V. Cunoaștere, gândire, realitate
19 decembrie 1925
1. Cantitativitatea cunoștinței științifice
2. Cunoștința în filosofia kantiană
3. Poziția fenomenologică
4. Cognoscibilitatea cunoștinței
5. Gândire și cunoaștere
6. Poziția solipsistă
7. Realitatea. Metoda descriptivă
1. Cantitativitatea cunoștinței științifice
Din prelegerea de ieri trebuia să rețineți câteva lucruri fundamentale, și anume, că există un fel de conștiință naivă și, deci, un fel de cunoștință preștiințifică, ce înzestrează toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calități, care există în realitate. Toate întâmplările din natură sunt puse pe socoteala lucrurilor existând în natură și toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forțe constitutive ale realităților; adică, de pildă, dacă un om obicinuit simte pe mână căzându-i o picătură de ploaie, el zice că apa aceasta care cade are o forță și că forța aceasta este o calitate a apei care cade. Gândiți-vă ce zice morarul când vede că i se învârte roata de la moară, pe care o învârtește apa. Dacă el bagă mâna în apă, vede că apa exercită o presiune asupra mânei lui. Roata se învârtește pentru el în virtutea forței pe care o are apa. Acestă forță, pentru cunoștința preștiințifică, este o calitate a apei care curge.
Vasăzică, este de reținut din lecția de ieri, de o parte, că această cunoștință preștiințifică sau atitudine preștiințifică e aceea care proiectează oarecum toate conținuturile de cunoștință în afară și le hipostaziază în realitatea absolută; și că, pe de altă parte, nici nu-și pune problema în ce raport stăm noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoașteri.
Pe de altă parte, ați văzut cum se desprinde, încetul cu încetul, așa-numita cunoștință științifică și cum această cunoștință științifică distinge, după interesul pe care l-am lămurit în lecțiunea trecută, așa-numitele calități primare și secundare ale lucrurilor; adică, de o parte, calitățile care ne vin prin percepțiunile vizuale, olfactive ețetera. și pe urmă calitățile care ne vin prin senzațiile de mișcare, de apăsare, de pipăit ețetera. Această din urmă atitudine am lămurit-o prin interesul pe care știința modernă îl are la transformarea cunoștinței în genere într-o cunoștință măsurată. Nu este vorba de un interes oarecum conștient, adică știința nu-și dă seama că așa trebuie să procedeze sau, cel puțin, nu și-a dat seama la început. Când Galilei a fundat știința contemporană, el nu și-a pus deloc problema aceasta, că, în adevăr, trebuie să exprime în măsuri aceste calități, pentru ca realitățile să ajungă la cunoștința noastră așa cum sunt ele. Este adevărat, cunoștința matematică a fost întotdeauna o cunoștință preferată, o cunoștință mai precisă. Dar știți, pe de altă parte, că această cunoștință matematică nu este întotdeauna cantitativă; adică, știți că există, altături de așa-numita, hai să zicem, matematică ce lucrează cu numerele, o altă matematică, care lucrează cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei măsuri, măsura însăși este un obiect. Vasăzică, nici măcar afirmația care se face de obicei, anume că matematica — fiind o știință sau o cunoștință de o precizie deosebită — are pretenția să servească de model întregei cunoștințe științifice, nici măcar această afirmație nu poate să explice cantitatifierea acestei cunoștințe pe care a realizat-o știința modernă. Căci această știință modernă iese dintr-o structură nouă a spiritului omenesc, care structură nu are, propriu-zis, o explicație sau a cărei explicație noi nu o posedăm. Noi putem să constatăm pur și simplu că această nouă structură spirituală a dus la transformarea cunoștinței științifice în genere, la o cunoștință cantitativă.
Vasăzică, așa explicată, prin structura, prin esența, prin realitatea însăși a cunoștinței științifice, așa explicată cestiunea, nu se poate vorbi de un interes conștient. De aceea spuneam adineauri că știința a avut interes la cantitatifiere. Nu însemnează că știința a urmărit conștient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun că știința, în dezvoltarea ei naturală, de care poate nu-și dă seama, a urmat calea aceasta de transformare în cantități. Că această cale a fost cea normală se vede și din faptul transformării întregei matematici într-o știință a numerelor, pentru că operația pe care a făcut-o Descartes, atunci când a încercat și a reușit să înlocuiască liniile, punctele și figurile geometrice în general prin numere, deci când a transformat geometria intuiționistă în geometrie analitică, nu este decât teoria introducerii numărului ca expresie a măsurii și în domeniul geometriei, a măsurii care se exprimă de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate să fie măsurabil. Măsurarea obiectului este și raportarea măsurilor acestea la alt obiect, de aceeași natură, și poate să ducă la stabilirea unor adevăruri foarte interesante. Dar aceasta încă nu însemnează că noi lucrăm cu exprimarea măsurilor. Când am două linii și exprim proporționalitatea dintre ele, am măsurat, dar n-am exprimat încă printr-un semn anumit măsura aceasta. Linia AB și linia AC pot fi exprimate și în raportul 4/3, dar și în raportul AB/AC,care este un raport implicit, un raport netransformat într-o măsură comună, neredus la un număr. Deci, spun: cantitatifierea cunoștinței este o trăsătură fundamentală a științei moderne și această cantitatifiere a cunoștinței nu provine de-a dreptul din matematică, ci ea însăși a dus la transformarea matematicei prin apariția ei în punctul central al interesului noii omeniri de după Renaștere.
Vasăzică, la acest lucru trebuie să vă gândiți în legătură cu prelegerea de ieri: întâi, la felul în care există cunoștința în cunoașterea preștiințifică și, al doilea, la acela în care există problema pentru cunoștința științifică. Din felul acesta al doilea de existență și, mai târziu, de punere a problemei, noi am desprins iarăși chestiunea lucrului în sine și chestiunea aparenței; și evident că, de îndată ce anumite calități nu mai erau considerate de aceeași excelență, aș zice, era evident să facem o deosebire de valori între un aspect și celălalt și era necesar ca această valorificare să aibă repercusiuni în teoria generală a cunoștinței omenești. Ceea ce ne venea prin simțuri era aparență în termeni generali sau elementele în care intrau și calitățile primare erau aparență. Elementele în care intrau numai calitățile primare erau realitate. Evident că problema n-a putut să rămână așa și d-voastră știți ce transformări a căpătat. Cea mai de seamă transformare a fost, anume, că există o aparență a lucrului și există o realitate. Această aparență este însă o dată ultimă a cunoștinței noastre, este ceea ce se numește experiența noastră.
2. Cunoștința în filosofia kantiană
Relativ la aceasta, citeam astăzi o recenzie pe care un fost coleg al d-voastră o face, în care se întrebuința rău cuvântul experiență. Recenzentul pretindea, anume, că filosofia kantiană, criticismul consideră două elemente constitutive ale cunoștinței: experiența și lucrul în sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experiența în înțelesul kantian însemnează cunoștința pur și simplu, adică elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experiența este data ultimă a cunoștinței noastre, este, cum aș spune, o realitate în care noi suntem închiși și dincolo de care nu putem să trecem; adică — pentru ca să vă aduc aminte termenii generali ai problemei —, există o realitate, deci există un motiv obiectiv al cunoștinței. Există atunci o posibilitate în conștiința noastră, o posibilitate de cunoaștere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu această existență transcendentă conștiinței noastre, în afară de conștiința noastră. El zice: posibilitățile mele interne sunt elemente transcendentale, existențele din afară sunt elemente transcendente, care transcend posibilitățile conștiinței mele. Aș zice deci — nu o spune el, dar cred că este exact în sensul lui -: transcendental plus transcendent dă cunoașterea sau dă experiența.
Prin urmare, două elemente foarte bine distincte: transcendental și transcendent, al căror rezultat — experiența — este însăși cunoștința noastră.
Ce este realitatea? Realitatea este ceva care există, dar ceva care există numai ca motiv de cunoștință, ca motiv de experiență pentru noi. Ceea ce este realitatea în sine însăși ne rămâne întotdeauna închis ca posibilitate de cercetare. Celălalt element, elementul transcendental, acesta este în noi.
Vedeți, este aci o mică nelămurire, care nu este rezolvată în filosofia kantiană. Noi avem o cunoștință. Această cunoștință este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoaștere și din elementul de motiv de cunoaștere, elementul subiectiv și elementul obiectiv. Aceasta este data ultimă pentru conștiința noastră, este, cum spuneam adineauri, un tot închis, din care nu putem să ieșim. Kant zice: elementul din afară este de necunoscut pentru noi; el constituie așa-numitul lucru în sine, das Ding-an-sich. Elementul celălalt constituie posibilitatea, facultatea noastră de a cunoaște, condițiunile cunoașterii noastre. Este elementul transcendental. El însă procede la analiza acestui element transcendental — și d-voastră știți care sunt elementele, care sunt categoriile de funcțiuni care intră în acest element transcendental. El pretinde însă că lucrul în sine nu poate să fie cunoscut, pentru că transcende cunoștinței, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el pretinde că formele cunoștinței noastre pot să fie cunoscute, ceea ce nu mai poate să fie exact, pentru că, în definitiv, și aceste forme transcend cunoștinței noastre. Noi nu putem să avem cunoștința formelor apriori, adică a unui element care constituie cunoștința. Ceea ce avem noi este cunoștința pur și simplu. Deci, dacă nu putem să cunoaștem lucrul în sine, nu putem să cunoaștem nici formele apriori, nici funcțiunile care fac posibilă cunoștința. Noi nu cunoaștem decât cunoștința propriu-zisă.
3. Poziția fenomenologică
Vasăzică, în atitudinea aceasta care se numește în genere, cu un termen neprecis — pentru că se întrebuințează în mai multe sensuri —, atitudine fenomenologică, pozițiunea fundamentală este: există o realitate; ea este obiectivă, dar această realitate obiectivă nu poate să fie cunoscută.
Acum, nu trebuie să credeți că această pozițiune fenomenologică se mărginește numai la Kant. Din acest punct de vedere, și Spencer este tot un fenomenolog; adică, și el admite că este de necunoscut o ultimă realitate, și el admite tocmai că această realitate nu poate să fie niciodată pătrunsă de cunoștința noastră. Și tot fenomenologi pot să fie considerați și neopozitiviștii: Mach, Avenarius, Petzoldt și ceilalți.
Poziția aceasta fenomenologică are ceva adevărat în ea și are și ceva foarte atrăgător. Pentru că este adevărat că ceea ce cunoaștem noi este, în primul rând, cunoștința noastră, adică rezultatul experienței noastre, rezultatul intrării noastre în contact cu lumea din afară de noi, cu elementul transcendent, aș zice. Aceasta este adevărat. Noi simțim, de la cea mai ușoară analiză — și deosebirile între calitățile primare și secundare pe care le făceam rândul trecut sunt oarecum un argument —, că ceea ce avem în minte drept conținut de conștiință nu este realitatea însăși, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realității, indiferent dacă această imagine a realității este justă, adecvată sau neadecvată. Noi trăim în concluzia aceasta: cunoașterea noastră este ceva deosebit de această realitate.
4. Cognoscibilitatea cunoștinței
Ei bine, asupra acestui punct apăsând, în filosofia veacului al XIX-lea — a existat și în alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres — s-a născut o altă școală filosofică ce interpretează problema realității.
Vedeți, expunerea mea nu este așa de ușor de urmărit, pentru că eu cam fac aci să se încalce domeniile a două probleme deosebite: problema existenței unei realități cu problema cunoștinței realității. Dar însăși cugetarea filosofică alunecă pe un domeniu neprecis. Adineauri, în fenomenologie, v-am afirmat existența unei realități, dar o existență care nu este de cunoscut, pentru că de cunoscut nu este decât cunoștința noastră ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunoștinței noastre, se leagă filosofia așa-numită „cognoscientistă“, care zice: a afirma existența unui lucru în sine, a unei realități obiective este o contradicție. Vasăzică, cognoscientismul spune: nu există o lume în afară. Este o contrazicere, pentru că, în definitiv, tot ceea ce există pentru mine există ca experiență a mea — aceasta au spus-o și fenomenologii —, există drept conținut de conștiință. Deci, toată existența nu se reduce decât la conținut de conștiință — și vedeți alunecarea imediat —, numai ceea ce există drept conținut de conștiință există cu adevărat.
5. Gândire și cunoaștere
Deci, un lucru, pentru ca să existe, trebuie să fie gândit. Dacă nu este gândit, nu există pentru mine. Dar dacă lucrul în sine nu poate să fie cunoscut însemnează că el nu poate să fie gândit. În momentul în care un lucru nu poate să fie gândit, el nu există, deci lucrul în sine nu există. Este cea mai frumoasă exemplificare de sofistică contemporană, pentru că aci se joacă asupra a două înțelesuri ale cuvântului „gândit“. Eu gândesc un lucru însemnează că am un conținut de conștiință; dar: eu gândesc un lucru nu însemnează: eu cunosc un lucru. Eu pot să gândesc un lucru fără să-l cunosc. A cunoaște un lucru însemnează ceva mai mult; însemnează, întâi, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel decât el, dar, în același timp, însemnează a-l analiza și în ceea ce este el ca atare. Trebuie să-i aplic cele două operațiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca să-l cunosc: claritatea și distincția. Dacă aplic numai o asemenea operație, este natural că l-am gândit, dar nu l-am cunoscut.
Același lucru se întâmplă și cu lucrul în sine. Eu disting lucrul în sine de toate lucrurile celelalte. Vasăzică, aplic operația de distincție, atât și nimic mai mult decât atât. Eu însă nu pot să-i aplic și operația de claritate; adică, nu pot să disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate să existe ca și conținut de conștiință, și totuși să nu fie cunoscut, poate să fie gândit și să nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirmă însă că lucrul în sine nu poate să fie cunoscut, nu că lucrul în sine nu poate să fie gândit — și distincția este fundamentală. Așa încât consciențialismul, care încearcă să nege realitatea obiectivă în afară de conștiința noastră, încercând să pună accentul pe o anumită poziție kantiană, nu izbutește să facă lucrul acesta pentru simplul motiv că recurge pur și simplu la un sofism, la confuzia dintre a gândi și a cunoaște, care confuzie nu este cu nimic fundată. Dar unde poate să ducă această confuzie și unde poate să ducă consciențialismul se vede foarte bine — și citez exemplul acesta numai ca să leg cu ceea ce spuneam ieri —, aș zice, în extrema stângă a consciențialismului, în așa-numitele teorii solipsiste.
6. Poziția solipsistă
Kant lucrează cu conștiința în genere, adică cu o structură ideală, o conștiință oarecare a unei conștiințe logice hipostaziate, nu a conștiinței realizate în individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre conștiință este valabil pentru toate conștiințele, nu pentru conștiințele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice conștiință, pentru conștiință în genere, o conștiință pur și simplu. Același punct de vedere l-a urmat și consciențialismul, care și el spune că tot ce există există ca și conținut de conștiință și nu poate să existe altfel. Consciențialismul se raportează tot la această conștiință în genere.
O altă școală filosofică însă, care a ținut să se amuze, spune: da, este adevărat ceea ce susține consciențialismul. Dar ce însemnează conștiința? Eu, care stau și gândesc, pot să afirm un singur lucru, și anume, că am anumite conținuturi de conștiință, am anumite cunoștințe. Ca om, eu am imaginea unei existențe; ea închide o lume reală în mine. Toate reprezentările pe care le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentările pe care le am în conștiința mea, toate acestea constituie o lume. Dar această lume este singura lume existentă? D-ta o să afirmi că și d-ta ai o asemenea lume. Se poate, însă d-ta nu exiști pentru mine decât ca conținut al conștiinței mele; d-ta nu ești o realitate, și nici conștiința d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un conținut de conștiință, este o cunoștință a mea.
Vedeți dar între aceste două școli, se afirmă pur și simplu realitatea absolută a conștiinței concrete, una alunecă de la gândire la cunoaștere, cealaltă alunecă de la conștiință la conștiința concretă, la conștiința realizată și neagă pur și simplu existența oricărei realități în afară de cunoștință, adică în afară de conținuturile de conștiință ale individului. Există lampă, există ca cunoștință a mea, ca conținut al meu de conștiință, dar nimic altceva. Exiști d-ta ca imagine, ca conștiință a mea, dar, după cum pentru d-ta nu există un lucru în sine, care să corespundă lămpei, tot așa, pentru mine nu există un lucru în sine, care să corespundă conștiinței d-tale.
Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea vă spuneam rândul trecut că există un fel de lămurire logică a problemelor și un fel de lămurire a problemelor care nu este logică. Acum, se poate întâmpla foarte adesea ca lămurirea care este logică să nu satisfacă, după cum se poate întâmpla ca o lămurire care nu este logică să satisfacă.
Ei bine, această lămurire, această rezolvare, această soluționare solipsistă a problemei este foarte logică, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur și simplu că nu există mijloc de a ataca logic poziția solipsistă. Însuși Schopenhauer, tocmai pentru ca să arate care este valoarea soluțiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabilă, cu un singur defect; și anume, că solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. Și așa este. Împotriva tuturor acestor fapte, împotriva evidenței acesteia logice, se revoltă — cine? Bunul-simț. Se revoltă încă — cine? Convingerea noastră că ceea ce este prezent în conștiința noastră este în adevăr exact, este în adevăr real. Este prezent în conștiința mea acest ceasornic, dar conștiința mea refuză să creadă că acest ceasornic este numai în conștiința mea. Conștiința mea îl aruncă în afară, îl proiectează în afară, îi dă, îi construiește, dacă voiți, o existență.
7. Realitatea. Metoda descriptivă
Prin urmare, există ceva sau nu există ceva în realitate? Este o problemă lipsită de sens. Problema adevărată este: cum ne închipuim noi, cum trăim noi în fapt, care sunt presupozițiile de lucru ale conștiinței noastre? Ei bine, aceste presupoziții de lucru sunt că există o realitate în afară de noi, iar această convingere, că există o realitate în afară de noi, nu se sprijină pe nici un argument, ci se sprijină pe însăși structura conștiinței noastre. Conștiința noastră este așa făcută, încât hipostaziază în afară anumite conținuturi ale ei de conștiință și refuză să creadă că ceea ce proiectează în afară are numai o existență iluzorie. Ce contează în fiecare moment că există efectiv, real, ca obiect se înfățișează în afară de noi.
Deci, față de superba și inatacabila construcție logică a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmăm aci, pur și simplu, un fapt, nu înfățișăm o argumentare, afirmăm faptul acesta de primă necesitate pentru însăși existența noastră, faptul că conștiința noastră contează întotdeauna cu o realitate în afară de noi. O presupoziție, prin urmare, fundamentală a oricărei cercetări, a oricărei cunoașteri, este că există în afară de noi, există, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este această realitate, cât din această realitate se răsfrânge în conștiința noastră sunt o altă problemă, pe care poate că o s-o analizăm și o să vedem dacă poate fi analizată prin argumente sau se reduce și ea la anumite presupoziții fundamentale. Dar, fapt este că presupoziția fundamentală pentru orice teorie a cunoașterii și pentru orice funcțiune a conștiinței noastre în genere este tocmai această existență a unei lumi din afară, nu ca teorie, vă spun încă o dată, ci ca fapt.
Am ținut să închei astăzi ceea ce spuneam despre problemele pe care le-am pus în lecțiunea de ieri, pentru ca să aveți o idee precisă despre felul în care, în adevăr, înțeleg eu să fac cursul acesta. Vedeți aci aplicarea metodei descriptive de care vă vorbesc de câțiva ani, metodă descriptivă care, teoretic, programatic, se debitează de zeci de ani, dar care în universitate nu este aplicată. Metoda pe care o aplic eu este descriptivă, căci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic în nici un fel, rațional sau intuitiv, eșafodaje de idei și de argumente, ci noi analizăm lucrurile așa cum ni se înfățișează și ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l creăm noi, din acest punct de vedere, este un univers de existențe, de esențe, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se construiește el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie să-l țineți minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunoștinței, ci este și limbajul pe care-l vorbesc eu în filosofie.
Vasăzică, în cestiunea problemei realității, noi am ajuns la rezultatul acesta: fenomenologismul, consciențialismul, solipsismul sunt teorii care pleacă din ce în ce mai puțin de la fapte și care ajung din ce în ce mai mult la construcții dialectice. Ele nu sunt în măsură, propriu-zis, să rezolve chestiunea existenței unei realități, ci această existență a realității ne este dată nouă în toate cercetările de gnoseologie și ne este dată în însăși funcțiunea conștiinței noastre, ne este dată nouă ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea externă este, cu alte cuvinte — și aceasta este concluzia —, o presupoziție fundamentală a cunoașterii noastre. Ei bine, întregul sistem de presupoziții fundamentale al cunoașterii noastre va constitui pentru d-voastră, după câteva lecțiuni, imaginea însăși a cunoașterii. Așa înțelegem noi să rezolvăm împreumă aci problema care se numește: ce este cunoștința.
