2. El tabú y la ambivalencia de los sentimientos

Uno

Tabú es una palabra polinesia, cuya traducción se nos hace difícil porque no poseemos ya la noción correspondiente. Esta noción fue aún familiar a los romanos, cuya sacer equivalía al tabú de los polinesios. El ἃγος de los griegos y el kodausch de los hebreos debieron de poseer el mismo sentido que el tabú de los polinesios y otras expresiones análogas usadas por multitud de pueblos de América, África (Madagascar) y del Asia septentrional y central.

Para nosotros presenta el tabú dos significaciones opuestas: la de lo sagrado o consagrado y la de lo inquietante, peligroso, prohibido o impuro. En polinesio, lo contrario de tabú es noa, o sea lo ordinario, lo que es accesible a todo el mundo. El concepto de tabú entraña, pues, una idea de reserva, y, en efecto, el tabú se manifiesta esencialmente en prohibiciones y restricciones. Nuestra expresión «temor sagrado» presentaría en muchas ocasiones un sentido coincidente con el de tabú.

Las restricciones tabú son algo muy distinto de las prohibiciones puramente morales o religiosas. No emanan de ningún mandamiento divino, sino que extraen de sí propias su autoridad. Se distinguen especialmente de las prohibiciones morales por no pertenecer a un sistema que considere necesarias en un sentido general las abstenciones y fundamente tal necesidad. Las prohibiciones tabú carecen de todo fundamento. Su origen es desconocido. Incomprensibles para nosotros, parecen naturales a aquellos que viven bajo su imperio.

Wundt [1] dice que el tabú es el más antiguo de los códigos no escritos de la Humanidad, y la opinión general lo juzga anterior a los dioses y a toda religión.

Siéndonos precisa una imparcial descripción del tabú, si hemos de someterlo al examen psicoanalítico, extractaremos aquí lo que sobre él dice Northcote W. Tomas, en el artículo correspondiente de la «Enciclopedia Británica».

«La palabra “tabú” no designa en rigor más que las tres nociones siguientes: a) el carácter sagrado (o impuro) de personas u objetos. b) La naturaleza de la prohibición que de este carácter emana; y c) La santidad (o impurificación) resultante de la violación de la misma. Lo contrario de tabú es en polinesio “noa”, esto es, lo corriente, ordinario y común».

«Desde un más amplio punto de vista, pueden distinguirse varias clases de tabú: 1.° Un tabú natural o directo, producto de una fuerza misteriosa (mana) inherente a una persona o a una cosa. 2.° Un tabú transmitido o indirecto, emanado de la misma fuerza, pero que puede ser: a) Adquirido; o b) Transferido por un sacerdote, un jefe o cualquier otra persona; y 3.° Un tabú intermedio entre los dos que anteceden, cuando se dan en él ambos factores, por ejemplo, en la apropiación de una mujer por un hombre».

«Los fines del tabú son muy diversos. Así: los tabú directos cumplen las siguientes funciones: 1.° Proteger a ciertos personajes importantes —jefes, sacerdotes, etc.— y preservar los objetos valiosos de todo daño posible. 2.° Proteger a los débiles —mujeres, niños y hombres vulgares— contra el poderoso “mana” (fuerza mágica) de los sacerdotes y los jefes. 3.° Preservar al sujeto de los peligros resultantes del contacto con cadáveres, de la absorción de determinados alimentos, etc. 4.° Precaver las perturbaciones que puedan sobrevenir en determinados actos importantes de la vida, tales como el nacimiento, la iniciación de los adolescentes, el matrimonio, las funciones sexuales, etc. 5.° Proteger a los seres humanos contra el poder o la cólera de los dioses o de los demonios [2] , y 6.° Proteger a los niños que van a nacer y a los recién nacidos de los peligros que a causa de la relación simpática que los une a sus padres pudieran éstos atraer sobre ellos realizando determinados actos o absorbiendo ciertos alimentos que habrían de comunicarles especialísimas cualidades. Otro de los fines del tabú es proteger la propiedad del sujeto —sus campos, herramientas, etc.— contra los ladrones».

«El castigo de la violación de un tabú quedaba abandonado primitivamente a una fuerza interior que habría de actuar de un modo automático. El tabú se vengaba a sí mismo. Más tarde, cuando empezó a constituirse la representación de la existencia de seres superiores demoníacos o divinos, se enlazó a ella el tabú y se supuso que el poder de tales seres superiores desencadenaba automáticamente el castigo del culpable. En otros casos, y probablemente a consecuencia de un desarrollo ulterior de dicha noción, tomó a su cargo la sociedad el castigo del atrevido, cuya falta atraía el peligro sobre sus semejantes. De este modo también los primeros sistemas penales de la Humanidad resultan enlazados con el tabú».

«Aquel que ha violado un tabú adquiere por este hecho tal cualidad. Determinados peligros resultantes de la violación pueden ser conjurados mediante actos de penitencia y ceremonias de purificación».

«El tabú se supone emanado de una especial fuerza mágica inherente a ciertos espíritus y personas y susceptible de transmitirse en todas direcciones por la mediación de objetos inanimados. Las personas y las cosas tabú pueden ser comparadas a objetos que han recibido una carga eléctrica; constituyen la sede de una terrible fuerza que se comunica por el contacto y cuya descarga trae consigo las más desastrosas consecuencias cuando el organismo que la provoca no es lo suficientemente fuerte para resistirla. Por tanto, las consecuencias de la violación de un tabú no dependen tan sólo de la intensidad de la fuerza mágica inherente al objeto tabú, sino también de la intensidad del mana que en el impío se opone a esta fuerza. Así, los reyes y sacerdotes poseen una fuerza extraordinaria, y aquellos súbditos que entrasen en contacto inmediato con ellos, pagarían su atrevimiento con la vida. En cambio, un ministro u otra persona dotada de un mana superior al corriente puede comunicar con ellos sin peligro, y tales personas intermediarias resultan por su parte accesibles a sus subordinados sin peligro para estos últimos. La importancia de un tabú transmitido depende también del mana de la persona de que procede. Un tabú transmitido por un rey o por un sacerdote es más eficaz que el transmitido por un hombre ordinario».

La transmisibilidad del tabú es probablemente lo que ha dado nacimiento a la creencia de la posibilidad de eludirlo por medio de ceremonias de expiación.

«Existen tabús permanentes y tabús temporales. Los sacerdotes y los jefes, así como los muertos y todo lo que con ellos se relaciona, pertenecen a la primera clase. Los tabús pasajeros se enlazan a ciertos estados y actividades, tales como la menstruación y el parto, el estado del guerrero antes y después de la expedición, la caza y la pesca, etc. Hay también tabús generales que, a semejanza de un interdicto o del Papa, pueden ser suspendidos sobre una extensa región y mantenidos durante muchos años».

Creo adivinar la impresión de mis lectores, suponiendo que después de haber leído estas citas no se encuentran más instruidos que antes sobre la naturaleza del tabú y el lugar que deben concederle entre sus conocimientos. Ello depende, desde luego, de la insuficiencia de mis informaciones, en las que he prescindido de todo lo referente a las relaciones del tabú con la superstición, la creencia en la inmortalidad del alma y la religión. Pero una exposición más detallada de aquello que sobre el tabú sabemos no habría de servir sino para complicar más la cuestión, ya de por sí harto oscura. Dejaremos, pues, sentado que se trata de una serie de limitaciones a las que se someten los pueblos primitivos, ignorando sus razones y sin preocuparse siquiera de investigarlas, pero considerándolas como cosa natural y perfectamente convencidos de que su violación les atraería los peores castigos. Existen relatos fidedignos de casos en los que la infracción involuntaria de alguna de estas prohibiciones ha sido seguida efectivamente de un castigo automático. Así, el inocente malhechor que sin saberlo ha comido carne de un animal tabú, cae, al darse cuenta de su crimen, en una profunda depresión, da por segura su muerte en breve plazo y acaba realmente por morir. Las prohibiciones recaen en su mayoría sobre la absorción de alimentos, la realización de ciertos actos y la comunicación con ciertas personas. Determinados tabús nos parecen racionales, pues tienden a imponer abstenciones y privaciones. En cambio, otros recaen sobre nimiedades exentas de toda significación, y no podemos considerarlos sino como una especie de ceremonial. Todas estas prohibiciones parecen reposar sobre una teoría, según la cual dependería su necesidad de la existencia de determinadas personas o cosas que entrañarían una fuerza peligrosa, transmisible por el contacto como un contagio. Algunas de ellas poseerían dicha fuerza en un grado mayor que otras, y el peligro sería directamente proporcional a la diferencia de tales cargas. Lo más singular de todo esto es que aquellos que tienen la desgracia de violar una de tales prohibiciones se convierten, a su vez, en prohibidos e interdictos, como si hubieran recibido la totalidad de la carga peligrosa. Esta fuerza es inherente a todas las personas que presentan alguna particularidad —los reyes, los sacerdotes, los recién nacidos—, y también a todos los estados excepcionales —la menstruación, el parto, la pubertad— o misteriosos —la enfermedad y la muerte— y a todo aquello que por la facultad de difusión y contagio queda relacionado con ellos.

Son calificados de tabú todos los lugares, personas, objetos y estados que entrañan la misteriosa propiedad antes expuesta o son fuente de ella. Asimismo, las prohibiciones en ella basadas, y por último, conforme al sentido literal de la palabra, todo aquello que es sagrado o superior al nivel vulgar, y a la vez peligroso, impuro o inquietante.

La palabra tabú y el sistema que designa expresa un conjunto de hechos psíquicos cuyo sentido nos escapa, haciéndonos suponer que sólo después de un penetrante examen de la creencia en los espíritus y en los demonios, característica de estas civilizaciones primitivas, nos será posible aproximarnos a su inteligencia.

¿Mas por qué dedicar nuestro interés a este enigma del tabú? A mi juicio, no sólo porque todo problema psicológico merece que se intente su solución, sino también por otras razones. Sospechamos, en efecto, que el tabú de los polinesios no nos es tan ajeno como al principio lo parece y que la esencia de las prohibiciones tradicionales y éticas, a las que por nuestra parte obedecemos, pudiera poseer una cierta afinidad con este tabú primitivo, de manera que el esclarecimiento del mismo habría, quizá, de proyectar alguna luz sobre el oscuro origen de nuestro propio «imperativo categórico».

Así, pues, nos interesará profundamente la concepción que del tabú haya podido formarse un investigador tan autorizado como W. Wundt, y tanto más cuanto que nos promete «explorar hasta las últimas raíces de la idea de tabú» [3] .

La noción del tabú, dice Wundt, «comprende todos los usos en los que se manifiesta el temor inspirado por determinados objetos relacionados con las representaciones del culto y por los actos con ellos enlazados» [4] .

Y en otro lugar: «Si entendemos por tabú, conforme al sentido general de la palabra, toda prohibición impuesta por el uso y la costumbre o expresamente formulada en leyes, de tocar un objeto, aprovecharse de él o servirse de ciertas palabras prohibidas…», habremos de reconocer que no existe un solo pueblo ni una sola fase de la civilización en los que no se haya dado una tal circunstancia.

Explica después Wundt por qué le parece más adecuado estudiar la naturaleza del tabú en las condiciones primitivas de los salvajes australianos que en la civilización superior de los pueblos polinesios, y divide las prohibiciones tabú en los primeros en tres clases, según se refieran a animales, a hombres o a objetos inanimados. El tabú de los animales, que consiste esencialmente en la prohibición de matarlos y consumir su carne, constituye el nódulo del totemismo. El tabú de los hombres presenta un carácter esencialmente diferente, hallándose limitado, de antemano, a circunstancias excepcionales de la vida del sujeto. Así, los adolescentes son tabú durante las ceremonias de su iniciación y las mujeres durante la menstruación e inmediatamente después del parto. Son también tabú los niños recién nacidos, los enfermos, y, sobre todo, los muertos. Los objetos de que un hombre se sirve constantemente, sus vestidos, sus útiles de trabajo y sus armas, son también tabú para los demás. El nuevo nombre que el adolescente recibe en el momento de su iniciación a la madurez constituye en Australia su propiedad más personal, y, por tanto, es tabú y debe ser mantenido secreto. Los tabús de tercera categoría, o de aquellos que se refieren a árboles, plantas, casas y localidades, son más variables y no parecen hallarse sometidos sino a una sola regla: la de ser tabú todo aquello que por cualquier razón inspira temor o inquietud.

Las modificaciones que el tabú presenta en los pueblos de una cultura algo más avanzada, tales como los de la Polinesia y del archipiélago malayo, han sido reconocidas por el mismo Wundt como puramente superficiales. La mayor diferenciación social en ellos existente se manifiesta en el hecho de que sus reyes, jefes y sacerdotes ejercen un tabú particularmente eficaz y se hallan asimismo más obligados y limitados que los demás, por restricciones de este género.

Pero las fuentes verdaderas del tabú deben ser buscadas más profundamente que en los intereses de las clases privilegiadas; «nacen en el lugar de origen de los instintos más primitivos y a la vez más duraderos del hombre; esto es, en el temor a la acción de fuerzas demoníacas» [5] . «No siendo, originariamente, sino una objetivación del temor al poder demoníaco que suponía oculto en el objeto tabú, prohíbe el tabú irritar a dicha potencia y ordena apaciguar la cólera del demonio y evitar su venganza siempre que se ha llevado a cabo una violación, intencionada o no».

Poco a poco va constituyéndose el tabú en un poder independiente, desligado del demonio, hasta que llega a convertirse en una prohibición impuesta por la tradición y la costumbre, y, en último término, por la ley. «Pero el mandamiento tácito disimulado detrás de las prohibiciones tabú, las cuales varían con las circunstancias de lugar y tiempo, es originariamente el que sigue: Guárdate de la cólera de los demonios».

Nos enseña así Wundt que el tabú es una manifestación y una consecuencia de la creencia de los pueblos primitivos en los poderes demoníacos. Ulteriormente se habría desligado el tabú de esta raíz y habría continuado constituyendo un poder, simplemente en virtud de una especie de inercia psíquica, formando así la raíz de nuestras propias prescripciones morales y de nuestras leyes. Aunque la primera de estas afirmaciones no despierta en nosotros objeción ninguna, creo interpretar el sentimiento general de mis lectores manifestándome defraudado por estas explicaciones de Wundt.

Explicar así el tabú no es remontarse hasta las fuentes mismas de su concepto y mostrar sus últimas raíces. Ni el mundo ni los demonios pueden ser considerados en Psicología como causas primeras, más allá de las cuales sea imposible remontarse. Otra cosa sería si los demonios tuvieran una existencia real, pero sabemos que no son —como tampoco los dioses— sino creaciones de las fuerzas psíquicas del hombre. Tanto unos como otros han surgido de algo anterior a ellos.

Sobre la doble significación del tabú expresa Wundt ideas muy importantes, pero no del todo claras. A su juicio, la idea primitiva del tabú no entrañaba una separación de los conceptos de sagrado e impuro, razón por la cual carecen en ella tales conceptos de la significación que luego adquirieron al ser opuestos uno al otro. El hombre, el animal o el lugar sobre el que recae un tabú son demoníacos, pero no sagrados, y, por tanto, tampoco impuros, en el sentido ulterior de esta palabra. Precisamente a esta significación indiferente e intermedia de lo demoníaco, esto es, la de aquello que no debe tocarse, es a la que mejor se adapta la expresión tabú, pues hace resaltar un carácter que permanece común a lo sagrado y a lo impuro a través de todos los tiempos: el temor a su contacto. Pero esta comunidad persistente de un carácter importante constituye un indicio de la existencia de una primitiva coincidencia de ambos conceptos, coincidencia que bajo ulteriores circunstancias fue siendo sustituida por una diferenciación, a consecuencia de la cual se estableció la antítesis que luego presentan entre sí. La creencia, inherente al tabú primitivo, en un poder demoníaco oculto en determinados objetos y que castiga el uso de los mismos o simplemente el contacto con ellos, embrujando al culpable, no es, en efecto, sino el temor objetivado. Este temor no ha pasado todavía por el desdoblamiento en veneración y execración que luego experimenta en fases más avanzadas.

¿Pero cómo se produce este desdoblamiento? Según Wundt, por medio del paso de las prescripciones tabú, desde la creencia en los demonios a la creencia en los dioses. La oposición de sagrado e impuro coincide con la sucesión de dos fases mitológicas, la primera de las cuales no desaparece por completo al ser dominada por la segunda, sino que sigue subsistiendo a su lado en una situación cada vez más inferior, hasta perder por completo la estimación de que un día gozó y convertirse en algo despreciable. En la Mitología se realiza siempre la ley de que una fase ulterior, dominada y reprimida por otra, se mantiene, por el hecho mismo de su represión, al lado de la dominante, en una situación de inferioridad y transformándose lo que en ella era venerado en objeto de execración [6] .

Las restantes consideraciones de Wundt se refieren a las relaciones de las representaciones de tabú con la purificación y con la víctima expiatoria.

Dos

Aquel que aborde el problema del tabú hallándose familiarizado con el psicoanálisis, esto es, con la investigación de la parte inconsciente de nuestra vida psíquica, habrá de darse cuenta, después de una breve reflexión, de que los fenómenos del mismo no le son desconocidos. Sabe, en efecto, el de personas que se han creado por sí mismas prohibiciones tabú individuales y que las observan tan rigurosamente como el salvaje las restricciones de su tribu o de su organización social, y si no estuviese habituado a designar a tales personas con el nombre de neuróticos obsesivos hallaría muy adecuado el nombre de enfermedad del tabú para caracterizar sus estados. Ahora bien: la investigación psicoanalítica de esta enfermedad obsesiva le ha proporcionado un tan rico acervo de conocimientos sobre ella y sobre su etiología clínica y los elementos esenciales del mecanismo psicológico, que no podrá privarse de aplicar tales conocimientos al esclarecimiento de los fenómenos correlativos de la psicología de los pueblos.

Habremos de formular, sin embargo, una reserva con respecto a esta tentativa. La analogía entre el tabú y la obsesión patológica puede muy bien ser puramente exterior. La Naturaleza gusta, en efecto, de servirse de las mismas formas en conexiones biológicas muy distintas. Así, en las formaciones coralíferas, las plantas, determinados cristales y algunos depósitos químicos. Sería, pues, poco prudente y harto ligero deducir de estas coincidencias, dependientes de una analogía de las condiciones mecánicas, una afinidad interna. Habremos, pues, de conservar presente esta reserva, aunque no por ella debamos renunciar a la comparación intentada.

La primera y más evidente analogía que con tal tabú presentan estas prohibiciones obsesivas (en los neuróticos) es la carencia de toda motivación y el enigma de sus orígenes. Surgieron repentinamente un día, y desde entonces se ve obligado el sujeto a observarla bajo la coerción de una irreprimible angustia. En estos casos resulta absolutamente superflua una amenaza exterior de castigo, pues el sujeto posee una convicción interior (una conciencia) de que la violación de la prohibición traería consigo una terrible desgracia. Lo más que estos enfermos obsesionados pueden comunicarnos es que experimentan un indefinible presentimiento de que la violación traería consigo un grave perjuicio para una de las personas que los rodean, pero son incapaces de precisar la naturaleza del mismo. Además, tampoco nos proporcionan, por lo general, estas vagas informaciones con ocasión de las prohibiciones mismas, sino que las enlazan a los actos de expiación y defensa de los que más adelante trataremos.

La prohibición central y principal de esta neurosis es, como en el tabú, la del contacto, carácter al que debe el nombre de «délire de toucher», con el que suele ser designada. Pero la prohibición no recae tan sólo sobre el contacto físico, sino que se extiende a todos los actos que definimos con la expresión figurada «ponerse en contacto con algo». Todo aquello que orienta las ideas del sujeto hacia lo prohibido, esto es, todo lo que provoca un contacto puramente mental o abstracto con ella, queda tan prohibido como el contacto material directo. En el tabú hemos hallado también esta misma extensión.

La intención de algunas de estas prohibiciones y prescripciones obsesivas nos resulta comprensible. En cambio, otras nos parecen inexplicables, estúpidas y absurdas. A estas últimas les damos el nombre de «ceremoniales». Idéntica diferenciación se nos ha revelado en las costumbres tabú.

Las prohibiciones obsesivas son susceptibles de grandes desplazamientos y utilizan todo género de enlaces para extenderse de un objeto a otro y hacerlo a su vez imposible, según la expresión de una de mis enfermas. De este modo, acaba muchas veces por resultar «imposible» el mundo entero. Los enfermos obsesionados se conducen como si las personas y las cosas imposibles fueran fuentes de un peligroso contagio. Estos mismos caracteres de contagiosidad y transmisibilidad se nos mostraron antes como inherentes al tabú. Sabemos también que aquel que ha violado un tabú, tocando algo que entrañaba dicha condición, se hace a su vez tabú, y nadie debe entrar ya en contacto con él.

Expondré aquí dos ejemplos de transmisión (o más bien de desplazamiento) de la prohibición. Uno de ellos está tomado de la vida de los maorí y el otro de una observación clínica de una de mis enfermas, atacada de una neurosis obsesiva.

«Un jefe maorí no intentará jamás reanimar el fuego con su aliento, pues su aliento sagrado comunicaría su fuerza al fuego, el fuego a la vasija colocada sobre él, la vasija a los alimentos que en ella cuecen, y los alimentos a la persona que los consumiere, lo cual traería consigo la muerte de la persona que hubiere comido los alimentos preparados en la vasija calentada sobre el fuego y reanimado con el aliento del jefe, sagrado y peligroso» [7] .

Por lo que a mi enferma respecta, exige que un objeto que su marido acaba de comprar sea alejado de la casa, sin lo cual le será imposible residir en ella, pues ha oído decir que dicho objeto ha sido comprado en una tienda situada, por ejemplo, en la calle de los Ciervos. Ahora bien: una de sus amigas, que reside en una lejana ciudad y a la que conoció en otros tiempos, de soltera, es actualmente la señora de Ciervo. Esta amiga es hoy, para ella, «imposible» o tabú, y el objeto comprado aquí en Viena resulta tan tabú como la amiga misma, con la cual no quiere tener relación ninguna.

Del mismo modo que las prohibiciones tabúes, las prohibiciones obsesivas aportan a la vida del sujeto enormes privaciones y restricciones, pero algunas de estas prohibiciones pueden ser levantadas merced a la realización de determinados actos, que tienen también, a su vez, un carácter obsesivo, y son, incontestablemente, actos de arrepentimiento, expiación, purificación y defensa. El más corriente de estos actos obsesivos es la ablución (ablución obsesiva). También una parte de las prohibiciones tabú puede ser sustituida —o expiada en caso de violación— por un «ceremonial» semejante, y también suele ser el agua lustral el medio preferido.

Resumiendo ahora los puntos en los que más claramente se manifiesta la coincidencia de los síntomas de la neurosis obsesiva con las prohibiciones tabú, hallamos que son en número de cuatro: 1.° La falta de motivación de las prescripciones; 2.° Su imposición por una necesidad interna; 3.° Su facultad de desplazamiento y contagio, y 4.° La causación de actos ceremoniales y de prescripciones, emanados de las prohibiciones mismas.

Ahora bien, el psicoanálisis nos ha descubierto el desarrollo clínico y el mecanismo psíquico de la neurosis obsesiva. Como ejemplo del primero expondremos el historial clínico de un caso típico de «délire de toucher»: En la más temprana infancia del sujeto se manifestó un intenso placer táctil, cuyo fin se hallaba harto más especializado de lo que pudiera esperarse. A este placer no tardó en oponerse, desde el exterior, una prohibición de realizar los actos con él ligados [8] , prohibición que fue obedecida por apoyarse en importantes fuerzas interiores [9] , merced a las cuales se demostró más vigorosa que la tendencia que aspiraba a manifestarse en el contacto. Pero a causa de la constitución psíquica primitiva del niño no consiguió la prohibición suprimir la tendencia. Su resultado fue tan sólo el de reprimirla y confiar el placer táctil en lo inconsciente. Pero tanto la prohibición como las tendencias continuaron subsistiendo: la tendencia, por no haber sido suprimida, sino tan sólo reprimida, y la prohibición, porque sin ella hubiera penetrado la tendencia en la consciencia y habría impuesto su realización. De este modo quedó creada una situación intencionada, una fijación psíquica, y todo el desarrollo ulterior de la neurosis se deriva de este duradero conflicto ante la prohibición y la tendencia.

El carácter principal de la constelación psíquica así fijada reside en aquello que, según la acertada expresión de Bleuler, podríamos llamar la actitud ambivalente del sujeto con respecto al objeto, o más bien el acto prohibido. Experimenta de continuo el deseo de realizar dicho acto —el tocamiento—, pero le retiene siempre el horror que el mismo le inspira. Esta oposición de las dos corrientes no resulta fácilmente solucionable, pues la localización de las mismas en la vida psíquica excluye toda posibilidad de encuentro. Mientras que la prohibición es claramente consciente, la tendencia prohibida, que perdura insatisfecha, es por completo inconsciente y el sujeto la desconoce en absoluto. Si así no fuera, no podría la ambivalencia mantenerse durante tanto tiempo ni producir las manifestaciones a que acabamos de referirnos.

En la historia clínica antes resumida señalamos como factor decisivo la prohibición impuesta al sujeto en sus más tempranos años infantiles. Ulteriormente, en toda la evolución de la neurosis pasa a desempeñar este papel principal del mecanismo de la represión sobrevenida en dicha época de la vida. A consecuencia de esta represión, que se muestra enlazada con un proceso de olvido (amnesia), permanece ignorada la motivación de la prohibición devenida consciente, y todas las tentativas encaminadas a descubrirla tienen necesariamente que fracasar, faltas de un punto de apoyo en el que basarse. La prohibición debe su energía —su carácter obsesivo— precisamente a sus relaciones con su contrapartida inconsciente —el deseo oculto insatisfecho—, o sea una necesidad interior ignorada por la consciencia. La transmisibilidad y la facultad de expansión de la prohibición reflejan un proceso por el que pasa el deseo inconsciente y cuyo desarrollo es favorecido por las condiciones psicológicas de lo inconsciente. La tendencia prohibida se desplaza de continuo para escapar a la interdicción que sobre ella pesa e intenta reemplazar lo que le está vedado por objetos y actos sustitutivos. Pero la prohibición sigue estos desplazamientos y recae sucesivamente sobre todos los nuevos fines elegidos por el deseo. A cada nuevo avance de la libido reprimida responde la prohibición con una nueva exigencia. La coerción recíproca de las dos fuerzas en pugna crea la necesidad de una derivación —de una disminución de la tensión existente—, necesidad en la que hemos de ver la motivación de los actos obsesivos. En la neurosis se nos revelan estos actos como transacciones, constituyendo, por una parte, testimonios de arrepentimiento y esfuerzos de expiación, y, por otra, actos sustitutivos con los que la tendencia intenta compensar la privación de lo prohibido. Es ley de la neurosis que tales actos obsesivos vayan entrando cada vez más al servicio del deseo y aproximándose así paulatinamente al acto primitivo prohibido.

Intentemos ahora analizar el tabú como si fuera de igual naturaleza que las prohibiciones obsesivas de nuestros enfermos. Sabemos de antemano que muchas de las prohibiciones tabúes de que habremos de ocuparnos son de naturaleza secundaria, desplazada y deformada, y que deberemos declararnos satisfechos si conseguimos proyectar alguna luz sobre las más primitivas e importantes. Por último, nos damos perfecta cuenta de que las diferencias entre la situación del salvaje y la del neurótico son suficientemente hondas para excluir la posibilidad de una completa coincidencia de las prohibiciones tabú con las obsesivas.

Una vez consignadas estas indispensables reservas, habremos de decirnos que no tendría objeto ninguno interrogar a los salvajes sobre la motivación verdadera de sus prohibiciones, o sea sobre la génesis del tabú, pues, según nuestras hipótesis, ha de serles imposible proporcionarnos información alguna sobre tal motivación, inconsciente en ellos. Ahora bien: por lo que sabemos de las prohibiciones obsesivas, podemos reconstituir la historia del tabú en la forma que sigue: Los tabús serían prohibiciones antiquísimas impuestas desde el exterior a una generación de hombres primitivos, a los que fueron quizá calculadas por una generación anterior. Estas prohibiciones recayeron sobre actividades a cuya realización tendía intensamente el individuo, y se mantuvieron luego de generación en generación, quizá únicamente por medio de la tradición transmitida por la autoridad paterna y social. Pero también puede suponerse que se organizaron en una generación posterior, como una parte de propiedad psíquica heredada. Comprenderán nuestros lectores que no es posible decidir, para esclarecer el tema que nos ocupa, si existen o no ideas innatas de este género, ni si tales ideas han determinado la fijación de tal tabú por sí solas o con el auxilio de la educación. Pero de la conservación del tabú hemos de deducir que la primitiva tendencia a realizar los actos prohibidos perdura aún hoy en día en los pueblos salvajes y semisalvajes, en los que hallamos tales prohibiciones. Así, pues, estos pueblos han adoptado ante sus prohibiciones tabú una actitud ambivalente. En su inconsciente, no desearían nada mejor que su violación, pero al mismo tiempo sienten temor a ella. La temen precisamente porque la desean, y el temor es más fuerte que el deseo. Este deseo es, en cada caso individual, inconsciente, como en el neurótico.

Las dos prohibiciones tabú más antiguas e importantes aparecen entrañadas en las leyes fundamentales del totemismo: respetar al animal tótem y evitar las relaciones sexuales con los individuos de sexo contrario, pertenecientes al mismo tótem.

Tales debieron ser, por tanto, los dos placeres más antiguos e intensos de los hombres. De momento nos resulta esto incomprensible y, por tanto, no podemos verificar nuestras hipótesis en ejemplos de este género, mientras el sentido y el origen del sistema totémico continúen siéndonos totalmente desconocidos. Pero aquellos que se hallan al corriente de los resultados de la investigación psicoanalítica del individuo encontrarán en el enunciado mismo de los dos tabús, y en su coincidencia, una alusión a aquello que los psicoanalíticos consideran como el centro de la vida optativa infantil y el nódulo de la neurosis.

La variedad de los fenómenos tabú, que ha provocado los ensayos de clasificación antes citados, queda sustituida, para nosotros, por una unidad en cuanto consideremos como base del tabú un acto prohibido, a cuya realización impulsa una enérgica tendencia localizada en lo inconsciente.

Sin comprenderlo, sabemos que todo aquel que realiza el acto prohibido viola el tabú y se hace tabú a su vez. Pero ¿cómo conciliamos este hecho con aquellos otros que nos muestran que el tabú no recae tan sólo sobre las personas que han realizado lo prohibido, sino también sobre otras que se encuentran en situaciones especiales, sobre estas actuaciones mismas y sobre objetos inanimados? ¿Cuál puede ser esta peligrosa propiedad que permanece siempre semejante a sí misma en circunstancias tan diversas? Únicamente la de atizar los deseos del hombre e inducirle en la tentación de infringir la prohibición.

El hombre que ha infringido un tabú se hace tabú a su vez, porque posee la facultad peligrosa de incitar a los demás a seguir su ejemplo. Resulta, pues, realmente contagioso, por cuanto dicho ejemplo impulsa a la imitación, y, por tanto, debe ser evitado a su vez.

Pero también, sin haber infringido un tabú, puede un hombre llegarlo a ser de un modo permanente o temporal, por encontrarse en una situación susceptible de excitar los deseos prohibidos de los demás o hacer nacer en ellos el conflicto entre los dos factores de su ambivalencia. La mayor parte de los estados y situaciones excepcionales pertenecen a esta categoría y poseen esta peligrosa fuerza. Todos envidian al rey o al jefe por las prerrogativas de que goza, y quisieran llegar a ocupar su puesto. El cadáver, el recién nacido y la mujer en sus estados de enfermedad son susceptibles de atraer, por su indefensión, al individuo que acaba de llegar a la madurez y ve en ella una fuente de nuevos goces. Por tal motivo son tabú todas estas personas y todos estos estados, pues no conviene favorecer ni alentar la tentación.

Comprendemos también ahora por qué las fuerzas «mana» de personas distintas se neutralizan, en parte, recíprocamente. El tabú de un rey es demasiado fuerte para el súbdito, porque la diferencia social que los separa es inmensa. Pero un ministro puede asumir, entre ellos, el papel de mediador inofensivo. Traduciendo esto del lenguaje tabú al de la psicología normal, obtendremos la siguiente fórmula: El súbdito evita el contacto con el rey por la intensa tentación que le supondría; en cambio, los altos dignatarios no son susceptibles de inspirarse tanta envidia, pues les es dado esperar igualarse algún día a ellos, y, por tanto, pueden tratarle sin temor alguno a la tentación. La envidia que el ministro pudiera abrigar, por su parte, con respecto al rey queda mitigada por la consciencia de su propio poder personal. De este modo, las pequeñas diferencias de la fuerza que impele a la tentación son menos de temer que las grandes.

Vemos también claramente por qué la trasgresión de determinadas prohibiciones tabú trae consigo un peligro social y constituye un crimen que debe ser castigado o expiado por todos los miembros de la sociedad, si no quieren sufrir todas sus consecuencias. Este peligro surge realmente en cuanto sustituimos los deseos inconscientes por impulsos conscientes, y consiste en la posibilidad de la imitación, que tendría por consecuencia la disolución de la sociedad. Dejando impune la violación, advertirán los demás su deseo de hacer lo mismo que el infractor.

Nada hay que deba extrañarnos en el hecho de que en la prohibición tabú desempeñe el contacto el mismo papel que en el délire del toucher, aunque el sentido oculto de la primera no pueda ser en ningún modo tan especial como en la neurosis. El contacto es el comienzo de toda tentativa de apoderarse de una persona o de una cosa, dominarla y lograr de ella servicios excluidos y personales.

Hemos explicado el poder contagioso inherente al tabú por la facultad que posee de inducir en tentación e impeler a la imitación. Esto no parece armonizarse con la circunstancia de que el poder contagioso del tabú se manifieste, sobre todo, en su transmisión a objetos inanimados.

Esta transmisibilidad del tabú queda reflejada en la neurosis por la tendencia del deseo inconsciente a desplazarse de continuo sobre nuevos objetos, utilizando los caminos de la asociación. Comprobamos así que a la peligrosa fuerza mágica del mana corresponden dos distintas facultades más reales: la propiedad de recordar al hombre sus deseos prohibidos y la de impulsarle a satisfacer su deseo violando la prohibición. Pero estas dos funciones se funden de nuevo en una sola, en cuanto admitimos que la vida psíquica primitiva se halla constituida de manera que el despertar del recuerdo del acto prohibido determina el de la tendencia a llevar a cabo dicho acto. Siendo así, coincidirían de nuevo el recuerdo y la tentación. Hemos de reconocer igualmente que cuando el ejemplo de un hombre que ha transgredido una prohibición induce a otro hombre a cometer la misma falta es porque la desobediencia de la prohibición se ha propagado como un mal contagioso, en la misma forma que el tabú se transmite de una persona a un objeto y de este objeto a otro.

El que la violación de un tabú pueda ser rescatada, en algunos casos, por una expiación o penitencia que significa la renunciación a un bien o a una libertad, nos da la prueba de que la obediencia a la prescripción tabú era en sí misma una renunciación a algo que hubiéramos deseado con gusto. La inobservancia de una renunciación es expiada por una renunciación distinta. Por lo que concierne al ceremonial tabú, deduciremos de todo esto que el arrepentimiento y la expiación son ceremonias más primitivas que la purificación.

Resumamos ahora lo que para la inteligencia del tabú hemos deducido de su comparación con la prohibición obsesiva del neurótico. El tabú es una prohibición muy antigua, impuesta desde el exterior (por una autoridad) y dirigida contra los deseos más intensos del hombre. La tendencia a transgredirla persiste en lo inconsciente. Los hombres que obedecen al tabú observan una actitud ambivalente con respecto a aquello que es tabú. La fuerza mágica atribuida al tabú se reduce a su poder de inducir al hombre en tentación: se comporta como un contagio, porque el ejemplo es siempre contagioso y porque el deseo prohibitivo se desplaza en lo inconsciente sobre otros objetos. La expiación de la violación de un tabú por renunciamiento prueba que es un renunciamiento lo que constituye la base del tabú.

Tres

Quisiéramos saber ahora qué valor positivo hemos de atribuir a nuestra comparación del tabú con la neurosis y a la concepción del tabú que de la misma puede decirse. Para que un tal valor exista será necesario que nuestra concepción ofrezca una ventaja imposible de obtener por otro camino; esto es, que nos aproxime a la inteligencia del tabú más que ninguna otra. En las consideraciones que anteceden poseemos ya una prueba de tal condición, pero queremos reforzarla, continuando nuestra investigación con el examen detallado de las diversas prohibiciones y costumbres tabúes.

En lugar de este camino podríamos seguir también el de investigar si una parte de las premisas que hemos extendido desde la neurosis al tabú o de las consecuencias deducidas de esta extensión puede ser demostrada directamente por el examen de los dos fenómenos del tabú. Habremos, pues, de decidir en qué dirección proseguiremos nuestras investigaciones. La afirmación antes consignada de que el tabú procede de una antiquísima prohibición, impuesta primitivamente desde el exterior, es, desde luego, indemostrable. Así, pues, nos dedicaremos más bien a investigar si el tabú se halla verdaderamente subordinado a aquellas mismas condiciones psicológicas cuya existencia hemos descubierto en las neurosis obsesivas, por medio del estudio analítico de los síntomas y, sobre todo, por el de los actos obsesivos, las medidas de defensa, las prescripciones obsesivas. Hemos hallado que estos actos, medidas y prescripciones presentan caracteres que nos autorizan a considerarlos como derivaciones de tendencias o sentimientos ambivalentes, correspondiendo unas veces simultáneamente al deseo y al «contradeseo» y hallándose otras predominantemente al servicio de una de las dos tendencias opuestas. Por tanto, si consiguiéramos descubrir también esta ambivalencia y este conflicto entre dos tendencias opuestas en las prescripciones tabú o señalar entre ellas algunas que, como los actos obsesivos, constituyeran una manifestación simultánea de las dos tendencias, quedaría demostrada la coincidencia del tabú con la neurosis obsesiva, por lo menos en su parte fundamental.

Como ya hemos dicho antes, las dos principales prescripciones tabú resultan inaccesibles a nuestro análisis, por hallarse enlazadas al totemismo. Otras prescripciones son de origen secundario, y, como tales, no pueden interesarnos. El tabú ha acabado por constituir en los pueblos de que nos ocupamos la forma general de la legislación, y ha entrado al servicio de tendencias sociales más recientes que el tabú mismo. Tal es, por ejemplo, el caso de los tabús impuestos por los jefes y los sacerdotes para perpetuar sus propiedades y privilegios. De todos modos, queda aún un importante grupo de prescripciones, que podemos someter a vuestro examen. Tales son, principalmente, los tabús relativos: a) a los enemigos; b) a los jefes, y c) a los muertos. Los materiales referentes a esta cuestión se nos ofrecen en la excelente colección reunida por J. G. Frazer, y publicada en su gran obra The golden bough [10] .

a) Conducta para con los enemigos.

Si nos sentimos inclinados a atribuir a los sujetos salvajes una implacable crueldad con respecto a sus enemigos, quedaremos sorprendidos al averiguar que la consumación de un homicidio les impone como consecuencia la observación de determinadas prescripciones, que forman parte de las costumbres tabú. Tales prescripciones pueden ser fácilmente agrupadas en cuatro categorías, según exijan: 1.°, la reconciliación con el enemigo muerto; 2.°, restricciones; 3.°, actos de expiación o de purificación del matador, o 4.°, determinadas prácticas ceremoniales. Lo incompleto de nuestras informaciones no nos permite fijar con exactitud si esas costumbres tabú son o no generales en los pueblos de que nos ocupamos, circunstancia, además, carente de interés para nuestros fines. De todos modos, podemos admitir que se trata de costumbres harto extendidas, y no de fenómenos aislados.

Las costumbres de reconciliación observadas en la isla de Timor después del retorno victorioso de una horda guerrera con las cabezas de los enemigos muertos, son particularmente interesantes, a causa de las severas restricciones impuestas, como más adelante veremos, a los jefes de la expedición. «Al retorno triunfal de los guerreros se ofrecen sacrificios para apaciguar las almas de los enemigos, que si no, atraerían las desgracias sobre los vencedores, y se ejecuta una danza acompañada de un cántico en el que se llora al enemigo muerto y se implora su perdón: ‘No te encolerices contra nosotros porque tenemos aquí con nosotros tu cabeza. Si la suerte no nos hubiera sido favorable, serían probablemente nuestras cabezas las que se hallarían hoy expuestas en tu pueblo. Te hemos ofrecido sacrificios para apaciguarte, y ahora tu espíritu debe hallarse contento y dejarnos en paz. ¿Por qué has sido nuestro enemigo? ¿No habríamos hecho mejor permaneciendo amigos? Tu sangre no hubiera sido vertida ni cortada tu cabeza’» [11] .

Idéntica costumbre se observa entre los palúes de las islas Célebes. Las gallas ofrecen en sacrificio a los espíritus sus enemigos muertos antes de entrar en su pueblo natal. (Según Pautitschke: Etnographie Nordostafrikas).

Otros pueblos han hallado el medio de convertir a sus enemigos muertos en amigos, guardianes y protectores. Este medio consiste en tratar con todo cariño las cabezas cortadas, costumbre de la que se vanaglorian determinadas tribus salvajes de Borneo. Cuando los dayaks de la costa de Sarawak traen consigo, al volver de una expedición, la cabeza de un enemigo, la tratan durante meses enteros con toda clase de amabilidades, dedicándole los nombres más dulces y cariñosos que el lenguaje posee, introduciéndole en la boca los mejores bocados de su comida, golosinas y cigarros, y rogándole encarecidamente que olvide a sus antiguos amigos y conceda todo su amor a sus nuevos huéspedes, pues forma ahora parte de su casa. Se equivocaría aquel que en esta macabra costumbre, tan horrible para nosotros, viera una intención irónica [12] .

Varios exploradores han señalado el duelo que ciertas tribus salvajes de América del Norte observan en honor del enemigo muerto y escalpado. A partir del día en que un choctaw ha muerto a un enemigo, comienza para él un período de duelo, que se extiende a través de meses enteros y durante el cual se impone graves restricciones. Lo mismo sucede entre los indios dakotas. Después de haber conmemorado con el luto a sus propios muertos —relata un observador—, los osagos llevan luto al enemigo, como si hubiera sido un amigo [13] .

Antes de hablar de las restantes costumbres tabú referentes a los enemigos, debemos precavernos contra una posible objeción. Las razones que dictan estas prescripciones de reconciliación, se nos dirá, con Frazer y otros, son harto sencillas, y no tienen nada que ver con la ambivalencia. Tales pueblos se hallan dominados por el temor supersticioso a los espíritus de los muertos, temor que la antigüedad clásica conoció también, y que ha sido luego llevado a la escena por el gran dramaturgo inglés en las alucinaciones de Macbeth y de Ricardo III. De esta superstición se deducirán lógicamente todas las prescripciones de reconciliación, así como también las restricciones y las expiaciones de que más adelante trataremos. En favor de tal concepción testimoniarían asimismo las ceremonias que hemos reunido en el cuarto grupo, las cuales habrán de ser interpretadas como esfuerzos encaminados a alejar a los espíritus de los muertos, que persiguen a sus matadores [14] . Por último, los salvajes mismos confiesan su miedo a los espíritus de los enemigos muertos y atribuyen a él tales costumbres tabúes.

Esta objeción parece, en efecto, naturalísima, y si fuera incontestable podríamos ahorrarnos nuestra tentativa de explicación. Más tarde nos ocuparemos por extenso de ella, limitándonos aquí a ponerle la concepción que se desprende de las premisas que han servido de punto de partida a nuestras precedentes consideraciones sobre el tabú. De todas estas prescripciones extraemos la conclusión de que en la actitud con respecto al enemigo se manifiestan otros sentimientos distintos de los de simple hostilidad. Vemos en ellas manifestaciones de arrepentimiento, de homenaje al enemigo y de remordimiento por haberlo matado. Se diría que mucho antes de toda legislación recibida de manos de un dios conocían ya estos salvajes el mandamiento de no matar y sabían que la violación de este mandamiento había de traer consigo un castigo.

Pero volvamos a las otras categorías de prescripciones tabú. Las restricciones impuestas al matador victorioso son muy frecuentes y, la mayoría de las veces, muy rigurosas. En la isla de Timor el jefe de la expedición no puede volver a su casa directamente, sino que se le reserva una cabaña particular, en la que pasa dos meses realizando diferentes prácticas de purificación. Durante este intervalo le está prohibido ver a su mujer y alimentarse por sí mismo, teniendo otra persona que darle de comer [15] . En algunas tribus dayak los hombres que retornan de una expedición victoriosa han de permanecer aislados del resto de la población durante varios días, debiendo abstenerse de determinados alimentos, así como de tocar objetos de hierro y de ver a sus mujeres. En la isla de Logea, cerca de Nueva Guinea, los hombres que han matado a uno o varios enemigos se encierran durante una semana en su casa, evitan toda relación con sus mujeres y sus amigos, no tocan con sus manos la comida y se alimentan únicamente de vegetales preparados para ellos en recipientes especiales. Para justificar esta última restricción, se dice que no deben oler el vaho de la sangre de los muertos, pues si así lo hicieran enfermarían y morirían. En la tribu toaripí o montumotú (Nueva Guinea), el hombre que ha matado a otro no puede acercarse a su mujer ni tocar los alimentos con sus dedos y recibe un alimento especial de manos de otras personas, durando este régimen hasta la luna nueva siguiente.

La obra de Frazer incluye una multitud de casos de restricciones impuestas al matador victorioso. No me es posible citarlos todos aquí, pero indicaré algunos ejemplos más, cuyo carácter tabú resalta con una evidencia particular y en los cuales aparece asociada la restricción con la expiación, la purificación y el ceremonial.

Entre los monumbos de la Nueva Guinea alemana, aquel que ha matado a un enemigo en un combate se hace «impuro» y su estado es designado con la misma palabra que sirve para designar el de la mujer después del parto o durante la menstruación. Por espacio de muchos días permanece confinado en la casa de reunión de los hombres, y los demás habitantes de su aldea se reúnen en derredor suyo y celebran su victoria con danzas y cánticos. No debe tocar a nadie, ni siquiera a su mujer o a sus hijos, pues si lo hiciera se vería cubierto en el acto de úlceras y abscesos. Por último, es purificado por medio de abluciones y otras ceremonias.

Entre los natchez de América del Norte, los jóvenes guerreros que habían conquistado su primer scalp eran sometidos, durante seis meses, a determinadas privaciones. No podían acostarse con sus mujeres ni comer carne, y todo su alimento consistía en pescado y tortas de maíz. Cuando un choctaw había dado muerte y escalpado a un enemigo, tenía qué guardarle luto durante un mes y le estaba prohibido peinarse hasta transcurrir este plazo. Si le picaba la cabeza, no debía rascarse con la mano, sino sirviéndose de una varita.

Cuando un indio pima mataba a un apache, tenía que someterse a rigurosas ceremonias de purificación y de expiación. Durante un período de ayuno, que duraba dieciséis días, no podía probar la carne ni la sal, ni tampoco mirar al fuego o dirigir la palabra a alguien. Vivía solo en el bosque, servido por una vieja que le traía un poco de alimento, se bañaba con frecuencia en el río más próximo y, como señal de duelo, llevaba en la cabeza una pella de arcilla. Llegado el día decimoséptimo, se verificaba la ceremonia pública de la purificación solemne del homicida y de sus armas. Como los indios pima tomaban el tabú del homicidio mucho más en serio que sus enemigos y no aplazaban, como éstos, la expiación y la purificación hasta el final de la campaña, puede decirse que su moralidad y su piedad eran para ellos una causa de inferioridad militar. A pesar de su extraordinaria bravura, constituyeron una ayuda muy poco eficaz para los americanos en sus luchas contra los apaches.

A pesar de todo el interés que presentaría un examen más profundo de dos detalles y variaciones de las ceremonias de expiación y purificación prescritas después del asesinato de un enemigo, daré aquí por terminada mi exposición por considerarla suficiente para el fin que persigo. Añadiré tan sólo que en el aislamiento temporal o permanente al que en nuestros días es sometido el verdugo profesional se nos muestra todavía una huella de tales instituciones. La condición del «hombre libre» en la sociedad medieval nos permite formarnos una idea muy aproximada del tabú de los salvajes [16] .

En la explicación corriente de todas estas prescripciones de reconciliación, restricción, expiación y purificación aparecen combinados dos principios: la extensión del tabú del muerto a todo lo que ha entrado en contacto con él y el temor al espíritu del muerto. Pero no se determina —y sería además empresa harto difícil de conseguir— cómo deben combinarse tales dos factores para explicar el ceremonial, ni si poseen un valor igual o si uno de ellos ha de ser considerado como primario y el otro como secundario. A tal opinión oponemos nosotros la nuestra, según la cual todas estas prescripciones se desprenden de la ambivalencia de sentimientos con respecto al enemigo.

b) El tabú de los soberanos.

La actitud de los pueblos primitivos hacia sus jefes, reyes y sacerdotes se halla regida por dos principios que parecen completarse más que contradecirse. El súbdito debe preservarse de ellos y debe protegerlos [17] . Estos dos fines quedan cumplidos por medio de una multitud de prescripciones tabú. Sabemos ya por qué es necesario preservarse de los señores: son portadores de aquella fuerza mágica misteriosa y peligrosa que, como una carga eléctrica, se comunica por contacto y determina la muerte y la perdición de aquel que no se halla protegido por una carga equivalente. Por tanto, se evita todo contacto directo o indirecto con la peligrosa santidad, y para aquellos casos en los que este contacto no puede ser eludido, se ha inventado un ceremonial destinado a alejar las consecuencias temidas. Así, los nubas del África oriental creen que morirán si penetran en la casa de su rey-sacerdote, pero que pueden escapar a este peligro si al entrar descubren su hombro izquierdo y obtienen que el rey lo toque con su mano. De este modo se llega al singular resultado de que el contacto del rey se convierte en un medio de curación y protección contra los males resultantes de dicho contacto mismo; mas habremos de observar que el contacto curativo es el iniciado por el rey y dependiente de su regia voluntad, mientras que el peligroso es el resultante de la iniciativa del súbdito. Así, pues, la cualidad del contacto del rey se halla condicionada por la actitud del súbdito —activa o pasiva— con respecto a la regia persona.

Para hallar ejemplos del poder curativo del contacto real no necesitamos buscarlos entre los salvajes. En una época no muy lejana ejercían este poder los reyes de Inglaterra para curar las escrófulas, que por tal razón eran llamadas the king’s evil (la enfermedad real). Ni la reina Isabel ni ninguno de sus sucesores renunciaron a tal prerrogativa real, y se cuenta que Carlos I curó en 1633, de una sola vez, cien enfermos. Posteriormente, bajo el reinado de su hijo Carlos II, el vencedor de la gran Revolución inglesa, alcanzó esta curación de las escrófulas por el contacto del rey su más amplio florecimiento. Cuéntase, en efecto, que durante su reinado curó Carlos II a más de cien mil escrofulosos. La afluencia de enfermos era tan grande, que varios de ellos murieron una vez ahogados entre la multitud. El escéptico Guillermo III de Orange, rey de Inglaterra, después de la expulsión de los Estuardos, desconfiaba de la realidad de tal poder, y la única vez que consintió en ejercer la regia función curativa lo hizo diciendo a los enfermos: «Que Dios os dé mejor salud y os haga más razonables» [18] .

He aquí algunos testimonios del terrible efecto del contacto activo, aunque no intencionado, con el rey o con algo que le pertenece: Un jefe de Nueva Zelanda, hombre de elevado rango y de gran santidad, abandona un día en la calle los restos de su comida. Un esclavo joven, robusto y hambriento, que los ve al pasar, se apresura a comerlos; pero en cuanto ha acabado el último bocado, un asustado espectador le advierte el crimen que acaba de cometer, y el esclavo, que era un guerrero fuerte y valeroso, cae por tierra ante el anuncio de su culpabilidad, es presa de terribles convulsiones y muere al anochecer del día siguiente [19] . Una mujer maorí ha comido algunas frutas, y averigua luego que procedían de un determinado lugar sobre el que el tabú recaía. En el acto exclama que el espíritu del jefe al que ha infligido tal ofensa la hará morir. El hecho ocurrió por la tarde, y al mediodía siguiente había muerto [20] . El eslabón de un jefe maorí causó una vez la muerte de varias personas. El jefe lo había perdido; otros lo recogieron y se sirvieron de él para encender sus pipas. Cuando averiguaron quién era el propietario del eslabón, murieron todos de miedo.

Nada tiene, pues, de extraño que se haya hecho sentir la necesidad de aislar a personas tan peligrosas como los jefes y los sacerdotes y rodearlas de una muralla que las hace inaccesibles a los demás. En nuestros actuales ceremoniales de corte podemos ver aún vestigios de esta muralla compuesta de prescripción tabúes.

Pero la mayoría de estos tabús de los altos personajes no se deja reducir a la necesidad de protegerse contra ellos. A la creación del tabú y al establecimiento de la etiqueta de corte ha contribuido aún otra necesidad: la de proteger a las personas privilegiadas contra los peligros que las amenazan.

La necesidad de proteger al rey contra todos los peligros imaginables emana de la enorme importancia del papel que desempeña en la vida de sus súbditos. Rigurosamente hablando, es su persona la que rige la marcha del mundo. Su pueblo debe estarle reconocido no solamente por la lluvia y la luz del sol, que hacen crecer los frutos de la tierra, sino también por el viento que trae los navíos a la costa y por el suelo firme que los hombres huellan bajo sus pies [21] .

Estos reyezuelos salvajes poseen una plenitud de poder y una facultad de dispensar la felicidad propias únicamente de dioses, y cuya realidad sólo los más serviles cortesanos fingirán aceptar en fases más avanzadas de la civilización.

Existe una manifiesta contradicción entre esta omnipotencia de la persona real y la creencia según la cual precisaría ser protegida cuidadosamente contra los peligros que la amenazan; pero de estas contradicciones está llena la actitud de los salvajes con respecto a sus reyes. Estos pueblos creen necesario vigilar a sus reyes para que empleen convenientemente sus fuerzas, pero no están nada seguros de sus buenas intenciones ni de su lealtad. En la motivación de las prescripciones tabú referentes al rey se transparenta cierta desconfianza: «La idea de que la monarquía primitiva es siempre la despótica —escribe Frazer— no queda confirmada por las monarquías de que veníamos hablando. Por el contrario, no vive en ellas el monarca sino para sus súbditos; su vida no tiene valor más que mientras cumple las obligaciones de su cargo y regula el curso de su naturaleza para el bien de su pueblo. A partir del momento en el que descuida o cesa de cumplir tales obligaciones, se transforma en odio y desprecio la atención, la fidelidad y la veneración religiosa de que gozaba, siendo expulsado vergonzosamente y pudiendo estimarse dichoso cuando consigue salvar su vida.

»Adorado hoy como un dios, puede ser muerto mañana como un criminal. Pero en este cambio de actitud no tenemos derecho a ver una prueba de inconstancia ni una contradicción. Por el contrario, permanece el pueblo lógico hasta el fin. Si su rey es su dios —piensan—, debe mostrarse también su protector, y desde el momento en que no quiere protegerlos, debe ceder su puesto a otro más inclinado a hacerlo; pero mientras responde a lo que de él esperan, los cuidados que se le dedican son ilimitados y se le obliga a cuidarse a sí mismo con igual celo. Un tal rey vive como encerrado en un sistema de ceremonias y etiquetas y preso de una red de costumbres e interdicciones que no tiene por objeto elevar su dignidad, ni mucho menos aumentar su bienestar, sino únicamente impedirle cometer actos susceptibles de perturbar la armonía de la Naturaleza y provocar así su propia pérdida, la de su pueblo y la del mundo entero. Lejos de serle beneficiosas y agradables tales prescripciones, le privan de toda libertad, y pretendiendo proteger su vida, hacen de ella una carga y una tortura».

Uno de los ejemplos más impresionantes de un semejante encadenamiento y prisión de un monarca sagrado nos es ofrecido por la vida que llevaba en otros tiempos el mikado japonés. He aquí lo que sobre ella nos dice un relato de hace más de dos siglos [22] : «El mikado considera incompatible con su dignidad y su carácter sagrado el tocar el suelo con sus pies. De este modo, cuando tiene que ir a alguna parte se hace llevar a hombros de sus servidores. Pero aún conviene menos, que su persona sea expuesta al aire libre, y es rehusado al sol el honor de iluminar su cabeza. Se atribuye a todas las partes de su cuerpo un carácter tan sagrado, que no deben ser nunca cortados sus cabellos ni su barba, ni tampoco sus uñas. Mas para que no padezca en absoluto de cuidados se le lava por la noche mientras duerme, y aquello que se quita a su cuerpo en este estado es considerado como un robo, que no puede ser atentatorio a su dignidad ni a su santidad. En épocas pasadas debía permanecer todas las mañanas, durante algunas horas, sentado en su trono, con la corona imperial sobre su cabeza y sin mover los brazos, las piernas, la cabeza o los ojos, pues solamente así se pensaba que podía mantener la paz y la tranquilidad del imperio. Si por desgracia se volvía de un lado o del otro, o si su mirada no se dirigía durante un cierto tiempo sino sobre una única parte de su imperio, podía resultar para el país una guerra, un hambre, una peste, un incendio u otra calamidad que habría de devastarlo».

Algunos de los tabús a que son sometidos los reyes bárbaros recuerdan las restricciones impuestas a los homicidas. En Shark Point, cerca del cabo Padrón, en la Baja Guinea (oeste africano), un rey-sacerdote kukuló vive solo en un bosque. No puede tocar a ninguna mujer ni abandonar su casa, ni siquiera levantarse de su trono sobre el cual duerme sentado. Si se acostase, cesaría de soplar el viento, perturbando la navegación. Su función consiste en apaciguar las tempestades y cuidar, en general, del mantenimiento del estado normal de la atmósfera [23] . Cuanto más poderoso es un rey de Loango —dice Bastian—, más numerosos son los tabúes que debe observar. El sucesor al trono es sometido a ellos desde la infancia, pero los tabús se acumulan en derredor suyo a medida que va avanzando en la vida, y cuando llega al trono se halla literalmente asfixiado bajo su número.

El lugar de que disponemos no nos permite (ni tampoco lo exige nuestro fin) dar una descripción detallada de los tabús inherentes a la dignidad de rey o de sacerdote. Digamos tan sólo que las restricciones relativas al movimiento y al género de alimentación desempeñan entre estos tabús el papel principal. Para demostrar hasta qué punto son tenaces las costumbres enlazadas a estas personas privilegiadas, citaremos dos ejemplos de ceremonial tabú tomados de pueblos civilizados; esto es, que han alcanzado fases de cultura más elevadas.

El Flamen Dialis, el gran sacerdote de Júpiter en la Roma antigua, tenía que observar un extraordinario número de tabús. No podía montar a caballo, ni ver un caballo ni un hombre armado, ni llevar anillo ninguno que no estuviese roto, ni ningún nudo en su vestidura; no podía tocar la harina de trigo, ni la masa fermentada, ni tampoco designar por su nombre ni la cabra, ni el perro, ni la carne cruda ni las habas, ni la hiedra; sus cabellos no podían ser cortados sino por un hombre libre que utilizase para ello un cuchillo de bronce, y debían ser enterrados, como igualmente las cortaduras de sus uñas, bajo un árbol sagrado; no podía tocar a los muertos y le estaba prohibido salir al aire libre con la cabeza descubierta. Su mujer, la Flaminica, se halla sometida a su vez a prescripciones particulares: en determinadas escaleras no podía subir más de los tres primeros peldaños y ciertos días de fiesta le estaba prohibido peinar su cabello; el cuero de su calzado no debía provenir de un animal muerto de muerte natural, sino de un animal sacrificado; el hecho de haber oído el trueno la hacía impura, y su impureza duraba hasta después de haber ofrecido un sacrificio de expiación [24] .

Los antiguos reyes de Irlanda se hallaban sometidos a una serie de singularísimas restricciones, cuya observancia constituía una fuente de beneficios para el país, e inversamente, su trasgresión, una fuente de desgracias. La enumeración completa de estos tabús se halla en el Book of Aights, cuyos ejemplares manuscritos más antiguos datan de 1390 y 1418. Las prohibiciones son detalladísimas y recaen sobre ciertos actos en lugares y momentos determinados: En tal ciudad no debe el rey permanecer un cierto día de la semana; no debe franquear tal río a tal hora; no debe acampar más de nueve días en tal llanura, etc [25] .

La severidad de las prescripciones tabú impuestas a los reyes-sacerdotes ha tenido en muchos pueblos salvajes una consecuencia muy importante desde el punto de vista histórico, y particularmente interesante desde nuestro propio punto de vista actual. La dignidad sacerdotal y real ha dejado de ser deseable. Así, en Combodsch, donde hay un rey del fuego y un rey del agua, se ha visto el pueblo forzado a imponer coactivamente la aceptación de estas dignidades. En Nine o Savage Island, isla coralífera del océano Pacífico, la monarquía se ha extinguido prácticamente, pues nadie se mostraba dispuesto a asumir las funciones reales, cargadas de responsabilidades y peligros. En ciertos países del oeste africano se celebra inmediatamente después de la muerte del rey un consejo secreto, con el fin de designarle sucesor. Aquel sobre el que recae la elección es aprisionado, atado y vigilado en la casa del fetiche, hasta que se declara dispuesto a aceptar la corona. En ciertas ocasiones, el presunto sucesor al trono halla el medio de sustraerse al honor que se le quiere imponer. Cuéntase, por ejemplo, de un jefe que tenía la costumbre de llevar sobre sí día y noche sus armas, con el fin de poder resistir, por la fuerza, a toda tentativa de entronizamiento [26] . Entre los rasgos de Sierra Leona era tan grande la resistencia a la aceptación de la dignidad real, que la mayor parte de las tribus quedaron obligadas a confiarla a extranjeros.

Frazer ve en estas circunstancias la causa del desdoblamiento progresivo de la realeza sacerdotal primitiva en un poder temporal y un poder espiritual. Agobiados bajo la carga de su santidad, han llegado los reyes a ser incapaces de ejercer efectivamente el poder y se han visto obligados a abandonar los cargos administrativos a personajes menos importantes, pero activos y enérgicos, y sin pretensión alguna a los honores de la dignidad real. De este modo es como se habían formado los soberanos temporales, mientras los reyes tabú continuaban ejerciendo la supremacía espiritual, que llegó a ser, de hecho, insignificante. La historia del Japón antiguo nos ofrece una exacta confirmación de esta manera de ver.

Ante este cuadro de las relaciones entre el hombre primitivo y sus soberanos surge en nosotros la esperanza de que el paso desde su descripción a su comprensión psicoanalítica no ha de sernos muy difícil. Tales relaciones son excesivamente complicadas y no carecen de contradicciones. Se concede a los soberanos grandes prerrogativas, paralelas a las prescripciones tabú impuestas a los hombres vulgares. Son personajes privilegiados, tienen derecho a hacer lo que a los demás les está prohibido y a gozar de aquello que para los demás es inaccesible; pero la misma libertad que se les reconoce se halla limitada por otros tabús que no pesan sobre los individuos ordinarios. Tenemos, pues, aquí una posición, casi una contradicción, entre una mayor libertad y una mayor restricción relativas a las mismas personas. Por otro lado, se les atribuye un poder mágico extraordinario, y se teme, por esta razón, todo contacto con sus personas o con los objetos que les pertenecen, considerando al mismo tiempo dicho contacto como fuente posible de los más benéficos efectos, circunstancia que a primera vista se nos muestra como una nueva contradicción, especialmente flagrante. Pero sabemos ya que sólo es en apariencia. El contacto del rey es benéfico cuando su iniciativa parte de la regia voluntad con un propósito benévolo, y únicamente resulta peligroso cuando es provocado, independientemente de la voluntad del rey, por el hombre común, sin duda porque podría ocultar una intención agresiva. Otra contradicción menos fácil de explicar es la de que, no obstante atribuir al soberano un amplio poder sobre las fuerzas de la Naturaleza, se crea el pueblo obligado a protegerle con particular solicitud de los peligros que pudieran amenazarle, como si su poder, capaz de tantas cosas, fuera impotente para asegurar su propia protección. La desconfianza que los salvajes abrigan de que sus reyes empleen verdaderamente su poder en bien de su pueblo y para su propia conservación, desconfianza que los mueve a vigilarlos de continuo, constituye también un carácter singularísimo y desconcertante de las relaciones de estos pueblos primitivos con sus soberanos. A esta tutela del rey y a la protección de sus súbditos contra los peligros que de la persona real puedan emanar, responde simultáneamente la etiqueta tabú a la que es sometida la vida del monarca.

La explicación más natural de estas relaciones tan cumplidas y llenas de contradicciones entre los salvajes y sus soberanos puede parecernos la siguiente: por razones dependientes de la superstición y de otras causas, manifiestan los salvajes en su actitud con respecto a sus reyes diversas tendencias, llevando cada una de ellas a su extremo, sin consideración a las restantes e independientemente de ellas, y de este hecho nacen todas las contradicciones señaladas, que no repugnan al intelecto del salvaje más que al del hombre civilizado las entrañadas por la religión o por los deberes de fidelidad a un soberano.

No debemos rechazar, desde luego, esta explicación, pero la técnica psicoanalítica habrá de permitirnos penetrar más profundamente en esta cuestión y nos aproximará al conocimiento de la naturaleza de tales relaciones, tan diversas. Sometiendo al análisis la situación antes descrita, como si se tratase del cuadro sintomático de una neurosis, nos detendremos al principio en el exceso de inquieta solicitud que hallamos en el fondo del ceremonial tabú. Un tal exceso de cariño es un fenómeno corriente en la neurosis, sobre todo en la neurosis obsesiva, elegida por nosotros como término de comparación, y su origen ha llegado a hacérsenos perfectamente comprensible. Este exceso aparece siempre en aquellos casos en los que junto al cariño predominante, existe una corriente contraria, inconsciente, de hostilidad, o sea siempre que nos hallamos ante un caso típico de ambivalencia afectiva. La hostilidad queda entonces ahogada por un desmesurado incremento del cariño, el cual se manifiesta en forma de angustiosa solicitud y se hace obsesivo, pues de otro modo no sería capaz de cumplir su función de mantener reprimida la corriente contraria inconsciente. Todos los psicoanalíticos han comprobado con qué seguridad puede descomponerse siempre, de este modo, la ternura exageradamente apasionada e inquieta, aun en aquellas circunstancias que lo hacen más inverosímil; por ejemplo, en las relaciones entre madre e hijo o entre cónyuges muy unidos. Por lo que concierne al trato aplicado a las personas privilegiadas, podemos admitir, en consecuencia, que junto a la veneración y adivinación de que se las hace objeto existe una intensa corriente contraria, y que, por tanto, también se trata aquí, como esperábamos, de una ambivalencia afectiva. La desconfianza, que se nos muestra como un factor incontestable de la motivación de los tabús impuestos a los reyes, no sería sino una manifestación más directa de la misma hostilidad inconsciente. Dadas las variadas formas que afectan al desenlace de este conflicto en los diferentes pueblos, no nos sería difícil hallar ejemplos en los que la prueba de esta hostilidad se nos mostrase con particular evidencia. Frazer [27] nos relata que los salvajes timmes de Sierra Leona se han reservado el derecho de moler a golpes al rey electo la víspera de su coronación, y tan concienzudamente ejercen este derecho constitucional, que el desdichado soberano suele a veces no sobrevivir mucho tiempo a su advenimiento al trono. De este modo los personajes importantes de la tribu tienen la costumbre de elevar a la dignidad real al hombre contra el que experimentan alguna enemistad. Pero incluso en estos casos clarísimos, la hostilidad, lejos de confesarse como tal, se disimula bajo las apariencias del ceremonial.

Otro rasgo de la actitud del hombre primitivo con respecto a sus soberanos recuerda un proceso muy frecuente en la neurosis y que aparece particularmente acentuado en la llamada «manía persecutoria». Este rasgo consiste en exagerar con exceso la importancia de una persona determinada y atribuirle un poder increíblemente ilimitado con el fin de poder echar sobre ella, con cierta justificación, la responsabilidad de todo lo desagradable y penoso que al enfermo sucede. A decir verdad, no proceden de otro modo los salvajes con respecto a su rey cuando, habiéndole atribuido el poder de provocar o hacer cesar la lluvia, regular el brillo del sol, la dirección del viento, etc., le destronan o le matan, porque la Naturaleza ha defraudado su esperanza de una caza abundante o una buena cosecha. El cuadro que el paranoico reproduce en su manía de persecución es el de las relaciones entre el niño y su padre. El hijo atribuye, en efecto, a su padre una parecida omnipotencia, y puede comprobarse que su ulterior desconfianza con respecto a él se halla en proporción directa con el grado de poder que antes le ha atribuido. Cuando un paranoico reconoce a su perseguidor en una de las personas que le rodean, la promueve con este hecho a la categoría de padre; esto es, la sitúa en condiciones que le permiten hacerle responsable de todas las desgracias imaginarias de que es víctima. Esta segunda analogía entre el salvaje y el neurótico nos muestra hasta qué punto la actitud del primero con respecto a su rey puede constituir una derivación de la actitud infantil del hijo con respecto a su padre.

Pero los argumentos más poderosos en favor de nuestro punto de vista, fundado en una comparación entre las prescripciones tabú y los síntomas de las neurosis, nos son proporcionados por el ceremonial tabú mismo, cuyo importante papel en las funciones soberanas hemos indicado en los párrafos que anteceden. El doble sentido de este ceremonial y su origen en tendencias equivalentes se nos mostrará con toda evidencia si consentimos en admitir que se propone desde un principio producir los efectos por los que se manifiesta. Este ceremonial no sirve únicamente para distinguir a los reyes y elevarlos por encima de todos los demás mortales, sino que transforma su vida en un infierno, convirtiéndola en una carga insoportable, y les impone una servidumbre mucho más onerosa que la de sus súbditos. Nos aparece, pues, como la exacta pareja del acto obsesivo de la neurosis, en el que la tendencia reprimida y la represora hallan una satisfacción simultánea y común. El acto obsesivo es aparentemente un acto de defensa contra lo prohibido, pero podemos afirmar que no es en realidad sino la reproducción de lo prohibido. La «apariencia» se refiere a la vida psíquica consciente, y la «realidad», a la vida inconsciente. De este modo, el ceremonial tabú de los reyes es, en apariencia, una expresión del más profundo respeto y un medio de procurar al rey la más completa seguridad, pero en realidad es un castigo por dicha elevación y una venganza que los súbditos se toman del rey por los honores que le han concedido. Sancho Panza tiene ocasión de experimentar por sí mismo, mientras es gobernador de su ínsula, hasta qué punto es exacta esta concepción del ceremonial. Es posible que si los reyes y los soberanos actuales quisieran hacernos sus confesiones, nos aportarían nuevas pruebas en favor de este punto de vista.

¿Mas por qué la actitud afectiva hacia el soberano comporta un elemento tan poderoso de hostilidad inconsciente? La interrogación es muy interesante, pero su solución iría más allá de los límites de este trabajo. A nuestra anterior alusión al complejo paternal de la infancia añadiremos ahora que el examen de la historia primitiva de la monarquía podría aportarnos una respuesta decisiva a esta interrogación. Según las explicaciones de Frazer, harto impresionantes, pero poco probatorias a juicio del mismo autor, los primeros reyes eran extranjeros, a los que después de un breve período de reinado se sacrificaba a la divinidad en medio de solemnes fiestas [28] . En los mitos del cristianismo encontramos aún el eco de esta evolución de la realeza.

c) El tabú de los muertos.

Sabemos ya que los muertos son poderosos soberanos; quizá nos asombre averiguar hasta que son también considerados como enemigos.

Manteniendo nuestra comparación con el contagio podemos decir que el tabú de los muertos muestra en la mayor parte de los pueblos primitivos una particular virulencia. Este tabú se manifiesta, primeramente, en las consecuencias que el contacto con los muertos trae consigo y en el trato especial de que son objeto las personas afines al individuo fallecido. Entre los maoríes, aquellos que han tocado a un muerto o asistido a un entierro se hacen extraordinariamente «impuros» y son privados de toda comunicación con sus semejantes, quedando, por decirlo así, «boicoteados». Un hombre contaminado por el contacto de un muerto no puede entrar en una casa ni tocar a una persona o un objeto sin hacerlos impuros. No debe tampoco tocar el alimento con sus manos, cuya impureza las hace impropias para todo uso. La comida es colocada a sus pies, en el suelo, y tiene que comer como buenamente pueda, utilizando tan sólo sus labios y sus dientes y con las manos cruzadas a la espalda. Algunas veces le está permitido hacerse dar de comer por otra persona, la cual debe cumplir este cometido con cuidado de no tocar al desdichado tabú, y queda sometida a restricciones no menos rigurosas. En todas las aldeas maoríes suele haber un individuo que vive abandonado y miserable, al margen de la sociedad, y se mantiene a duras penas de escasas limosnas. Sólo éste puede aproximarse, a una distancia igual a la longitud de un brazo, o aquellos que han tributado a un muerto los últimos homenajes. Cuando el período de aislamiento llega a su fin y puede el hombre impuro comunicar de nuevo con sus semejantes, es destruida toda la vajilla de la que se ha servido durante el período peligroso y desechados todos sus vestidos [29] .

Las costumbres tabúes impuestas a consecuencia del contacto material con un muerto son iguales en toda la Polinesia, toda la Melanesia y una parte de África. La más importante de estas costumbres consiste en la prohibición de tocar los alimentos y la necesidad consiguiente de hacerse dar de comer por otras personas. Debía anotarse el hecho de que en la Polinesia y quizá también en las islas de Haway, quedan los reyes-sacerdotes sometidos a las mismas restricciones durante el ejercicio de sus funciones sagradas. En Tonga, la duración y el rigor de la prohibición varían con la fuerza tabú inherente al muerto y al individuo que se ha hallado en contacto con él. Aquel que toca el cadáver de un jefe se hace impuro por diez meses; pero si es jefe, a su vez, no dura su impureza sino tres, cuatro o cinco meses, según el rango del difunto. Sin embargo, cuando se trata del cadáver de un jefe supremo divinizado, la duración del tabú es de diez meses, incluso para los más grandes jefes supervivientes. Los salvajes creen que aquellos que infringen estos tabús enferman y mueren, y su fe es tan firme, que, según relata su observador, no se han atrevido jamás a intentar comprobarla [30] .

Análogas en sus rasgos esenciales, pero mucho más interesantes para nosotros, son las restricciones tabúes a que se hallan sujetas las personas cuyo contacto con el muerto debe comprenderse en el sentido figurado de la palabra; esto es, los familiares del difunto. Si en las prescripciones antes citadas no hemos visto sino la expresión típica de la virulencia y del poder de propagación del tabú, estas otras de que ahora vamos a ocuparnos nos permiten ya entrever los motivos del mismo, y tanto los aparentes como los más profundos y verdaderos.

Entre los shuswap de la Columbia británica, los viudos y las viudas deben vivir aislados durante el período de luto, no deben tocar con sus manos su cabeza ni su cuerpo, y todos los utensilios de que se sirven quedan sustraídos al uso de los demás. Ningún cazador se aproximará a la choza habitada por una de tales personas, pues esto le traería desgracia, y si la sombra de la persona que guarda un luto se proyectase sobre él, caería enfermo. Las personas que guardan luto duermen sobre haces de ramas espinosas y forman con ellas una cerca en derredor de su lecho. Esta última práctica tiene por objeto mantener alejado el espíritu del muerto. Más significativa aún es la costumbre de ciertas tribus norteamericanas, según la cual debe la viuda llevar durante un cierto tiempo después de la muerte de su marido un vestido en forma de pantalón y tejido de hierbas secas, con objeto de alejar de ella el espíritu del difunto. Estas costumbres nos autorizan a pensar que incluso en el sentido figurado es concebido siempre el contacto como «material», pues suponen que el espíritu del muerto no se separó de sus familiares supervivientes y continúa flotando en derredor de ellos durante todo el período de luto.

Entre los agutainos, habitantes de Palabán, en las islas Filipinas, no debe la viuda abandonar su cabaña durante los siete u ocho días subsiguientes a la muerte del marido sino por la noche, cuando no se expone a encontrar a nadie. Aquel que la ve queda amenazado de muerte inmediata, y para evitarlo, advierte ella a toda su proximidad golpeando los árboles con un bastón de madera. Los árboles así golpeados se secan y mueren. Otra observación nos muestra en qué consiste el peligro inherente a las viudas. En el distrito de Mekeo, en la Nueva Guinea británica, pierde el viudo todos sus derechos civiles y vive durante algún tiempo al margen de la sociedad. No puede cultivar la tierra ni mostrarse en público, ni tampoco pisar la aldea ni la calle, y vaga como una fiera por entre las hierbas o los matorrales, con objeto de poderse ocultar fácilmente en cuanto vea a alguien, sobre todo si es a una mujer. Este detalle nos permite ver en la tentación el principal peligro inherente al viudo o a la viuda. El hombre que ha perdido a su mujer debe protegerse contra toda tentación de reemplazarla y la viuda debe luchar contra igual deseo, tanto más cuanto que no poseyendo dueño alguno es susceptible de despertar los deseos de otros hombres. Todo abandono de este género sería un acto contrario al sentido del luto y habría de despertar la cólera del espíritu [31] .

Una de las costumbres tabú más singulares, pero también más instructivas, entre las que se refieren al luto de los primitivos, consiste en la prohibición de pronunciar el nombre del muerto. Esta costumbre se halla en extremo difundida, presenta numerosas variantes y ha tenido importantísimas consecuencias.

Además de los pueblos australianos y los polinesios, en los cuales se han conservado inmejorablemente las costumbres tabú, observan también esta prohibición otros tan lejanos entre sí y tan diferentes como los samoyedos de Siberia y los todas de la India meridional, los mogoles de Tartaria y los tuaregs del Sahara, los ainos del Japón y los añambas y los nandi del África central, los tinguanes de Filipinas y los habitantes de las islas de Nicobar, Madagascar y Borneo [32] . En algunos de estos pueblos no rige tal prohibición más que durante el período del luto. Otros la conservan permanentemente. De todos modos, siempre va atenuándose con el transcurso del tiempo.

La prohibición de pronunciar el nombre del muerto es observada generalmente con extraordinario rigor. Ciertas tribus sudamericanas consideran que el pronunciar el nombre de un difunto ante sus familiares supervivientes es infligirles una grave ofensa y aplican al ofensor una pena no menos rigurosa que la señalada para el asesinato [33] . No es fácil comprender, a primera vista, la razón de la severidad de tal prohibición, pero los peligros enlazados al acto correlativo han hecho nacer una multitud de expedientes muy interesantes y significativos desde diversos puntos de vista. Los massai de África recurren al de cambiar el nombre del difunto inmediatamente después de su muerte, pudiendo designarle así sin temor, pues todas las prohibiciones no se refieren sino a su nombre anterior. Al obrar de esta forma presuponen que el espíritu no conoce ni averiguará nunca su nuevo nombre. Las tribus australianas de Adelaida y Encounter-Bay llevan más lejos sus precauciones, pues todas las personas de nombre igual o muy parecido al del difunto toman otro distinto. A veces siguen también esta conducta los parientes del muerto, aunque sus nombres no recuerden en nada el del mismo. Así sucede, por ejemplo, en determinadas tribus de Victoria y de América del Norte. Entre los guaycurus del Paraguay daba el jefe nombres distintos a todos los miembros de la tribu en estas tristes ocasiones, y cada individuo respondía en adelante al que le había correspondido sin vacilación alguna, como si le hubiese llevado siempre [34] . Cuando el difunto llevaba un nombre idéntico al de un animal o un objeto, algunos de estos pueblos juzgaban necesario dar a dicho animal o dicho objeto otro nuevo, con el fin de que nada pudiese recordarles en la conversación al fallecido. De esta costumbre resultan continuas variaciones del vocabulario, que dificultaban extraordinariamente la labor de los misioneros, sobre todo en aquellos pueblos en los que el tabú de los nombres poseía un carácter permanente. Durante los siete años que el misionero Dobrizhoffer pasó entre los abipones del Uruguay cambiaron por tres veces los nombres del jaguar, el cocodrilo, las espinas y el sacrificio de los animales [35] . Este horror a pronunciar un nombre que perteneció a un difunto se extiende, como en ondas concéntricas, y hace que se evite hablar de todo aquello en lo que el muerto intervino, proceso de represión que trae consigo la grave consecuencia de privar de tradición y de recuerdos históricos a estos pueblos, dificultando así enormemente la investigación de su historia primitiva. Algunos han adoptado, sin embargo, costumbres compensadoras. Una de ellas consiste en resucitar los nombres de los muertos después de un largo período de duelo, dándolos a los recién nacidos, a los cuales se considera entonces como reencarnaciones de aquéllos.

Estos tabús nominales se nos mostrarán menos singulares si pensamos que los salvajes ven en el nombre una parte esencial y una propiedad importantísima de la personalidad y que atribuyen un pleno valor objetivo a las palabras. Como en otra parte lo he demostrado, nuestros hijos proceden exactamente del mismo modo, pues no admiten nunca la existencia de la simple analogía verbal, exenta de toda significación, sino que deducen de ella lógicamente la de una más profunda coincidencia entre los objetos que las palabras análogas designan. El mismo adulto civilizado, si analiza ciertas singularidades de su actitud con respecto a los nombres propios, comprobará sin dificultad que no se halla tan lejos como se cree de enlazar a ellos un valor esencial, y hallará que el suyo se encuentra íntimamente fundido con su persona. Nada tiene de extraño, en estas condiciones, que la práctica psicoanalítica halle con tanta frecuencia ocasión de insistir en la importancia de los nombres en el pensamiento inconsciente [36] . Los neuróticos obsesivos se comportan con respecto a ellos del mismo modo que los salvajes, hecho que habríamos podido prever de antemano. Muestran, como en general todos los neuróticos, una total «sensibilidad de complejo» con respecto al enunciado o la percepción auditiva de determinadas palabras y nombres, y derivan de su actitud para con su propio nombre un gran número de rigurosas coerciones. Una de estas enfermas tabú por mí tratadas había tomado el partido de no escribir nunca su nombre por miedo a que cayese entre las manos de alguien, que de este modo entraría en posesión de una parte de su personalidad. En sus desesperados esfuerzos para defender contra las tentaciones de su propia imaginación se impuso la regla de «no entregar nada de su propia persona», a la que identificaba en primer lugar con su nombre y en segundo con su escritura. De este modo terminó por renunciar a escribir en absoluto.

Así, pues, no extrañamos ya que los salvajes vean en el hombre una parte de la persona y lo engloben en el tabú concerniente al difunto. Pero el hecho de pronunciar el nombre del muerto puede referirse también al contacto con el mismo. Por tanto, deberemos abordar ahora el problema más amplio de por qué razón este contacto es objeto de un tabú tan riguroso.

Lo que primero se nos ocurre es atribuirlo al horror instintivo inspirado por el cadáver y sus alteraciones anatómicas. A esta razón podríamos añadir la deducida del duelo en el que la muerte de una persona sume a su familia y a los que le rodean. Sin embargo, el horror que inspira el cadáver no basta evidentemente para esclarecer todos los detalles de las prescripciones tabú, y el luto no nos explica por qué la enunciación del nombre del muerto constituye una grave ofensa para los supervivientes. Aquellos que lloran a un muerto gustan de evocarle en sus conversaciones y procuran conservar vivo su recuerdo durante el mayor tiempo posible. Las particularidades de las costumbres tabú deben, pues, de obedecer a otras razones y responder a intenciones basadas en fines distintos, y precisamente los tabús nominales son los que nos revelan tales razones. Pero aunque no existieran estos usos, los datos proporcionados por los salvajes que guardan un luto bastarían para proporcionarnos el esclarecimiento buscado.

Los salvajes no intentan disimular, en efecto, el miedo que les inspira el posible retorno del espíritu del difunto y recurren a multitud de ceremonias destinadas a mantenerlo a distancia y expulsarle [37] . El acto de pronunciar el nombre de un muerto les parece constituir un conjuro cuyo efecto no puede ser otro que el de provocar la presencia del espíritu del mismo [38] . El temor a dicha presencia les hace evitar todo lo que pueda motivarla y adoptar las más diversas medidas para eludir sus efectos. Se disfrazan para que el espíritu no pueda reconocerlos [39] , deforman sus nombres o el del difunto y se enfurecen contra el extranjero sin escrúpulos que, pronunciando el nombre de un muerto, le hace surgir entre los vivos. Resulta imposible sustraerse a la conclusión de que sufren, para servirnos de la expresión de Wundt, del miedo que les inspira «el alma del difunto convertida en demonio» [40] .

Aceptando esta opinión nos agregaríamos a la concepción de Wundt que, como ya sabemos, explica el tabú por el temor a los demonios.

La hipótesis en la que se basa esta teoría, o sea la de que la persona querida desaparecida se transforma desde el momento mismo de su muerte en un demonio del cual no pueden esperar los supervivientes sino hostilidad y cuyas malas disposiciones intentan alejar por todos los medios posibles, resulta tan singular, que nos cuesta gran trabajo admitirla. Pero todos o casi todos los autores competentes están de acuerdo en atribuir a los primitivos esta creencia. Westermarck, que, a nuestro juicio, concede muy poca importancia al tabú, dice en un capítulo, consagrado a la actitud con respecto a los muertos, de su obra Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe: «Los hechos que conozco me autorizan a formular la conclusión general de que los muertos son considerados casi siempre más como enemigos que como amigos, y que Jevons y Granth Allen se equivocan cuando afirman que antiguamente se creía que los muertos no mostraban mala voluntad sino para con los extranjeros, velando en cambio con paternal solicitud sobre sus descendientes y sobre los miembros de su clan» [41] .

R. Kleinpaul ha intentado explicar en una obra muy sugestiva la actitud de los pueblos primitivos con respecto a sus muertos, utilizando las supervivencias de la antigua creencia animista entre los pueblos civilizados [42] . Este autor llega también a la conclusión de que los muertos intentan atraer a los vivos con respecto a los cuales abrigan intenciones homicidas. Los muertos matan; nuestra actual representación de la muerte bajo la forma de un esqueleto muestra que la muerte misma no es sino un hombre muerto. El vivo no se sentía al abrigo de la persecución del muerto sino cuando se hallaba separado de él por una corriente de agua, razón a la cual obedeció la costumbre de enterrar a los muertos en islas o en la margen opuesta de un río. Una ulterior atenuación de esta creencia limitó la maldad de los espíritus a aquellos a los que se podía reconocer cierto derecho a la cólera y al rencor, esto es, a los de los hombres asesinados, que perseguían sin cesar a sus asesinos, o a los de aquellos que habían fallecido sin satisfacer un intenso deseo; por ejemplo, los prometidos muertos antes de la boda. Pero primitivamente —piensa Kleinpaul— todos los muertos eran vampiros y todos perseguían, llenos de cólera, a los vivos, sin pensar más que en perjudicarlos y quitarles la vida. El cadáver es lo que ha proporcionado siempre la primera noción de un espíritu maléfico.

La hipótesis de que los muertos más queridos se transforman en demonios hace surgir, naturalmente, otra interrogación: la de cuáles fueron las razones que impelieron a los primitivos a atribuir a sus muertos tal transformación afectiva, convirtiéndolos en demonios. Westermarck cree que no es difícil responder a esta interrogación [43] : «Siendo la muerte la mayor desgracia que puede caer sobre el hombre, se piensa que los muertos han de hallarse descontentos de su suerte. Según la concepción de los pueblos primitivos, no se muere sino de muerte violenta, causada por la mano del hombre o por un sortilegio; así, pues, el alma tiene que hallarse llena de cólera y ávida de venganza. Se supone además que, celosa de los vivos y queriendo volver a la sociedad de los antiguos parientes, intenta provocar su muerte haciéndoles enfermar, único medio que posee de realizar su deseo de unión… En el miedo instintivo que las almas de los muertos inspiran, miedo derivado a su vez de la angustia que experimentamos ante la muerte, hemos de ver otra explicación de la maldad atribuida a los espíritus».

El estudio de las perturbaciones psiconeuróticas nos pone sobre las huellas de una explicación más amplia, que engloba la dada por Westermarck.

Cuando una mujer ha perdido a su marido o una hija a su madre, sucede con frecuencia que los supervivientes pasan a ser presa de penosas dudas, a las que calificamos de reproches obsesivos, y se preguntan si no habrán contribuido por alguna negligencia o imprudencia a la muerte de la persona amada. Ni el recuerdo de haber asistido al enfermo con la mayor solicitud ni los argumentos objetivos más convincentes contrarios a la penosa acusación bastan para poner fin al tormento del sujeto, tormento que constituye quizá una expresión patológica del duelo y va atenuándose con el tiempo. La investigación psicoanalítica de estos casos nos ha revelado las razones secretas de tal sufrimiento. Hemos descubierto, en efecto, que tales reproches obsesivos no carecen hasta cierto punto de justificación, siendo esta circunstancia la que les permite resistir victoriosamente todas las objeciones y todas las protestas. No quiere esto decir que la persona de que se trate sea realmente culpable de la muerte de su pariente o haya cometido alguna negligencia para con él, como el reproche obsesivo pretende. Significa únicamente que la muerte del mismo ha procurado la satisfacción de un deseo inconsciente del sujeto, que si hubiera sido suficientemente poderoso hubiese provocado dicha muerte. Contra este deseo inconsciente es contra lo que el reproche reacciona después de la muerte del ser amado. En casi todos los casos de intensa fijación del sentimiento a una persona determinada hallamos tal hostilidad inconsciente disimulada detrás de un tierno amor. Trátase aquí del caso clásico y prototípico de ambivalencia de la afectividad humana. Esta ambivalencia es más o menos pronunciada según los individuos. Normalmente no suele ser lo bastante fuerte para provocar los reproches obsesivos de que tratamos. Pero en los casos que alcanza un grado muy pronunciado se manifiesta precisamente en las relaciones del sujeto con las personas que le son más queridas y allí donde menos podía esperársele. La disposición de la neurosis obsesiva, que con tanta frecuencia nos ha servido ya de término de comparación en la discusión sobre la naturaleza del tabú, nos parece caracterizada por un grado particularmente pronunciado de esta ambivalencia afectiva individual.

Conocemos ahora el factor susceptible de proporcionarnos la explicación tanto del pretendido demonismo de las almas de las personas muertas recientemente como de la necesidad en que los supervivientes se hallan de defenderse contra la hostilidad de dichas almas. Si admitimos que la vida afectiva de los primitivos es ambivalente en un grado semejante al que la investigación psicoanalítica nos fuerza a atribuir a la de los neuróticos obsesivos, se nos hará comprensible que después de una dolorosa pérdida surja en los primeros una reacción contra la hostilidad dada en su inconsciente análoga a la que en los segundos se manifiesta por medio de los reproches obsesivos. Pero esta hostilidad penosamente sentida en lo inconsciente como satisfacción producida por la muerte del ser amado alcanza en el primitivo un destino diferente, pues queda exteriorizada y atribuida al muerto mismo. Este proceso de defensa, muy frecuente tanto en la vida psíquica normal como en la patológica, es el que conocemos con el nombre de proyección. El superviviente se niega a haber experimentado nunca un sentimiento hostil con respecto a la persona querida muerta y piensa que es el alma de la misma la que ahora abriga este sentimiento contra él. El carácter de penalidad y de remordimiento que esta reacción afectiva presenta se manifestará, a pesar de la defensa por medio de la proyección, en forma de privaciones y restricciones que el sujeto se impondrá, disfrazándolas en parte bajo la forma de medidas de protección contra el demonio hostil.

Comprobamos así una vez más que el tabú ha nacido en el terreno de una ambivalencia afectiva. También el tabú de los muertos procede de una oposición entre el dolor consciente y la satisfacción inconsciente ocasionados por la muerte. Dado este origen de la cólera de los espíritus se comprende que sean los supervivientes más próximos al difunto y aquellos a los que éste quiso más los que deban temer, sobre todo, su rencor.

Las prescripciones tabú presentan aquí, como los síntomas de la neurosis, una doble significación; por un lado, y con las restricciones que imponen al sujeto, constituyen una manifestación de su dolor ante la muerte de un ser amado, pero por otro dejan transparentar aquello mismo que querrían encubrir, o sea la hostilidad hacia el muerto, hostilidad a la que dan ahora un carácter de legítima defensa. Hemos visto que determinadas prohibiciones tabúes se explican por el temor de la tentación. La indefensión del muerto podría incitar al sujeto a satisfacer el sentimiento de hostilidad que con respecto a él abriga y la prohibición se halla destinada precisamente a oponerse a tal tentación.

Westermarck tiene, sin embargo, razón cuando afirma que el salvaje no hace diferencia alguna entre la muerte violenta y la muerte natural. Para el pensamiento inconsciente la muerte natural es también un producto de la violencia: son en este caso los malos deseos los que matan (véase nuestro capítulo 3). Aquellos que se interesan por el origen y la significación de los sueños referentes a la muerte de parientes próximos y queridos (padres, hermanos y hermanas) hallarán que el soñador, el niño y el salvaje se conducen de una manera absolutamente idéntica con respecto al muerto en virtud de la ambivalencia afectiva que les es común.

En los párrafos que anteceden nos hemos declarado opuestos a una concepción de Wundt, según la cual no sería el tabú, sino la expresión del temor que los demonios inspiran, y, sin embargo, acabamos de hacer nuestra la explicación que refiere el tabú de los muertos al temor que inspira el alma de los mismos, convertida en demonio. Esto pudiera parecer una contradicción, pero nada nos será más fácil que resolverla. Hemos aceptado la concepción de los demonios, pero sin ver en ella un elemento psicológico irreductible, pues penetrando más allá de este elemento concebimos a los demonios como proyecciones de los sentimientos hostiles que los supervivientes abrigan hacia los muertos.

Una vez firmemente establecido este punto de vista, pretendemos que tales sentimientos de carácter doble, esto es, a la vez cariñosos y hostiles, intentan manifestarse y exteriorizarse simultáneamente, en el momento de la muerte, bajo la forma de dolor y de satisfacción. El conflicto entre esos dos sentimientos opuestos se hace inevitable, y como uno de ellos, la hostilidad, es en gran parte inconsciente, no puede el conflicto resolverse por una sustracción de las dos intensidades con aceptación consciente de la diferencia, como en aquellos casos en los que perdonamos a una persona amada una injusticia de la que no se ha hecho culpable para con nosotros. El proceso termina más bien con la intervención de un mecanismo psíquico particular, designado habitualmente en el psicoanálisis con el nombre de proyección. La hostilidad de la que no sabemos ni queremos saber nada es proyectada desde la percepción interna al mundo exterior, o sea desligada de la persona misma que la experimenta y atribuida a otra. No somos ya nosotros los supervivientes, los que nos sentimos satisfechos de vernos desembarazados de aquel que ya no existe. Por lo contrario, lloramos su muerte. En cambio, él se ha convertido en un demonio maléfico, al que regocijaría nuestra desgracia y que intenta hacernos perecer. Así, pues, tenemos que defendernos contra él. De este modo vemos que los supervivientes no se libran de una opresión interior sino cambiándola por una coerción de origen externo.

Sin duda, esta proyección, merced a la cual se transformaba al difunto en un maléfico enemigo, puede hallar su justificación en el recuerdo de determinadas manifestaciones hostiles que realmente se ha tenido que reprocharle; por ejemplo, su severidad, su tiranía o su injusticia, o cualquiera de los muchos actos de este género que forman el segundo plano de todas las relaciones humanas, incluso de las más cariñosas. Pero sería adoptar una explicación excesivamente simplista ver en este factor una razón suficiente para justificar la creación de demonios por el proceso de la proyección. Las faltas de que se han hecho culpables durante su vida aquellos que ya no existen pueden explicar ciertamente, hasta un determinado punto, la hostilidad de los supervivientes, pero no la hostilidad atribuida a los muertos, y, además, estaría muy mal escogido el momento de la muerte para hacer revivir el recuerdo de todos los reproches que creemos tener derecho a dirigirles. No podemos, pues, dejar de ver en la hostilidad inconsciente el motivo constante y decisivo de la actitud de que nos ocupamos. Estos sentimientos hostiles con respecto a los parientes más próximos y queridos podían muy bien permanecer latentes mientras dichos parientes se hallaban en vida; esto es, no revelarse a la consciencia directa o indirectamente por una formación sustitutiva cualquiera. Pero esta situación no puede subsistir después de la muerte de las personas a la vez amadas y odiadas, y el conflicto toma entonces, necesariamente, un carácter agudo. El dolor nacido de un incremento de ternura se rebela, por un lado, cada vez más, contra la hostilidad latente, y no puede, por otro, admitir que tal hostilidad engendre un sentimiento de satisfacción. De este modo queda constituida la represión de la hostilidad inconsciente por medio de la proyección, y surge el ceremonial, en el que se exterioriza el temor del castigo por parte de los demonios. Luego, a medida que el sujeto se aleja del momento de la muerte, pierde el conflicto cada vez más su intensidad inicial, llegando así la debilitación e incluso el olvido de los tabús relativos a los muertos.

Cuatro

Después de haber explorado de este modo el terreno en el que han nacido los tabús relativos a los muertos, vamos a enlazar a los resultados obtenidos algunas observaciones que pueden presentar gran importancia para la inteligencia del tabú en general.

La proyección de la hostilidad inconsciente sobre los demonios, que caracteriza al tabú de los muertos, no es sino uno de los numerosos procesos del mismo género a los que hemos de atribuir una gran influencia sobre la formación de la vida psíquica primitiva. En el caso que nos interesa, la proyección sirve para resolver un conflicto afectivo, misión que desempeña igualmente en un gran número de situaciones psíquicas conducentes a la neurosis. Pero la proyección no es únicamente un medio de defensa. La observamos asimismo en casos en los que no existe conflicto. La proyección al exterior de percepciones interiores es un mecanismo primitivo al que se hallan también sometidas nuestras percepciones sensoriales y que desempeña, por tanto, un papel capital en nuestro modo de representación del mundo exterior. En condiciones todavía insuficientemente elucidadas, nuestras percepciones interiores de procesos afectivos e intelectuales son, como las percepciones sensoriales, proyectadas de dentro afuera y utilizadas para la conformación del mundo exterior en lugar de permanecer localizadas en nuestro mundo interior. Desde el punto de vista genético se explica esto, quizá, por el hecho de que primitivamente la función de la atención no era ejercida sobre el mundo interior, sino sobre las excitaciones procedentes del exterior, y no recibía de los procesos endopsíquicos otros datos que los correspondientes a los desarrollos de placer y displacer. Sólo después de la formación de un lenguaje abstracto es cuando los hombres han llegado a ser capaces de enlazar los restos sensoriales de las representaciones verbales a procesos internos, y entonces es cuando han comenzado a percibir, poco a poco, estos últimos. Hasta este momento habían construido los hombres primitivos su imagen del mundo, proyectando al exterior sus percepciones internas, imagen que nuestro mayor conocimiento de la vida interior nos permite ahora traducir al lenguaje psicológico.

La proyección al exterior de las tendencias perversas del individuo y su atribución a demonios forman parte de un sistema del que hablaremos en el capítulo siguiente y al que se puede dar el nombre de «concepción animista del mundo». Al realizar esta labor, habremos de fijar los caracteres psicológicos de este sistema y buscar puntos de apoyo, para su explicación, en el análisis de los sistemas que volvemos a hallar en las neurosis. Por ahora nos limitaremos a indicar que el proceso conocido con el nombre de «elaboración secundaria» del contenido de los sueños constituye el prototipo de la formación de todos estos sistemas. Además, no debemos olvidar que, a partir del momento de la formación del sistema, hallamos dos distintas derivaciones para todo acto sometido al juicio de la conciencia: una derivación sistemática y una derivación real, pero inconsciente [44] .

Wundt [45] hace observar que «entre los actos que los mitos de todos los pueblos atribuyen a los demonios predominan los maléficos, resultando evidente, por tanto, que en las creencias de los pueblos son los demonios maléficos más antiguos que los benéficos». Es muy posible que la idea del demonio emane en general de las relaciones entre los muertos y los supervivientes. La ambivalencia inherente a estas relaciones se manifiesta en el curso ulterior del desarrollo humano por dos corrientes opuestas, pero procedentes de la misma fuente: el temor a los demonios y a los aparecidos y el culto a los antepasados [46] . En la influencia ejercida por el duelo sobre la formación de la creencia en los demonios tenemos una prueba incontestable de que los mismos son concebidos siempre como los espíritus de personas muertas recientemente. El duelo tiene que desempeñar una misión psíquica definida, que consiste en desligar de los muertos los recuerdos y esperanzas de los supervivientes. Obtenido este resultado se atenúa el dolor, y con él el remordimiento, los reproches y, por tanto, el temor al demonio. Entonces aquellos mismos espíritus que han sido temidos como demonios se convierten en objeto de sentimientos más amistosos, siendo venerados como antepasados, cuyo socorro se invoca en toda ocasión.

Si seguimos la evolución de las relaciones entre los supervivientes y los muertos, comprobaremos que su ambivalencia disminuye considerablemente con el tiempo. Actualmente es fácil reprimir, sin gran esfuerzo psíquico, la inconsciente hostilidad, aún subsistente, hacia los muertos. Allí donde anteriormente existía una lucha entre el odio satisfecho y el dolorido cariño, se eleva hoy, como una formación cicatricial, la piedad: De mortuis nihil nisi bene. Sólo los neuróticos perturban todavía el dolor que les causa la pérdida de un pariente próximo con accesos de reproches obsesivos, en los cuales descubre el psicoanálisis las huellas de la ambivalencia afectiva de otros tiempos. Cuáles han sido los caminos seguidos por esta evolución y qué intervención han podido tener en ella determinadas transformaciones constitucionales y una mejora real de las relaciones familiares, son cuestiones que no podemos elucidar dentro de los límites del presente trabajo. Pero sí nos es dado admitir ya, como un hecho cierto, que en la vida psíquica del primitivo desempeña la ambivalencia un papel infinitamente mayor que en la del hombre civilizado de nuestros días. La disminución de esta ambivalencia ha tenido por corolario la desaparición progresiva del tabú, que no es sino un síntoma de transacción entre las dos tendencias en conflicto. Por lo que concierne a los neuróticos, los cuales se ven obligados a reproducir esta lucha y el tabú que de ella resulta, diríamos que han nacido con una constitución arcaica, representativa de un resto atávico cuya compensación, impuesta por las conveniencias de la vida civilizada, los fuerza a un enorme gasto de energía psíquica.

Habremos de recordar aquí las confusas y oscuras indicaciones que Wundt ha dado (véanse las páginas que preceden) sobre la doble significación de la palabra tabú: sagrado e impuro. A su juicio, la palabra tabú no significaba primitivamente ni lo sagrado ni lo impuro, sino sencillamente lo demoníaco, aquello con lo que no se debía entrar en contacto. De este modo hace resaltar un importante carácter, común a ambas nociones, lo cual probaría que entre lo impuro y lo sagrado existió al principio una coincidencia, que sólo más tarde cedió el paso a una diferenciación.

En oposición a esta teoría de Wundt, nos autorizan a deducir nuestras anteriores consideraciones que la palabra «tabú» presentó desde un principio la doble significación antes citada, sirviendo para designar una cierta ambivalencia y todo aquello que de tal ambivalencia se deducía o a ella se enlazaba. La misma palabra tabú es una palabra ambivalente, y creemos que si su sentido hubiera sido acertadamente establecido, se habría podido deducir de él sin dificultad aquello que sólo después de largas investigaciones hemos llegado a obtener; esto es, que la prohibición tabú debe ser concebida como resultado de una ambivalencia afectiva. El estudio de los idiomas más antiguos nos ha demostrado la existencia de muchas palabras de este género, que servían para expresar simultáneamente dos nociones opuestas, siendo ambivalentes en cierto sentido, aunque no en el mismo que la palabra tabú [47] . Ciertas modificaciones fonéticas impresas a estas palabras primitivas de doble sentido han servido más tarde para crear una expresión verbal particular para cada uno de los sentidos opuestos que en ellas aparecían reunidos.

La palabra «tabú» ha corrido una suerte distinta: paralelamente a la importancia de la ambivalencia que designaba, fue disminuyendo su valor, y acabó por desaparecer completamente del vocabulario. Espero poder demostrar más adelante que los destinos de esta noción se enlazan a una gran transformación histórica, y que la palabra «tabú», utilizada al principio para designar relaciones humanas perfectamente definidas y caracterizadas por una gran ambivalencia efectiva, ha sido extendida ulteriormente a la designación de otras relaciones análogas.

Si no nos equivocamos, el análisis de la naturaleza del tabú es muy apropiado para proyectar una cierta luz sobre la naturaleza y el origen de la conciencia. Sin violentar las nociones, puede hablarse de una conciencia tabú y de un remordimiento tabú resultantes de la trasgresión de un tabú. La conciencia tabú constituye, probablemente, la forma más antigua de la conciencia moral.

La conciencia es la percepción interna de la repulsa de determinados deseos. Pero su particular característica es que esta repulsa no tiene necesidad de invocar razones ningunas y posee una plena seguridad de sí misma. Este carácter resalta con más claridad aún en la consciencia de la culpabilidad; esto es, en la percepción y la condena de actos que hemos llevado a cabo bajo la influencia de determinados deseos. Una motivación de esta condena parece absolutamente superflua. Todo aquél que posee una conciencia debe hallar en sí mismo la justificación de dicha condena y debe verse impulsado por una fuerza interior a reprocharse y reprochar a los demás determinados actos. Pero esto es, precisamente, lo que caracteriza la actitud del salvaje con respecto al tabú, el cual no es sino un mandamiento de su conciencia cuya trasgresión es seguida por un espantoso sentimiento de culpabilidad, tan natural como desconocido en su origen.

Así, pues, también la conciencia nace de una ambivalencia afectiva inherente a determinadas relaciones humanas y tiene por condición aquella misma que hemos asignado al tabú y a la neurosis obsesiva, o sea lo de que uno de los dos términos de la oposición permanezca inconsciente y quede mantenido en estado de represión por el otro, obsesivamente dominante. Esta conclusión queda confirmada por un gran número de datos que el análisis de las neurosis nos ha proporcionado. Hemos hallado, efectivamente, en primer lugar, que el neurótico obsesivo sufre de escrúpulos morbosos que aparecen como síntomas de la reacción, por la que el enfermo se rebela contra la tentación que le espía en lo inconsciente y que a medida que la enfermedad se agrava se amplifican hasta agobiarle bajo el peso de una falta que considera inexpiable. Puede incluso arriesgarse la afirmación de que si no nos fuera posible descubrir el origen de la conciencia por el estudio de la neurosis obsesiva, habríamos de renunciar para siempre a toda esperanza de descubrirlo. Ahora bien: en el individuo neurótico nos es posible descubrir este origen, y, por tanto, habremos de esperar que llegaremos un día a este mismo resultado por lo que a los pueblos concierne.

En segundo lugar comprobamos que la conciencia presenta una gran afinidad con la angustia, hasta el punto de que podemos describirla sin vacilar como una «conciencia angustiante». Ahora bien: sabemos que la angustia nace en lo inconsciente. La psicología de las neurosis nos ha demostrado que cuando ha tenido efecto una represión de deseos, queda transformada en angustia la libido de los mismos. A propósito de esto recordaremos que en la conciencia hay también algo desconocido e inconsciente; esto es, las razones de la represión y de la repulsa de determinados deseos. Este inconsciente desconocido es lo que determina el carácter angustioso de la conciencia moral.

Dado que el tabú se manifiesta principalmente por prohibiciones, podríamos suponer, sin necesidad de buscar confirmación alguna en la investigación de las neurosis, que tenía su base en deseos positivos. No vemos, en efecto, qué necesidad habría de prohibir lo que nadie desea realizar; aquello que se halla severamente prohibido tiene que ser objeto de un deseo. Si aplicamos este razonamiento a nuestros primitivos, habremos de concluir que se hallan literalmente perseguidos por la tentación de matar a sus reyes y a sus sacerdotes cometer incestos o maltratar a sus muertos. Esto resulta poco verosímil y se nos mostrará totalmente absurdo cuando lo apliquemos a los casos en los que nosotros mismos creemos oír distintamente la voz de la conciencia. En estos casos afirmamos, desde luego, con una inquebrantable seguridad, que no experimentamos la menor tentación de transgredir mandamientos como el de «no matarás», y que la sola idea de una trasgresión semejante nos inspira horror.

Si concedemos a este testimonio de nuestra conciencia la importancia a que aspira, todo mandamiento —tanto la prohibición tabú como nuestras prescripciones morales— resultará superfluo, se nos hará inexplicable el hecho mismo de la conciencia y desaparecerá toda relación entre la moral, el tabú y la neurosis. De este modo nos hallaremos en la situación de aquellos que rehúsan aplicar a la solución del problema los puntos de vista del psicoanálisis.

Pero teniendo en cuenta uno de los hechos que nuestras investigaciones psicoanalíticas de los sueños de personas sanas nos han revelado, o sea que la tentación de matar es más fuerte en nosotros de lo que creemos y que se manifiesta por efectos psíquicos, aun cuando escape a nuestra conciencia; y habiendo reconocido que las prohibiciones obsesivas de determinados neuróticos no son sino precauciones y castigos que los enfermos se infligen a sí mismos porque sienten con una acrecentada energía la tentación de matar, podremos volver a aceptar de nuevo la proposición antes formulada; esto es, la de que siempre que exista una prohibición ha debido de ser motivada por un deseo y admitiremos que esta tendencia a matar existe realmente en lo inconsciente y que el tabú, como el mandamiento moral, lejos de ser superfluo, se explica y se justifica por una actitud ambivalente, con respecto al impulso, al homicidio.

El carácter fundamental de esta actitud ambivalente, o sea el de que el deseo positivo es inconsciente, nos hace entrever nuevas perspectivas y nuevas posibilidades de explicación. Los procesos psíquicos de lo inconsciente, lejos de ser por completo idénticos a los de nuestra vida consciente, gozan de determinadas libertades harto apreciables, rehusadas a estos últimos. Un impulso inconsciente no ha nacido necesariamente allí donde vemos que se manifiesta, sino que puede provenir de una fuente por completo distinta, haber recaído al principio sobre otras personas y otras relaciones y no hallarse en el lugar en el que comprobamos su presencia, sino merced a mecanismos de desplazamiento. Dada la indestructibilidad y la incorregibilidad de los procesos inconscientes, pueden, además, haberse transportado, desde una época a la que se hallan adaptados, hasta otra época y otras circunstancias ulteriores, en las cuales parecen singulares y fuera de lugar sus manifestaciones. No son éstas sino ligerísimas indicaciones, pero su aplicación a cada paso dado demostrará toda la importancia que entrañan, por la luz que logran proyectar sobre la historia del desarrollo de la civilización.

Antes de dar por terminadas estas consideraciones dejaremos consignada una observación a título de preparación a ulteriores investigaciones. Sin dejar de afirmar la identidad de naturaleza de la prohibición tabú y del mandamiento moral, comprobamos que existe entre una y otra una diferencia psicológica. Si el mandamiento moral no afecta ya a la forma del tabú, ello obedece únicamente a un cambio sobrevenido en las condiciones y particularidades de la ambivalencia.

Hasta el momento, nos hemos dejado guiar en la consideración psicoanalítica de los fenómenos tabú, por las analogías que existen entre estos fenómenos y las manifestaciones de la neurosis obsesiva. No debemos olvidar, sin embargo, que el tabú no es una neurosis, sino una formación social. Habremos, pues, de indicar en qué consiste la diferencia que los separa.

De nuevo tomaré aquí como punto de partida un hecho aislado y único. La trasgresión de un tabú tiene por sanción un castigo, casi siempre una grave enfermedad o la muerte. Sólo aquel que se ha hecho culpable de tal trasgresión es amenazado por este castigo. En la neurosis obsesiva suceden las cosas de muy distinto modo. Cuando el enfermo se halla a punto de llevar a cabo algo que le está prohibido, teme el castigo, pero no para sí mismo, sino para otra persona sobre la que el enfermo no nos da dato alguno preciso, pero que el análisis revela ser una de aquellas que le son más próximas y queridas. La neurosis se comporta, pues, con esta ocasión de un modo altruista, y el primitivo, de un modo egoísta. Unicamente cuando la trasgresión de un tabú no es automáticamente seguida, de un modo espontáneo, por el castigo del culpable, es cuando los salvajes sienten despertarse en ellos el sentimiento colectivo de que los amenaza un peligro y se apresuran a aplicar por sí mismos el castigo que no se ha producido espontáneamente. No nos será difícil explicar el mecanismo de tal solidaridad. No obedece sino al temor, al ejemplo contagioso, al impulso a la limitación, y, por tanto, a la naturaleza infecciosa del tabú. Cuando un individuo ha conseguido satisfacer un deseo reprimido, todos los demás miembros de la colectividad deben de experimentar la tentación de hacer otro tanto; para reprimir esta tentación es necesario castigar la audacia de aquel cuya satisfacción se envidia, y sucede, además, con frecuencia, que el castigo mismo proporciona a los que la imponen la ocasión de cometer a su vez, bajo el encubrimiento de la expiación, el mismo acto impuro. Es éste uno de los principios fundamentales del orden penal humano, y se deriva, naturalmente, de la identidad de los deseos reprimidos en el criminal y en aquellos que se hallan encargados de vengar a la sociedad ultrajada.

El psicoanálisis confirma aquí la opinión de las personas piadosas que pretenden que todos somos grandes pecadores. ¿Cómo explicaremos ahora esta inesperada nobleza del neurótico que no teme nada por sí mismo y lo teme todo por la persona amada? El examen analítico muestra que esta nobleza no es de naturaleza primaria. Al principio de su enfermedad, el enfermo teme, lo mismo que el salvaje, la amenaza del castigo por sí mismo; tiembla, pues, por su propia vida, y sólo más tarde es cuando el temor de la muerte aparece desplazado sobre otra persona. Este proceso es un tanto complicado, pero podemos abarcar todas sus fases. Como base de la prohibición hallamos generalmente un mal deseo, un deseo de muerte, formulado contra una persona amada. Este deseo es reprimido por una prohibición; pero ésta queda enlazada a un determinado acto, que a consecuencia de un desplazamiento se sustituye al primitivo, orientado contra la persona amada, y queda amenazado con la pena de muerte. Pero el proceso pasa por un desarrollo ulterior, a consecuencia del cual el deseo de muerte formulado contra la persona amada es reemplazado por el temor de verla morir. Así, pues, al dar prueba de un cariñoso altruismo no hace el neurótico sino compensar su actitud verdadera, que es un brutal egoísmo. Si damos el nombre de sociales a aquellos sentimientos referentes a otras personas en los que no se mezcla elemento sexual alguno, podemos decir que la desaparición de estos factores sociales constituye un rasgo fundamental de la neurosis, rasgo que en una fase ulterior queda encubierto por una especie de supercompensación.

Sin extendernos sobre el origen de estas tendencias sociales y sobre sus relaciones con las demás tendencias fundamentales del hombre, queremos hacer resaltar, apoyándonos en un ejemplo, el segundo carácter fundamental de la neurosis. En sus manifestaciones exteriores presenta el tabú máxima semejanza con el «délire de toucher» de los neuróticos. Ahora bien: en este delirio se trata regularmente de la prohibición de contactos sexuales, y el psicoanálisis ha demostrado de un modo general que las tendencias que en las neurosis sufren una derivación y un desplazamiento son de origen sexual. En el tabú, el contacto prohibido no tiene, según toda evidencia, una significación únicamente sexual; lo que está prohibido es el hecho de afirmar, imponer o hacer valer la propia persona. Con la prohibición de tocar al jefe o los objetos con los cuales se halla él mismo en contacto, se intenta inhibir un impulso manifestado en otras ocasiones por la vejatoria vigilancia del jefe e incluso por los malos tratos corporales que les son infligidos antes de su coronación. Vemos, pues, que el predominio de las tendencias sexuales sobre las tendencias sociales constituye un rasgo característico de la neurosis; pero estas mismas tendencias sociales no han nacido sino de la mezcla de elementos egoístas con elementos eróticos.

Nuestra comparación entre el tabú y la neurosis obsesiva revela ya las relaciones existentes entre las diversas formas de neurosis y las formaciones sociales y, al mismo tiempo, la importancia que presenta el estudio de la psicología de las neurosis para la inteligencia del desarrollo de la civilización.

Las neurosis presentan, por una parte, sorprendentes y profundas analogías con las grandes producciones sociales del arte, la religión y la filosofía, y, por otra, se nos muestran como deformaciones de dichas producciones. Podríamos casi decir que una histeria es una obra de arte deformada, que una neurosis obsesiva es una religión deformada y que una manía paranoica es un sistema filosófico deformado. Tales deformaciones se explican en último análisis por el hecho de que las neurosis son formaciones asociales que intentan realizar con medios particulares lo que la sociedad realiza por medio del esfuerzo colectivo. Analizando las tendencias que constituyen la base de las neurosis, hallamos que las tendencias sexuales desempeñan un papel decisivo, mientras que las formaciones sociales a que antes hemos aludido reposan sobre tendencias nacidas de una reunión de factores egoístas y factores eróticos. La necesidad sexual es impotente para unir a los hombres, como lo hacen las exigencias de la conservación. La satisfacción sexual es, ante todo, una cuestión privada e individual.

Desde el punto de vista genético, la naturaleza social de la neurosis se deriva de su tendencia original a huir de la realidad, que no ofrece satisfacciones, para refugiarse en un mundo imaginario lleno de atractivas promesas. En este mundo real, del que el neurótico huye, reina la sociedad humana con todas las instituciones creadas por el trabajo colectivo, y volviendo la espalda a esta realidad, se excluye por sí mismo el neurótico de la comunidad humana.