „complexitate” în lucrarea de faţă pentru descrierea interacţiunilor dintre valorile care compun polii tensiunilor constitutive ale burgheziei moderne trebuie ferită de contaminarea cu această frenezie „cripto-milenaristă”. Ceea ce vreau să propun prin tabloul strategiilor imaginare ale identităţii, pe care am încercat să-l configurez, nu este o megacomplexitate multidimensională, care sfidează orice logică sau afectivitate binară. Din punctul meu de vedere, „complexitatea” nu reprezintă o realitate de acelaşi ordin cu „opoziţia”. În tradiţia carteziană, îndoiala este dovada gândirii, iar gândirea, dovada existenţei, ceea ce, prin extrapolare, ne duce la concluzia că tensiunea între opţiuni alternative ţine de domeniul realităţii pure a conştiinţei, nu conţinutul opţiunilor ca atare. În raport cu acest dat, complexitatea, ca produs al capacităţilor instrumentale şi combinatorii ale intelectului (subsumabile aici unei funcţii „consolativ-con-ciliatorii”), se plasează în virtualitatea pură.

Reprezentarea pe care aş vrea să o fac să persiste la capătul demersului meu nu este aceea a unei complexităţi „de-centrate”, aflate într-o expansiune teoretic nelimitată către toate azimuturile, ci aceea a unei diversităţi rezonabile de opţiuni, alimentate continuu dintr-o structură profundă de tip opozitiv. Pentru a potenţa acest efect, voi reveni acum, în final, la tema antinomiilor care caracterizează un spaţiu identitar, încercând să surprind intuitiv „tensiunea esenţială” a spiritului burghez.

Într-o scrisoare adresată „muzei” sale Louise Colet, la 21 august 1853, Gustave Flaubert afirma:

Da, susţin (şi asta pentru mine trebuie să fie o dogmă practică într-o viaţă de artist) că trebuie să-ţi împărţi existenţa în două: să trăieşti ca un burghez şi să gândeşti ca un semizeu.

Această reflecţie datează din perioada elaborării romanului Doamna Bovary, când starea de spirit a romancierul atingea adeseori paroxismul exasperării de a se afla continuu în societatea unor personaje a căror mentalitate o detesta.6 Atitudinile şi dispoziţiile spirituale de acest tip, care răzbat din întreaga sa operă, vor face din Flaubert un simbol al revoltei esteţilor împotriva presupusei hegemonii moderne a claselor lucrative. Contextualizată astfel, „dogma practică” enunţată în citatul de mai sus conţine implicaţia că, deşi convenabilă sub aspectul condiţiilor de viaţă, lumea claselor mijlocii suferă de un handicap metafizic, fiind vidată de aspiraţii spirituale şi incapabilă de gustul întreprinderilor sublime. De altfel, aşa cum rezultă clar chiar din scrisoarea din 21 august 1853, pentru Flaubert, „burghezul” nu este întreprinzătorul „imperialist”, adeseori feroce în ambiţiile şi pasiunile sale, care populează imaginaţia unui Karl Marx, ci aspirantul la completa protejare a existenţei de către orice factor de risc care ar face-o imprevizibilă – adică, pentru a folosi limbajul lui Flaubert şi al epocii sale, burghezul este, în mod esenţial, rentierul.

Această interpretare a citatului din Flaubert este consistentă cu o bună parte a evoluţiilor semnificative din modernitatea literară şi intelectuală. Aspiraţia către condiţia de „semizeu” este evidentă în atâtea dintre adeziunile artiştilor şi intelectualilor la utopiile revoluţionare fasciste sau comuniste, tot astfel cum repulsia faţă de condiţia „rentierului” este dată în utopiile negative ale modernităţii care imaginează viitorul sub forma unei complete renunţări la libertate, în favoarea generalizării confortului şi bunăstării (modelul suprem fiind reprezentat de romanul lui Aldous Huxley Brave New World, 1932).

Toate consideraţiile de până aici se bazează însă pe o interpretare atipică, disjunctivă, antinomică, a unui „şi” plasat între termenii celor două perechi semantice – gândire-viaţă şi semizei-burghezi – din citatul flaubertian. Ar fi însă în spiritul întregului demers de până acum dacă am reveni la vocaţia „naturală”, conjunctivă, a particulei şi am avansa următoarea ipoteză: citatul de la care am pornit conţine intuiţia unei condiţii umane definite în mod esenţial prin tendinţa simultană către sau oscilaţia între spaţiul imaginar al „semizeilor” şi cel al „rentierilor”, iar această condiţie este, întâmplător sau nu, asumată tocmai de burghezie, din epoca originilor sale medievale până astăzi.

Vreau să spun că reflecţia fulgurantă a estetului antiburghez Gustave Flaubert exprimă, prin implicaţie, ambiguitatea esenţială, fondatoare, permanentă, care generează şi, în acelaşi timp, rezumă toate tensiunile şi aspiraţiile identitare contradictorii pe care le-am discutat în această lucrare. Această ambiguitate este evidentă în istoria semantică a numelui de „burghez”. Dicţionarul Littre din 1877 oferă următoarele indicaţii etimologice: „Un bourgeois era locuitorul unui bourg, al unui spaţiu închis şi fortificat, în timp ce un villain era locuitorul unei viile, o casă de ţară, într-un spaţiu deschis şi nefortificat.” 7 în ambiguitatea sugestiei de „închidere fortificată” este conţinută cea mai profundă dintre tensiunile constitutive ale imaginarului burghez.

Pe de o parte, burgulfortificat este un simbol puternic al actului fondator, incinta delimitată de ziduri echivalând cu instituirea imaginară a spaţiului public. Supravieţuirea, în constituţiile lor, a unor elemente de libertate politică şi de democraţie, în sensul clasic al termenului, a făcut ca oraşele medievale, supuse, din exterior, autorităţii nobiliare şi intens ierarhizate în interior, să fie proiectate în imaginar, o dată cu Renaşterea, ca perpetuând tradiţia străveche a virtuţilor civice. În utopiile „anticilor” republicani care, începând din secolul al XVII-lea, se opun „modernilor”, adepţi ai absolutismului monarhic, cetatea este expresia concretă a solidarităţii dintre locuitorii ei, adică dintre cetăţeni ca oameni egali şi liberii Aceşti cetăţeni ai republicii ideale, a căror forţă rezidă în propria lor virtute şi care nu recunosc altă autoritate în afara propriei conştiinţe şi a binelui colectiv, sunt „semizeii” care vor popula imaginarul burgheziei de-a lungul tuturor avatarurilor modernităţii.

Pe de altă parte, retragerea în spatele fortificaţiilor sugerează nu voinţa colectivă de a institui, ci căutarea siguranţei şi protecţiei. Acest impuls perfect natural capătă, în planul imaginarului, semnificaţii neaşteptate. Sub aspect simbolic, „protecţia” nu ţine doar de imperativul elementar al autoprezervării, ci trimite către aspiraţia de retragere dintr-o lume percepută ca ostilă şi violentă într-un spaţiu al armoniei „originare”. „Burgul” are vocaţia unui adevărat receptacol al fantasmelor milenariste, iar locuitorii săi sunt legaţi prin reveria mai mult sau mai puţin secretă a stării adamice, devenind astfel, printr-un efect secundar, tot mai reflexivi, introspectivi, individuali (analiza relaţiei dintre imaginarul apocaliptic şi naşterea sinelui modern ar merita o cercetare minuţioasă). De la mişcările chiliastice ale Evului Mediu sau ale epocii protestante, care invocau protecţia divină pentru cei aleşi9, până la credinţele soteriologice moderne, care aşteaptă de la medicina genetică eliberarea completă de suferinţa fizică şi de la tehnologia informatizată eliminarea a tot ceea ce este obligatoriu în existenţă, imaginarul burghez este continuu impregnat de puternice nostalgii paradisiace. Şi ce este, în fond, Paradisul altceva decât o societate compusă exclusiv din „rentieri”?

SFÂRŞIT

1. D. Antinl „Modernism and Pbstmodernism: Approfching the Present în American PoetryV, în Richard Kosţelanetz (ed.), The AvanhCarde Tradition în Literature, Promatheus Books, Buffalo, New ¥tJi*; T9827p. 235.

2. Ibid.

3. Ihab Hassan (ed.), Liberations: New Essays on the Humanities în Revolution, Wesleyan Universiţy Press, Middletown, 1971.

4. Există, de altfel, un întreg curent care încearcă să descrie complexitatea „în sine”, elaborând şi modalităţi de „management” al acesteia, manifestat cu precădere în filosofia ştiinţei (ca o consecinţă relativ previzibilă a anarhismului epistemologic al unui Paul Fayerabend), dar şi în ştiinţele sociale. În privinţa acestora din urmă, ne putem gândi la abordări precum cele ale lui R. Levin, Complexity: Life ai the Edge ofChaos, Macmillan, New York, 1992; W. M. Waldrop, Complexity, Basic Books, New York; P. Krugman, The Self-Organizing Economy, Blackwell, Cambridge, Massachussets, 1996. De reţinut şi conceptul de „dezordine organizatoare” în tratarea mentalităţii „neoindivi-dualiste” a societăţii „postmoderne”, propus de Gilles Lipovetsky (cf. Amurgul datoriei, traducere de Victor-Dinu Vlădulescu, Babei, Bucureşti, 1996).

5. Gustave Flaubert, Corespondenţă, traducere de Liliana Alexan-drescu-Pavlovici, Univers, Bucureşti, 1985, p. 190.

6. „E pentru ultima oară că mă frec de burghezi. Mai degrabă pictez crocodili, e mai uşor!”. Vezi idem, p. 226 – scrisoare către aceeaşi Louise Colet, din 2 martie 1854.

7. Citat în Paul E. Corcoran, „The Bourgeois and Other Villains”, în Journal of the History ofldeas, XXXVIII, nr. 3, july-september 1977, p. 482.

8. „Cuvântul bourgeois era folosit în mod curent, în secolele al XVTI-lea şi al XVIII-lea, în traducerile franceze din autorii clasici pentru a desemna cetăţenii oraşelor-state republicane ale Greciei şi Romei”. Corcoran, op. Cât., p. 482, ’nota 25’.

9. Cf. Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, Paladin, Londra, 1972.