III. Az akarat és a más dolgok tudata

Ha most problémánkkal a megismerő tehetséghez fordulunk, már előre tudjuk, hogy – mivel ez a tehetség lényegében kifelé irányul – rá nézve az akarat nem lehet közvetlen észlelet tárgya, mint ahogy az volt az öntudat számára, amelyet ügyünkben mégsem találtunk illetékesnek; hanem, hogy itt csak az akarattal biró lények vehetők tekintetbe, amelyek mint objektiv és külső jelenségek – azaz mint a tapasztalás tárgyai – állnak a megismerő tehetség előtt és igy mint ilyenek vizsgálandók és itélendők meg, részben egyetemes, a tapasztalás számára lehetőségök szerint, általában adott, a priori bizonyos szabályok után, részben ama tények után, melyeket a kész és valóban meglevő tapasztalás szolgáltat.

Tehát most már nem az akarattal magával van dolgunk, mint imént, ahogy a belső érzék elé tárul, hanem az akaró, az akarattól mozgatott lényekkel, amelyek a külső érzékek tárgyai. Habár ez azzal a hátránnyal jár, hogy buvárlatunk tulajdonképeni tárgyát csak közvetve és nagy távolságból kell tekintenünk, kárpótol érte az az előny, hogy most kutatásunkban egy sokkal tökéletesebb szervvel dolgozhatunk, mint az a homályos, kába, egyoldalu, direkt öntudat, az ugynevezett belső érzék volt: tudniillik az értelemmel, amely az objektiv fölfogáshoz teljes külső érzékkel, teljes erővel van fölfegyverezve.

Ennek az értelemnek legáltalánosabb s legalapvetőbb formáját az okság törvényében találjuk, minthogy ennek közvetitése utján keletkezik még a reális külső világnak szemlélete is, amelynél mi az érzékszerveinkben talált affekciókat és változásokat tüstént és egészen közvetlenül, mint „okozatokat“ fogjuk föl és (bevezetés, tanitás és tapasztalás nélkül) egy szempillantás alatt átmegyünk róluk az „okaikra,“ amelyek igy, épen ezen értelmi processzus folytán, mint térbeli objektumok állnak elénk.

Ebből elvitázhatlanul kiviláglik, hogy az okság törvényét mi a priori – következőleg, minden általános tapasztalás lehetőségét tekintve, kényszerü törvénynek – tudjuk; anélkül, hogy szükségünk volna arra az indirekt, nehézkes, sőt ki sem elégitő bizonyitásra, amelyet e fontos igazságra nézve Kant adott. Az okság törvénye a priori áll: mint az az általános szabály, amelynek a külső világ összes reális tárgyai, kivétel nélkül, alá vannak vetve. Épen e kivételnélküliségnek köszöni aprioritását.

Vonatkozik pedig, lényegesen és kizárólag változásokra és azt mondja, hogy a hol és a mikor az objektiv, reális anyagi világban, valami (nagy vagy kicsi, sok vagy kevés) megváltozik, ehhez előbb más valaminek is szükségképen meg kellett változnia és hogy ez megváltozzék, ennek előtte ismét más valaminek és igy tovább a végtelenségig, anélkül, hogy a változások e regressziv sorának – amely ugy tölti be az időt, mint az anyag a tért – a kezdőpontját valaha megláthatnók, vagy bár mint lehetségest elgongondolhatnók vagy föltételezhetnők. Mert az a szüntelen megujuló kérdés: „mi idézte elő ezt a változást?“ nem hagy soha végső nyugvópontot az értelemnek, akárhogy törjük is a fejünket: miért is az első ok épen ugy el nem gondolható, mint az idő kezdete vagy a tér határa.

Azt is mondja az okság törvénye, hogy, ha a korábbi változás – az ok – fellépett, az általa előidézett későbbi változásnak – az okozatnak – is elmaradhatlanul fel kell lépni, a kettő szükségképen együtt jár.

A kényszerüség jellegénél fogva az okság törvénye az elégséges ok elvének egyik fogalmazásaként igazolja magát, amely elv összes megismerő tehetségünknek a legegyetemesebb formája, és ahogy a reális világban mint okság, a gondolati világban mint a megismerő elv logikai törvénye – és még az üres, de a priori szemlélt térben is, mint az összes részek kölcsönös, szigoruan kényszerü helyzeti függésének törvénye lép fel; a mely kényszerü függést szakszerüen és tüzetesen levezetni, a geometriának egyedüli témája. Épen ezért cserefogalmak – mint már eleinte utaltam rá – kényszerü lenni és adott elv következménye lenni.

Tehát minden változás, amely az objektiv, külső világtárgyain végbemegy, alá van vetve az okság törvényének, tehát e változások akárhol és akármikor lépnek fel, mindig kényszerüen és elmaradhatlanul lépnek fel. Ez alól kivétel nem lehet, minthogy a szabály a priori áll a tapasztalás minden lehetőségére. Mikor pedig a szabályt adott esetben alkalmazni kell, csak az a kérdés, vajjon egy a külső tapasztalásban adott reális objektumnak változásáról van-e szó; ha igen, akkor változásai alá vannak-e vetve az oktörvény alkalmazásának, vagyis egy okból kifolyólag, de ép azért szükségképen kell végbemenniök.

Menjünk most már közelebb magához ehhez a tapasztaláshoz, a mi egyetemes, a priori bizonyos s azért minden lehetséges tapasztalásra kivétel nélkül érvényes szabályunkkal és tekintsük a benne adott reális objektumokat, amelyeknek esetleg föllépő változásaira vonatkozik szabályunk; akkor ezeken az objektumokon csakhamar fölfedezünk egyes mélyreható főkülönbségeket, amelyek szerint régen osztályozva is vannak: mert részben szervetlenek, azaz élettelenek, részben szervesek, azaz élők s ezek ismét részben növények, részben állatok. Az állatokat ismét – ha lényegükben egymáshoz hasonlók és fogalmuknak megfelelők is – a tökéletesedésnek rendkivül soknemü és finoman árnyalt fokozati sorában találjuk, elkezdve a növényekkel még közel rokon s tőlük alig megkülönböztethetőktől, a legfejlettebb, a állat fogalmának legtökéletesebben megfelelő lényekig: e sorozat csucsán pedig ott látjuk az embert, – minmagunkat.

Nézzük csak – anélkül, hogy a soknemüség félrevezetne – összességükben mindeme lényeket, csak mint a tapasztalásnak objektiv, reális tárgyait és aztán alkalmazzuk, a mi, minden tapasztalás lehetőségére a priori érvényes oktörvényünket, az ezen lényeknél esetleg beállható változásokra: akkor ugy fogjuk találni, hogy bár a tapasztalás mindenütt az a priori bizonyos törvény javára szól, hanem az okság, ama tapasztalati tárgyak emlitett nagy lényeges különbségének megfelelően, az ehhez mért fajbeli módositásokká gyakorolja rajtuk jogait. Azaz a szervetlen testek, növények és állatok hármas különbségének megfelelően, a minden változásukat vezérlő okság is három formában mutatkozik: mint ok, a szó legszorosabb értelmében; mint inger; mint motivatio, – anélkül, hogy e módosulás folytán a priori érvényessége és ezzel a következménynek általa föltételezett kényszerüsége a legkisebb csorbát is szenvedne.

A szó legszorosabb értelmében ok az, mely szerint a tapasztalati tárgyak összes mechanikai, fizikai és chemiai változásai lefolynak. Mindenütt két különös ismertetőjegye van: egyik, hogy nála nyer alkalmazást a harmadik newtoni alaptörvény: „hatás és visszahatás egymást kiegyenlitik,“ azaz, a megelőző állapot, melynek ok a neve, ugyanolyan változást szenved mint a következő, melynek okozat (hatás) a neve. Másodszor, Newton második törvénye értelmében, a hatás foka mindig pontosan az ok fokához van mérve, következőleg emennek erősbülése, amannak is ugyanolyan erősbülését idézi elő; ugyhogy, ha egyszer a hatás nemét ismerjük, az ok intenzitásának fokából a hatás fokát is – és vice versa – meg lehet tudni, meg lehet mérni és ki lehet számitani.

E második ismertető jegy empirikus alkalmazásánál azért nem szabad az igazi hatást látható megnyilvánulásával összetéveszteni. Például nem szabad azt várnunk, hogy egy test összenyomásánál térfogata mindig abban az arányban fogyjon, ahogy az összenyomó erő növekszik. Mert a tér, amelyben a testet összenyomjuk, egyre szűkül; tehát az ellenállás nő: és habár itt is az igazi hatás – a sürüsödés – csakugyan az ok arányában növekszik, mint Mariotte törvénye tanitja, azért ezalatt nem a látható megnyilvánulását kell értenünk. Vagy például a vizbe vezetett hő egy bizonyos fokig melegedést – de már e fokon felül csak gyors elpárolgást eszközöl: itt tehát megint ugyanaz a viszony áll be az ok és a hatás foka között és igy van ez nagyon sok esetben.

Ilyen legszorosabb értelemben vett okok azok, melyek az összes élettelen, vagyis szervetlen testek változásait eszközlik. Ilynemü okok ismerete és föltétele vezet mindama változások szemléletére, melyek a mechanikának, hydrodynamikának, fizikának és chemiának tárgyai. Egy szervetlen vagy élettelen testnek tehát igazi és lényeges ismertető jegye az, hogy csakis kizárólag ilynemü okok determinálják.

Az okoknak második neme az inger, vagyis az az ok, mely először nem szenved semmi, a saját hatásával arányos visszahatást, másodszor melynek intenzitása meg a hatás intenzitása közt egyáltalán semmi arány sincsen. Következőleg itt nem lehet a hatás fokát megmérni s előre kiszámitani az ok foka szerint: sőt az inger csekély növelése igen nagy hatást okozhat, vagy megforditva is, az előbbi hatást egészen megszüntetheti vagy épen ellenkezőt idézhet elő.

Például tudvalevő, hogy a növények növekedését rendkivüli mértékben lehet siettetni a meleg vagy a földbe kevert mész által, amennyiben ezen okok mint életerejüknek ingerei müködnek: ám ha itt az ingernek kiszámitott fokát csak egy kissé is áthágjuk, az eredmény – a fokozott és siettetett élet helyett – a növény halála lesz. Épen igy felcsigázhatjuk s jelentékenyen növelhetjük szellemi erőnket bor vagy opium által; de ha az inger helyes mértékét átlépjük, az eredmény épen az ellenkező lesz.

Az okoknak ez a neme, tehát ingerek azok, melyek az organizmusoknak mint ilyeneknek változásait meghatározzák. A növényeknek minden változása és fejlődése s az állati testeknek minden pusztán organikus és vegetativ változása vagy funkciója ingerekre megy vissza. Ilyen módon hat rájok a fény, a hő, a levegő, a táplálék, minden gyógyszer, minden érintés, a megtermékenyités stb. Mig amellett az állati életnek még egy egészen más köre van, amelyről mindjárt beszélni fogok, a növények egész élete kizárólag ingerek szerint igazodik. Asszimilációjuk, növekedésük, csirázásuk, megtermékenyitésük s hogy koronájukkal a világosságot, gyökerükkel a jobb talajt keresik – mind csupa ingerekre történő változás. Nehány, kevés fajtánál ezekhez még egy sajátságos gyors mozgás járul, amely szintén ingerekből ered, ennek folytán ezeket érző növényeknek hivják. Ilyenek főképen az ismeretes Mimosa pudica, Hedysarum gyrans és Dionaea muscipula. A növények jellege az, hogy kizárólag és kivétel nékül ingerek determinálják őket. Viszont növény minden test, amelynek saját, természetéhez mért mozgásai és változásai mindig és kizárólag ingerekre történnek.

A mozgató okok harmadik neme az, mely az állatok jellegét adja meg: ez a motivatio, vagyis a megismerés által keletkező okság. A természeti lények sorában ama ponton lép fel, ahol a komplikáltabb s azért sokféle szükséglettel biró lény ezeket nem elégithette ki pusztán az inger ösztönzésére, amelyet be kell várnia; hanem olyan állapotban kellett lennie, hogy a kielégités eszközeit megválassza, megragadja, sőt fölkeresse. Azért lép ilynemü lényeknél az ingerekre való puszta fogékonyság s az ezekre történő mozgás helyébe, a motivumok iránti fogékonyság, vagyis képzetalkotó tehetség, intellectus, a tökéletesség számtalan fokozatában, materiális alakjában mint idegrendszer és agyvelő – és velük együtt az öntudat.

Hogy az állati életnek a növényi élet szolgál alapjául, mely mint ilyen csakis ingerek után indul, ismeretes. Hanem mindazok a mozgások melyeket az állat mint állat végez s melyek épen ezért attól függnek, amit a fiziologia állati funkcióknak nevez, egy megismert tárgy következményekép – tehát motivumokra – törénnek. Eszerint állat minden test, amelynek saját, természetéhez mért, külső mozgásai és változásai mindig motivumokra, azaz bizonyos, az ő itt már föltételezett öntudatában meglevő képzetekre következnek be. Bármily végtelen fokozatokat mutasson is az állatok sorában a képzetalkotó erő s ezzel együtt az öntudat, annyi mindjéről áll, hogy a motivum jelentkezik náluk és irányitja mozgásukat: miért is a most már meglevő öntudatnak a belső mozgató erő, melynek egyes nyilvánulását a motivum eszközölte, mint olyan jelen meg, amit mi az akarat szóval jelölünk.

Hogy most már egy adott test ingerekre avagy motivumokra mozog, arról nem lehet kétségben még a külső megfigyelés sem, mely itt a mi álláspontunk: olyan szembeötlően különbözik az inger hatásmódja a motivumétól. Mert az inger mindig közvetlen érintés (vagy még intussusceptio) által működik és ahol nem is látható – mint ahol a levegő, a fény, a hő az inger – mégis elárulja magát azzal, hogy a hatás félreismerhetetlen viszonyban áll az inger tartamával és intenzitásával, habár ez a viszony az ingernek nem minden fokán marad ugyanaz. Ahol ellenben motivum okozza a mozgást, minden ilyen különbség egészen elesik. Mert itt a hatás igazi és legközelebbi médiuma nem az atmoszféra, hanem egyedül az ismeret.

A motivum gyanánt működő objectumnak egyáltalán nincs szüksége egyébre, mint hogy észrevegyék, megismerjék; amellett tökéletesen mindegy, milyen rég, milyen közel vagy távol és milyen világosan jutott az apperceptióba. Minde különbségek a hatás fokát itt épenséggel nem másitják meg; ha egyszer már észlelték, ugyanugy működik is, föltéve, hogy egyáltalán valami meghatározó elve legyen az itt fölkeltendő akaratnak. Mert a fizikai és kémiai okok is, valamint az ingerek csakis annyiban hatnak, amennyiben a célba vett test rájuk nézve fogékony. Imént azt mondtam: „az itt fölkeltendő akaratnak“, mert, amint már szó volt róla, amit az akarat szó jelez, itt azt adja tudtul a lénynek magának, belsőleg és közvetlenül, ami tulajdonképen erőt kölcsönöz a motivumnak a működésre, ami titkos rugója az általa eszközölt mozgásnak.

A kizárólag ingerre mozgó testeknél (növények) azt a tartós, belső föltételt életerőnek nevezzük; a csupán szorosabb értelemben vett okokra mozgó testeknél természeti erőnek (qualitas) nevezzük: a magyarázat ezt mindig megmagyarázhatlannak tételezi fel, mert itt a lényekben nincs öntudat, a melyhez közvetlenül volna sorozható. De hogy vajjon ezekben az ismeret – sőt életnélküli lényekben ama belső föltétel, hogy külső okokra reagáljanak, – ha általában csak a tüneményből indulva ki, az után kutatnánk, amit Kant magánvalónak (Ding an sich) nevez, – lényökhöz mérten, körülbelül azonos-e azzal, amit magunkban akaratnak nevezünk: ezt a kérdést nem bolygatom, de nem is akarok rá tagadólag válaszolni.

Viszont nem szabad érintetlenül hagynom azt a különbséget, melyet a motivatiónál az emberi öntudatnak minden állati fölött kimagasló volta hoz magával. E különbség, amit tulajdonképen az ész (Vernunft) szó jelez, abban áll, hogy az ember a külső világnak nem csak szemlélő felfogására képes, mint az állat, hanem ebből általános fogalmakat (notiones universales) képes elvonni, amelyeket – hogy érzéki öntudatában fixirozhasson és megtarthasson – szavakkal jelez és igy számtalan kombinációba olvaszt, amelyek ugyan mindig – mint a fogalmak is, amelyekből állanak – a szemléletileg ismert világra vonatkoznak, mégis voltakép azt eredményezik, amit gondolkozásnak nevezünk és amiből az emberi nemnek minden egyéb fölött ama nagy előnyei származnak, minők a nyelv, eszélyesség, visszapillantás a multra, gondoskodás a jövőről, céltudatosság, megfontolás, többeknek tervszerü, együttes cselekvése, állam, tudományok, művészetek stb.

Minden azon az egyedüli képességen alapszik, hogy vannak nem szemlélhető, elvont, egyetemes képzeteink, amelyeket fogalmaknak (azaz a dolgok tartalmának) nevezünk, mert mindegyikük sok egyest foglal magában. Ezt a képességet még a legokosabb állatok is nélkülözik: nekik tehát nincs egyebük, csak szemlélhető képzeteik s eszerint csak azt ismerik meg, ami épen jelen van és csak a jelenben élnek. A motivumoknak tehát, melyek akaratukat mozgatják, mindig szemlélhetőknek és jelenvalóknak kell lenni. Ebből pedig az következik, hogy számukra nagyon kevés választás lehetséges, még pedig csupán a között, ami az ő korlátolt látókörük és felfogó képességük előtt mint szemlélhető és igy időben és térben van jelen s amelyik az erősebb, az mindjárt motivumként is dönt akaratukra, miáltal itt a motivum okszerüsége nagyon szembeötlő lesz. Látszólagos kivételt alkot az idomitás, mely a megszokás médiuma által működő félelem; többé-kevésbbé valódi az ösztön, amennyiben ennek folytán az állatot, cselekvésmódja egészében, tulajdonképen nem motivum, hanem belső hajlam és inditó ok hozza mozgásba, de olyan, amelyet az egyes cselekvések részleteiben és minden egyes pillanatban, mégis motivumok harároznak meg közelebbről, – tehát csak a szabály érvényesül itt is.

Az embernek ellenben, a nem szemlélhető képzetekre való képességénél fogva, amelyek közvetitésével gondolkozik és elmélkedik, végtelenül tágasabb a látóköre, mely a jelen nem levőt, az elmultat, a jövendőt felfogja: ennélfogva a motivumok sokkal nagyobb körben hatnak rá s igy választása is nagyobb körre terjed, mint a jelen korlátai közé szoritott állaté. Nem az érzéki szemléletben szereplő, nem a térben és időben jelenlevő az, ami, rendszerint, az ő cselekvését meghatározza: hanem csupa gondolatok azok, amelyeket fejében mindenütt magával hordoz és amelyek őt a jelentől függetlenitik: ha ezt elmulasztják, az ember cselekvését oktalannak nevezzük, viszont mint okosat dicsérjük akkor, ha az kizárólag érett megfontolás után és igy a szemlélhető jelen benyomásától teljesen függetlenül hajtatik végre.

Épen az ötlik tüstént szemünkbe, hogy az embert a képzeteknek sajátos osztálya (abstrakt fogalmak, gondolatok), amivel az állat nem rendelkezik, inditja cselekvésre: merthogy ez minden, még legjelentéktelenebb cselekvésére is, sőt minden mozgására és lépésére rányomja az előre megfontoltság és a szándékosság bélyegét, miáltal viselkedése az állatétól oly világosan megkülönbözik, hogy mintegy látjuk, milyen finom, láthatatlan szálak (a puszta gondolatokból álló motivumok) irányitják mozgásait, mig az állatéit a szemlélhető jelenvalónak durva, látható fonalai vezetik. De tovább nem megy a különbség.

Motivum lesz a gondolat, mint a szemlélet is motivum lesz, mihelyt képes hatni a szóban levő akaratra. De minden motivum – ok és minden okság kényszerüséggel jár. Igy az ember, gondolkodótehetségének segélyével, tetszés szerinti sorrendben, felváltva és ismételve állithatja maga elé a motivumokat, melyeknek akaratára való hatását nyomozza, hogy akaratának tükrei legyenek: ezt hivják megfontolásnak. Az ember határozatképes és e képességénél fogva, sokkal messzebbre megy a választása, mint az állaté. Ezzel ő mindenesetre relative szabad, még pedig szabad a szemlélhetőleg jelenvalónak, az akaratára motivumként ható objektumoknak közvetlen kényszerétől, amelynek az állat egyenesen alá van vetve: az ember ellenben a jelenlevő objektumoktól függetlenül határozza el magát, gondolatok után, ezek az ő motivumai.

Ez a relativ szabadság alapjában az, amit művelt, de nem mélyen gondolkodó emberek értenek akaratszabadság alatt, amely nyilván az ember előnye az állat fölött. Csakhogy ez merőben relativ; a szemlélhető jelenvalókhoz viszonyitva, és merőben fokozati: az állattal összehasonlitva. Ez egyedül a motivatio nemét másitja meg, ám a motivumok hatásának kényszerüségét legkevésbbé sem szünteti meg, sőt nem is csökkenti.

Az abstrakt, puszta gondolatból álló motivum az akaratot meghatározó külső ok, csak ugy, mint a szemlélhető, reális, jelenlevő objektumból álló motivum: tehát olyan ok ez is, mint bármi más és hozzá mindig reális, anyagi, mint a mások, merthogy végelemzésben mindig egy valamikor és valahol szerzett külső benyomáson alapszik. Csak a vezető sodrony hosszuságát tételezi fel; amivel azt akarom jelezni, hogy nincs – mint a pusztán szemlélhető motivumok – térben és időben bizonyos közelséghez kötve; hanem képes hatni a legnagyobb távolságon, a leghosszabb időn és a közvetitő fogalmak és gondolatok hosszu láncolatán keresztül; amit annak a szervnek alkata és kiváló fogékonysága magyaráz, amely hatását első sorban érzi meg és fogja fel: és ez a szerv az emberi agyvelő, vagy az ész.

Ez azonban a motivum okságát és az ezzel járó kényszerüséget legtávolabbról sem szünteti meg. Azért csak nagyon felületes itélet tarthatja azt a relativ és fokozati szabadságot abszolut szabadságnak (liberum arbitrium indifferentiae). A belőle származó határozatképesség valójában nem eredményez mást, mint a motivumoknak akárhányszor kinos összeütközését, amelyet a határozatlanság előz meg és amelynek csatatere igy az ember egész érzelmi és gondolat világa. Az ember ugyanis próbára teszi akaratán a motivumok erejét egymással szemben, miáltal az akarat abba a helyzetbe jut, mint az a test, amelyre különböző erők hatnak ellentétes irányban: mig végre a tényleg legerősebb motivum a többit legyőzi és az akaratot határozni készteti. Ezt a kifejletet hivják elhatározásnak, amely, mint a küzdelem eredménye, teljes kényszerüséggel lép fel.

Tekintsük át most még egyszer az okság formáinak egész sorozatát, melyben a szó szoros értelmében vett okok, majd ingerek és végül motivumok – amelyek megint szemlélhetőkre és elvontakra oszlanak – különülnek el világosan egymástól. Akkor azt látjuk, hogy mig a lények során e szempontból alulról fölfelé végigmegyünk, az ok és hatása egyre jobban kilépnek egymásból, világosan elkülönülnek és heterogénebbek lesznek, viszont az ok mindig kevésbbé lesz materiális és kézzelfogható s ezért az ok mindig kisebbnek, a hatás mindig nagyobbnak fog látszani; és mindezt összevéve, az ok és hatás közti összefüggés veszt közvetlen érthetőségében és felfoghatóságában.

Az elmondottak legkevésbbé illenek a mechanikai okság esetére, amely is a legfelfoghatóbb mindegyik között: ebből eredt a XVIII. században s a XIX. század első felében az a téves törekvés, hogy minden mást erre vezessenek vissza és mechanikai okokból magyarázzanak minden fizikai és kémiai tüneményt, ezekből pedig magát az életfolyamatot.

A taszitó test megmozditja a nyugvót és amennyi mozgást közöl, annyit veszit is el: itt mindjárt láthatjuk, hogy megy át az ok a hatásba; mind a kettő egészen homogén, pontosan összemérhető s amellett kézzelfogható. És voltaképen igy van ez minden tisztán mechanikai hatásnál. De azt fogjuk találni, hogy ez az eset mindegyre ritkább lesz, ellenben a fönt mondottak ismétlődnek, minél magasabbra megyünk, ha mindegyik fokon megnézzük a viszonyt ok és hatás között, például a hő mint ok és különféle hatásai között, minők kiterjedés, izzás, olvadás, elpárolgás, elégés, hőelektromosság stb. vagy lepárolás mint ok és megfagyás vagy kristályosodás mint hatások között; vagy az üveg dörzsölése mint ok és szabad elektromosság (meg ennek ritka tüneményei) mint hatás között; vagy a fémlemezek lassu oxidációja mint ok és és galvanizmus (meg ennek elektromos, vegyi, delejes tüneményei) mint hatás között.

Tehát ok és hatás egyre jobban elkülönülnek, heterogénebbek lesznek, összefüggésük érthetetlenebbé válik, ugy látszik, mintha az okozat többet tartalmazna, mint amennyit az ok adhatna, neki; minthogy ez egyre kevésbbé mutatkozik materiálisnak és kézzelfoghatónak.

Mindez még világosabban tünik ki, ha átmegyünk a szerves testekhez, ahol az okok puszta ingerek, részint külsők, mint a fényé, a hőé, a levegőé, a talajé, a táplálkozásé, részint belsők, a nedveké és a részeké egymásközt és hatásuk mint az élet jelentkezik, végtelen komplikációival és számtalan fajbeli módosulatával, a növényi és állati életnek soknemü alakzataival.

De ez az ok és okozat viszonyában egyre jobban beálló heterogénség, összemérhetetlenség és érthetetlenség levont-e csak valamit is a tőlük feltételezett kényszerüségből? Egyáltalán nem, legkevésbbé sem. Amilyen szükségképen mozgásba hozza a guruló golyó a nyugvó golyót, épen ugy el kell sülnie a leideni palacknak, hogyha hozzá nyulnak, – meg kell ölnie az arzenikumnak minden élőt, – ki kell csiráznia, növekednie és növénnyé fejlődnie a buzaszemnek, amely, szárazon tartva, évezredeken át semmi változást sem mutatott, mihelyt alkalmas talajba hozzák és kiteszik a levegő, a fény, a hőség, a nedvesség befolyásának. Az ok komplikáltabb, az okozat heterogénebb, ám a kényszerüség, amelylyel fellép, egy hajszállal sem csekélyebb.

Igaz, hogy a növényi életben s az állat vegetativ életében az inger végtelenül különbözik az általa fölkeltett organikus funkcióktól és mindkettő világosan elkülönül, ám azért tulajdonképen még nincsenek elválva; hanem kell közöttük akármilyen finom és láthatatlan érintkezésnek lenni. A teljes elválás csak az animális életben lép fel, amelynek müködéseit motivumok idézik elő, miáltal tehát az ok – mely eddig még mindig materialiter összefüggött az okozottal – most már teljesen el van szakitva ettől: egészen más természetü, immateriális, puszta képzet.

A motivumban tehát, mely az állat mozgását előidézi, a legmagasabb fokát érte el az a heterogénség ok és okozat között, a kettőnek elkülönülése egymástól, összemérhetetlenségük, az ok anyagiatlansága s innen látszólagos kis tartalma az okozattal szemben; és a kettő viszonyát abszolute meg nem lehetne érteni, ha mi ezt is – mint a többi okviszonyt – csupán kivülről ismernők: csakhogy ezt a külső ismeretet kiegésziti itt egy egészen más természetü – egy belső ismeret és ilyen intim módon ismerjük annak menetét, hogyan lesz az okból okozat: ezt jelöljük egy ad hoc terminussal és hivjuk akaratnak.

Mihelyt oki viszonyát felismerjük és ezen, értelmünkre lényeges formában gondolkozunk, kimondjuk, hogy itt nem veszt az oki viszony kényszerüség dolgában, csak ugy nem, mint föntebb az ingernél. Igy hát az oki viszony két más, imént magyarázott alakjával, a motivatiót teljesen analognak találjuk, mint csak a legfelső fokot, ahová lassu átmenetben fölemelkednek.

Az állati élet legalsó fokain a motivum közel rokon az ingerrel: a zoophyták, a radiariák általában, a molluscák között az akephalok, csak gyönge, homályos öntudattal birnak, csak épen annyival, amennyi szükséges, hogy táplálékukat vagy zsákmányukat észrevegyék és ha kinálkozik, megragadják, és mindenesetre, hogy helyüket kedvezőbbel cseréljék fel: azért, ezen az alsó fokon, a motivum hatását még olyan világosan, közvetlenül határozottan és érthetően láthatjuk akár az ingerét. Apró rovarokat a gyertyafény egészen a lánghoz csal; legyek gyanutlanul szállnak a gyik fejére, mely imént szemük láttára nyelte le társukat. Ki fog itt szabadságról álmodni?

A felsőbbrendü, intelligensebb állatoknál a motivum hatása mindig közvetettebb lesz. A motivum ugyanis világosabban elválik a cselekedettől, amelyet előidéz, ugyhogy a motivum és cselekedet távolságának ezt a különféleségét az állatok intelligenciájának mértékéül használhatnók.

Az embernél ez megmérhetetlen. Ellenben még a legokosabb állatoknál is, a képzetnek, amely tetteiknek motivuma lesz, még mindig szemlélhetőnek kell lenni: még ahol választás lehetséges is, az csak láthatólag jelenlevő dolgok közt jöhet szóba. A kutya tétovázva áll, ha gazdája szólitja és ugyanakkor látja nőstényét; az erősebb motivum fogja mozgását irányitani, hanem akkor szükségképen be is következik az, ugy, mint egy mechanikai hatás. Itt is egy egyensulyából kimozditott testet látunk, amely egy ideig felváltva hol az egyik, hol a másik oldalra leng, mignem arra fordul, amerre sulypontja vonja.

Ameddig tehát a motivatio szemléleti képzetekre szoritkozik, rokonsága az ingerrel és általában az okkal még amiatt is szembeötlő, hogy a motivumnak mint működő oknak, reális, jelenlevő valaminek kell lennie, sőt fény, hang, szag révén akármilyen közvetve is, de mégis fizikailag hatnia az érzékekre. Ennélfogva itt az ok olyan tisztán áll a megfigyelő szeme előtt, mint az okozat: látja, hogy lép fel az ok és milyen elmaradhatlanul követi az állat tette, hacsak ellenében nem hat más, épen oly szembeötlő motivum vagy idomitás. A kettő összefüggését kétségbevonni lehetetlen. Ezért nem is fog senkinek eszébe jutni, hogy az állatoknak liberum arbitriumot, azaz minden októl független tettet tulajdonitson.

De ahol most már az öntudat értelmes, tehát nem szemléleti megismerésre: fogalmakra, gondolatokra képes, ott a motivumok a jelentől és a reális környezettől teljesen függetlenek lesznek s azért a szemlélő előtt rejtve maradnak. Mert most puszta gondolatok, amelyeket az ember magával hordoz fejében, de amelyek mégis rajta kivül, akárhányszor nagyon távol erednek, teszem hol a tulajdon, sok évi tapasztalásból, hol sokszor messze időből kelt szó és irás közvetitésével, de azért ugy, hogy eredetük mindig reális és objektiv, jóllehet – a bonyodalmas külső körülményeknek gyakran nehézkes kombinációja révén – sok tévedés és a közvetités folytán sok csalódás, ennélfogva sok balgaság is van a motivumok között.

Ehhez járul még, hogy az ember tetteinek motivumait akárhányszor elrejti minden más ember elől, esetleg még önmaga elől is, még pedig ott, ahol fél beismerni, hogy igazában mi az, ami őt arra birja, hogy ezt vagy amazt tegye. Eközben látjuk, hogy cselekvése beáll és konjekturákkal igyekszünk kitalálni a motivumokat, melyeket amellett olyan szilárdan és biztosan tételezünk fel, mint ahogy oka van az élettelen testek minden mozgásának, melyeket látunk; abban a meggyőződésben, hogy ok nélkül lehetetlen egyik is, másik is. Viszont megforditva, a saját terveinknél és vállalatainknál, a motivumok hatását az emberekre olyan biztossággal vesszük számba, hogy az teljesen főlérne azzal, mellyel mechanikai eszközöknek mechanikai hatását mérjük, ha azoknak ez embereknek egyéni jellemét is oly tüzetesen ismernők, mint amott a hasábok hosszuságát és vastagságát, a kerekek átmérőjét, a terhek sulyát stb.

Ezt az eljárást követi mindenki, amig kifelé tekint, másokkal dolga van és praktikus célokat szolgál: mert az emberi értelem ilyenekre van alkotva. Ám ha a dolgot teoretikusan és filozófiailag próbálja megitélni – amire az emberi elme nincs voltaképen alkotva – és önmagát teszi itélete tárgyává, akkor az abstrakt, puszta gondolatokból álló motivumoknak már vázolt anyagiatlan voltától – mert ezek nincsenek se jelenhez se környezethez kötve és akadályaik: az ellenmotivumok, ugyancsak puszta gondolatok – annyira félrevezetteti magát, hogy kétségbevonja létüket, vagy legalább is hatásuk kényszerüségét és azt hiszi, hogy a tett szintugy el is maradhatna, mint ahogy megtörténik; hogy az akarat magától, ok nélkül határozza el magát és hogy mindegyik tevékenysége a kiinduló pontja az általa előidézett változások beláthatatlan sorának. Ezt a balhitet különösen támogatja az öntudatnak az első fejezetben hosszasan vizsgált hibás értelmezése: „azt tehetem, amit akarok“; kivált ha ez – mint minden időben – a hatásnál is több, egyelőre csupa izgató és egymást kizáró motivumra illik.

Ez együttvéve tehát ama természetes csalódás forrása, amelyből az a tévedés származik, hogy öntudatunkban van akaratunk szabadságának bizonysága, abban az értelemben, hogy az akarat, a tiszta ész s a természet minden törvényével ellentétben, elégséges ok nélkül határozza el magát és határozatai, egy és ugyanazon embernél, igy vagy ellenkezőleg is alakulhatnak.

Hogy ennek a tételünkhez oly fontos tévedésnek eredetét különlegesen és a legérthetőbben megmagyarázzuk és ezzel az öntudatnak az iménti fejezetben folytatott vizsgálatát kiegészitsük, képzeljünk el egy embert, aki – mondjuk – az utcán állva, igy szólna magában: „Este hat óra, vége a napi munkának. Most elmehetek sétálni; vagy elmehetek a klubba; felmehetek a toronyba is, hogy megnézzem a nap lementét; elmehetek a szinházba is; meglátogathatom egyik vagy másik barátomat; sőt kirohanhatok a kapun a nagy világba, hogy ne jőjjek vissza soha. Ez mind egyedül tőlem függ, teljes szabadságom van hozzá; ám én nem teszem meg egyiket sem, hanem ép oly szabadon hazamegyek, a feleségemhez.“ Ez épen olyan, mintha a viz azt mondaná: „Én fölverhetem a hullámaimat (igen, a tengeren és viharban); vágtatva rohanhatok tova (igen, a folyó ágyában); tajtékozva és bugyogva gördülhetek alá (igen, a vizesésnél); sugárként, szabadon szállhatok föl a levegőbe (igen, a szökőkutban); végre föl is forrhatok és eltünhetem (igen, 80° melegben); hanem én mindebből nem cselekszem egyiket sem, csak itt maradok önként, nyugodtan és tisztán a tükörsima tóban.“

Mint ahogy a viz minderre csak akkor képes, mikor az egyikhez vagy másikhoz megvan a kellő ok, ugy az az ember is azt, amit megtehetni vél, csak ugyanazon föltétel mellett teheti meg, máskép nem. Amig ok nincs, nem lehet cselekednie; hanem ha van, akkor kell, mint kell a viznek is változnia, mihelyt a megfelelő körülmények közé jutott. Tévedése és főként az a csalódás, mely a hibásan értelmezett öntudatból származik itt, hogy ő mindezt egyformán megteheti, jól szemügyre véve azon alapszik, hogy egy időben csak egy kép szerepelhet fantáziájában és az abban a pillanatban minden mást kizár. Ha most egy olyan – lehetségesnek föltételezett – cselekvésnek a motivumát elgondolja, tüstént érzi is ennek hatását akaratára, mely tőle nyer ingert: ezt hivják műnyelven velleitásnak. Ám ő azt hiszi, hogy ezt voluntas-szá emelheti, azaz a tervbe vett cselekvést végrehajthatja; csakhogy ez csalódás. Mert mindjárt föllépne a megfontolás és emlékébe idézné a más oldalra huzó vagy az ellenlábas motivumokat; s arra belátná, hogy a dologból tett aligha lesz.

Különböző, egymást kizáró motivumoknak ilyen successiv képzetei közt, – egyre ama belső hangtól kisérve: „én azt tehetem, amit akarok“ – az akarat, mint állhatatlan szélben egy jól megkent sarku szélkakas, ugy fordul szinte tüstént minden egyes motivum felé, melyet képzelő ereje elébe tár, egymásután az összes, lehetségesekként szereplő motivumok felé és mindegyiknél azt gondolja az ember, hogy azt akarhatja és igy a zászlót ezen a ponton kitüzheti, ami puszta csalódás. Mert valójában az ő „akarhatom“-ja csak hipotetikus és igy egészitendő ki: „én ezt akarhatom, ha nem akarnám inkább azt a másikat;“ ez azonban megszüntet minden akarati képességet.

Térjünk vissza példánkhoz: hat órakor tanakodó emberünkhöz és képzeljük, mintha észrevette volna, hogy én a háta mögött állok, róla bölcselkedem és vitatom az ő szabadságát, minden neki lehetséges cselekvéshez. Könnyen megeshetik, hogy ő, engem zavarba akarva hozni, egyet végrehajt közülök: ám akkor épen az én tagadásom s annak hatása az ő ellenmondó szellemére lenne az a motivum, amely őt arra kényszeritette. Még az is, a fönt felhozott cselekvések közül, csak a könnyebbekből birhatná rá egyikre vagy másikra, pl. hogy a szinházba menjen; hanem a legutolsóra, hogy kirohanjon a nagy világba, semmi esetre sem: ahhoz ez a motivum nagyon is gyönge lenne.

Épen ily tévesen véli akárhány, mig töltött pisztolyt tart a kezében, hogy azzal magát meglőheti. Ehhez a mechanikus eszköz a legkevesebb; hanem a fődolog egy fölöttébb erős és azért ritka motivum, melynek megvan az a roppant ereje, ami az életkedvnek, vagy jobban mondva, a halál félelmének legyőzéséhez szükséges: csak ha egy ilyen lépett fel, lőheti agyon magát valóban és kell is magát agyonlőnie; még erősebb ellenmotivum – ha ugyan ilyen egyáltalán lehetséges – kell hozzá, hogy a tettet meggátolja.

Én azt tehetem, amit akarok: én tehetek, ha akarok, mindenemet, amim van, a szegényeknek adhatom s igy magam is szegény lehetek, – ha akarom! – De nem vagyok képes, hogy ezt akarjam; mert az ellentétes motivumoknak sokkal nagyobb hatalma van rajtam, semhogy azt megtehetném. Ha ellenben más jellemem volna s hozzá olyan, hogy szent volnék, akkor azt akarhatnám, de akkor nem is lehetne azt nem akarnom s igy kellene megtennem.

Mindez egészen jól megáll az öntudat itétete – „azt tehetem, a mit akarok“ – mellett, amiben még manapság is egyes felületes filozófusok az akarat szabadságát vélik látni s igy azt mint a tudat egyik adott tényét emelik érvényre.

Ezek közül kiválik Cousin Viktor, akiről itt tisztelettel kell emlékeznem, mivel ő A filozófia történetéről szóló előadásaiban (1819–20, kiadta Vacherot, 1841) azt tanitja, hogy az akarat szabadsága a tudat legbiztosabb ténye (I. köt. 19–20. l.) és Kantnak szemére veti, hogy ő ezt csak a morális törvényből bizonyitotta és mint postulatumot állitotta fel, mikor pedig az tény: „mire való bizonyitani azt, amit elég megállapitani?“ (50. l.) „a szabadság tény, nem csak hit.“ (u. o.)

Németországban sem hiányzanak ama tudatlanok, akik mindazt, amit erről két század óta nagy gondolkozók mondtak, szélnek eresztik és az öntudatnak az iménti fejezetben elemzett, általuk, valamint a nagy tömegtől, hibásan felfogott tényére hivatkozva, az akarat szabadságát ténylegesnek, adottnak hiresztelik. De talán igazságtalan vagyok velök szemben; mert meglehet, hogy ők nem olyan tudatlanok, aminőknek látszanak, hanem csak éhesek, és igy, egy darab száraz kenyérért, tanitanak mindent, ami egy magas minisztériumnak inyére lehet.

Egyáltalán se szókép se tulzás, hanem száraz és betüszerinti igazság, hogy amint meg nem mozdulhat egy billiárdgolyó, amig meg nem lökik, épen ugy nem állhat fel egy ember a székéről, mig egy motivum el nem vonja vagy nem üzi: hanem akkor az ő felállása olyan kényszerü és elmaradhatatlan, mint a golyó elgördülése a lökés után. És azt várni, hogy egy ember megtegyen valamit, amire őt semmiféle érdek nem készteti, épen annyi, mint azt várni, hogy egy darab fa megmozduljon, anélkül hogy kötél huzná. Aki hasonló állitásokkal egy társaságban makacs ellenmondásra találna, rövidesen nyitjára jönne a dolognak, ha egy harmadikkal harsány és komoly hangon elkiáltatná: „Omlik a tető!“ miáltal az ellenmondók végtére belátnák, hogy egy motivum éppen olyan hatalmas arra, hogy az embereket a házból kidobja, mint a legszilárdabb mechanikai ok.

Mert az ember, mint az összes tapasztalati tárgyak, idő- és térbeli jelenség, és minthogy az okság törvénye mindezekre a priori, következőleg kivétel nélkül érvényes, az embernek is alája kell vetve lennie. Igy mondja ezt a priori a tiszta értelem, igy tanusitja ezt az egész természetben uralkodó analogia és igy bizonyitja ezt a tapasztalás minden pillanatban, hacsak az ember nem ül fel a látszatnak, mely abból származik, hogy mig a természeti lények egyre magasabbra emelkedve, komplikáltabbak lesznek, és fogékonyságuk, a puszta mechanikaiból, kémiaivá, elektromossá, ingerlékennyé, érzékennyé, intellektuálissá és végre racionalissá emelkedik és finomul, a működő okok természetének is ezzel egyforma lépést kell tartania és a lények minden fokozatán, amelyek a hatást várják, megfelelően érvényesülnie. Ezért lesznek aztán az okok mindig kevésbbé kézzelfoghatók és materiálisak, ugy, hogy végtére szemmel sem láthatók már, csak az értelemmel foghatók fel, amely őket, egyes esetben, rendületlen biztossággal tételezi fel és kellő buvárlatnál fel is fedezi. Mert itt a működő okok csupa gondolatokká fokozódnak, amelyek más gondolatokkal küzdenek, mig közülök a leghatalmasabb megadja a döntést és az embert mozgásba hozza; ami mind az oki összefüggésnek ugyanolyan szigoruságával megy végbe, mint ahogy tisztán mechanikai okok, komplikált összeköttetésben, működnek egymás ellen és meglesz hiba nélkül a kiszámitott eredmény. Az oknélküliség látszatával – az ok láthatatlansága miatt – a pohárban minden irányban szerteugráló elektromos parafagolyók épen ugy birnak, mint az emberek mozgásai: csakhogy az itélet nem a szem, hanem az értelem után indul.

Az akaratszabadság föltételezése mellett minden emberi cselekvés megmagyarázhatatlan csoda lenne, – okozat ok nélkül. És ha meg merjük kisérelni, hogy elképzeljük a liberum arbitrium indifferentiae-t, csakhamar rájövünk, hogy annál tulajdonképen megáll az értelem: nincs formája rá, hogy ilyesmit elgondoljon. Mert az elégséges ok elve – a jelenségek egymástól való függésének és átmeneti meghatározásának principiuma – megismerőtehetségünknek legáltalánosabb formája, mely, objektumainak különfélesége szerint, maga is különféle alakulatokat vesz fel. De itt olyasvalamit kell elgondolnunk, ami határozott, anélkül hogy meg volna határozva; ami nem függ semmitől, hanem tőle függ a másik; ami kényszer nélküli, következőleg nincs alapja; hogy most A mükődik, mig épen ugy müködhetnék B vagy C vagy D, és hozzá müködhetnék teljesen függetlenül, ugyanazon körülmények között, azaz anélkül, hogy A-ban legyen valami, ami annak B, C, D ellenében előnyt adjon, – mert ez lenne a motivatio, tehát okság. Itt visszajutunk az abszolut esetlegesnek mindjárt kezdetben felállitott fogalmára. Ismétlem: ennél a szó szoros értelmében megáll az ész, ha az ember csak meg is közelítheti ezt a tárgyat.

Hanem most emlékezzünk vissza arra is, mi az ok általában. Ok a megelőző változás, mely a következőt kényszerüvé teszi. A világon egy ok sem hat függetlenül, sem a semmiből nem teremt. Hanem mindig van valami, amire hat, és csak egy bizonyos időben, egy bizonyos helyen és egy bizonyos lényen idéz elő változást, amely mindig a lény természetéhez van mérve, amelyhez tehát az erőnek már ebben a lényben kellett rejleni.

Eszerint minden hatás két tényezőből ered, egy belsőből meg egy külsőből: ugyanis annak az őserejéből, amire hatnak, és a determináló okból, mely azt kényszeriti, hogy most, itt megnyilvánuljon. Az őserő önmagából tételez föl minden okságot és minden magyarázatot: épen azért emez nem is magyaráz meg mindent, hanem mindig hagy valami magyarázatlant.

Ezt látjuk végig a fizikában és kémiában. Magyarázataiknál mindig előre föltételezik a természeti erőket, amelyek a tüneményekben nyilvánulnak s amelyekre való visszavezetésében áll az egész magyarázat. Maga egy természeti erő nincs alávetve semmi magyarázatnak, hanem minden magyarázatnak a principiuma. Szintugy nincs is maga semmi okságnak alávetve, mert hiszen épen ez kölcsönzi mindegyik oknak az okságot, azaz a ható képességet. Ez maga minden ilynemü hatásnak közös alapja és megvan mindegyikükben. Igy vezetik vissza a mágnesség tüneményeit egy őserőre, melynek neve elektromosság. Ennél megáll a magyarázat és csupán azokat a feltételeket adja meg, melyek alatt ilyen erő nyilatkozik, t. i. az okokat, melyek hatását fölkeltik.

Az égi mechanika magyarázatai előre főltételezik a gravitatiót mint erőt, melynek értelmében itt az egyes okok, melyek az égi testek pályáját meghatározzák, müködnek. A vegytan magyarázatai azokat a titkos erőket tételezik föl, amelyek a lélekrokonsághoz hasonlóan, bizonyos stoicheometriai viszonyok szerint nyilvánulnak s amelyeken végelemzésben mindama hatások alapulnak, melyek előzetesen adott okoktól fölkeltve, pontosan beállnak. Épen igy tételezik föl a fiziologia összes magyarázatai az életerőt, mint amely specifikus belső és külső ingerekre határozottan reagál.

És általában igy van ez mindenütt. Még azok az okok is, melyekkel az annyira kézzelfogható mechanika foglalkozik, mint lökés és nyomás, az áthatatlanságban, cohaesióban, merevségben, keménységben, tehetetlenségben, sulyban, rugalmasságban birják föltételüket, amelyek szintolyan kimagyarázhatatlan természeti erők, mint az előbb emlitettek. Az okok tehát sehol sem magyaráznak többet, mint hogy mikor és hol nyilvánulnak eredeti, megmagyarázhatatlan erők, amelyek föltételezése mellett lehetnek ők csupán okok, azaz hoznak létre szükségképen bizonyos okozatokat.

Ahogy ez az eset a szükebb értelemben vett okoknál és az ingereknél, nincs máskép a motivumoknál sem; mert hiszen a motivatio nem különbözik lényegében az okságtól, hanem annak csak egy neme, még pedig a megismerés közegén átmenő okság. Itt is tehát az ok csak a nyilvánulását idézi elő egy további okokra vissza nem vezethető, s így bővebben nem magyarázható erőnek, amely erőnek itt akarat a neve: ezt azonban nem csak kivülről ismerjük, mint a többi természeti erőt, hanem, az öntudathoz képest, belsőleg és közvetlenül is.

Csakis ama föltevés mellett, hogy van egy ilyen akarat és hogy, egyes esetben, mivolta determinálva van, hatnak a rá irányuló okok, melyeknek itt motivum a nevük. Az akaratnak ez a speciálisán és individuálisan meghatározott mivolta, mely szerint visszahatása ugyanazon motivumokra minden egyes emberben más és más, eredményezi azt, amit az ember jellemének nevezünk, még pedig mivel ezt nem a priori, hanem csak tapasztalásból ismerjük meg: empirikus jellemének.

Ez határozza meg közelebbről a különféle motivumok hatásának módját egy-egy adott emberre. Mert annyira alapja minden hatásnak, melyeket a motivumok keltenek, mint az egyetemes természeti erők a szükebb értelmü okok keltette hatásoknak, és mint az életerő az ingerek hatásainak. És mint a természeti erők, szintoly őseredeti, változhatatlan, megmagyarázhatatlan. Az állatoknál minden egyes speciesben, az embernél minden egyes individuumban más és más. Csak a legmagasabb rendü, legokosabb állatoknál jelentkezik egy már számbavehető egyéni jelleg, habár a species általános, tulnyomó charakterével vegyest.

Az ember jelleme: 1) individuális (egyéni), mindenkiben más és más. Bár a faji jellem mindegyiknek alapja, miért is annak főtulajdonságai mindegyikben megtalálhatók. Csakhogy itt a fokozatoknak többsége és kisebbsége olyan jelentékeny, a tulajdonságok kombinációjának és módosulatának különfélesége olyan változatos, hogy fölvehetjük, hogy a jellemek morális különbsége egyenes arányban áll az intellektuális képességekkel – ami sokat akar mondani – és mind a kettő hasonlithatlanul nagyobb mint a testi eltérés óriás és törpe, Apollo és Terzitesz között. Ezérthogy egészen más ugyanazon motivum hatása különböző emberekre; mint ahogy a napfény a viaszt fehérre, a klórezüstőt feketére festi, a hő a viaszt megolvasztja, az agyagot pedig megkeményiti. Ezérthogy magát a motivumot ismerve, még nem mondhatjuk meg előre a tettet, hanem a jellemet is kell ehhez ismernünk.

2) Az ember jelleme empirikus (tapasztalati). Csak tapasztalás utján ismerhetjük meg, nem csupán a másokét, hanem a magunkét is. Azért csalódunk akárhányszor, miként másokban, ugy önmagunkban is, ha rájövünk, hogy ezt vagy azt a tulajdonságot – pl. igazságosságot, önzetlenséget, bátorságot – nem abban a mérben birjuk, mint ahogy jóhiszemüen föltételeztük. Azért marad, egy előforduló nehéz választásnál, a mi saját elhatározásunk, mint akár egy idegené, titok még önmagunk előtt is mindaddig, mig el nem dőlt: majd azt hisszük, hogy erre, majd hogy arra az oldalra fog térni, aszerint, amint ezt vagy azt a motivumot hozza közelebb az ismeret az akarathoz és erejét rajta megkisérli, amikor is az az „én azt tehetem, amit akarok“ az akaratszabadság látszatát kelti.

Végre az erősebb motivum érvényesiti hatalmát az akaraton és a választás akárhányszor máskép megy ki, mint ahogy kezdetben sejtettük. Ezért végelemzésben senki sem tudhatja, hogy fog egy másvalaki – és azt sem, hogy fog önmaga bizonyos meghatározott helyzetben cselekedni, mielőtt nem volt ő is abban a helyzetben; csak állandó próba után lesz bizonyos a másikról, meg saját magáról is. Hanem akkor bizonyos is: kipróbált barátok, kiérdemült szolgák megbizhatók. Egy előttünk jól ismert embert általában ugy veszünk, mint minden más dolgot, melynek tulajdonságait már kitapasztaltuk és biztosan előrelátjuk, mit lehet tőle várni és mit nem.

Aki egyszer valamit megtett, hasonló esetben ismét meg fogja tenni – jót, rosszat egyaránt. Azért fordul az, akinek nagy, rendkivüli segitségre van szüksége, olyan emberhez, aki nemeslelküségének már megállta próbáját; és aki gyilkost akar bérelni, olyan emberek közt néz köröl, akiknek kezéhez már vér tapad. Mint Herodotosz beszéli (VII. 164), szirakuzai Gelo kénytelen volt nagyobb pénzösszeget teljesen rábizni egy emberre, akit, a vele szabad rendelkezés mellett, külföldre kellett küldenie. Kadmoszt választotta erre, mint aki ritka, sőt hallatlan becsületességnek és lelkiismeretességnek adta tanujelét. Bizalmában nem is csalódott.

Hasonlókép csak a tapasztalásból fakad, alkalomadtával, a saját magunkkal való ismeretség is, amelyen az önbizalom – vagy bizalmatlanság alapszik. Amint mi egy esetben eszességet, bátorságot, egyenességet, hallgatagságot, gyöngédséget tanusitottunk, avagy ily erényeink hiánya derült ki, aszerint vagyunk – a magunkkal kötött ismeretség következtében – vagy elégedettek önmagunkkal, vagy nem. Csak saját empirikus jellemének pontos ismerete adja az embernek azt, amit szerzett jellemnek nevezünk: az birja ezt, aki saját jó és rossz tulajdonságait pontosan ismeri és igy biztosan tudja, miben bizhat és számithat magára, miben nem. Saját szerepét, melyet előbb, empirikus jelleméhez képest, csak természetesen adott, most müvészien és módszeresen, biztossággal és tisztességel játsza meg, anélkül, hogy valaha – amint mondják – kiesnék a jelleméből, ami egyre bizonyitja, hogy egy valaki, egyes esetben, tévedésben volt önmagáról.

3) Az ember jelleme állandó: ugyanaz marad az egész életen át. Éveinek, viszonyainak, sőt ismereteinek és nézeteinek változó leple alatt ott rejtőzk – mint a rák a héjában – az identikus és tulajdonképeni ember, aki teljesen változatlan és mindig ugyanaz. Csak az irányban és az anyagban szenvedi jelleme ama látszólagos változásokat, melyek életkora és szükségletei különbözőségének a következményei. Az ember sohasem változik: ahogy cselekedett egyszer, ugy fog teljesen hasonló körülmények között – amelyekhez e körülmények helyes ismerete is számit – mindig cselekedni. Ez igazságnak megerősitését a mindennapi tapasztalásból vehetjük: legfrappánsabban látjuk akkor, ha egy ismerősünkkel husz-harminc év mulva kerülünk össze és ugyanazon csapáson találjuk őt most is, mint azelőtt.

Ezt az igazságot ugyan sok ember szóban tagadni fogja, de cselekedeteikben mégis föltételezik maguk is, mikor annak, akit egyszer hazugságon értek, nem hisznek többé, arra pedig rábizzák magukat, aki korábban tisztességesnek mutatkozott. Mert ezen az igazságon nyugszik minden emberismeretnek és a kipróbált, kitapasztalt egyénekben való szilárd bizalomnak lehetősége. Még ha e bizalmukban egyszer csalódtunk is, akkor sem mondjuk soha: „megváltozott a jelleme,“ hanem: „csalódtam benne.“

Ezen alapszik, hogy, ha mi egy cselekedet morális értékét meg akarjuk itélni, mindenekelőtt a motivumáról akarunk megbizonyosodni, hanem aztán dicséretünk vagy gáncsunk nem a motivumot, hanem a jellemet illeti – amely magát ilyen motivumtól befolyásolta – mint e tettnek második és egyedül az embertől függő tényezőjét.

Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy ha egyszer elveszett az igazi becsület (nem a lovagi, vagy a bolondok becsülete), azt nem lehet soha visszaállitani, hanem egyetlen cselekedetnek foltja az emberre örökre rátapad, őt – amint mondják – megbélyegzi. Innen a közmondás: „Aki egyszer lopott, az tolvaj lesz örök életében.“

Ezen alapszik hogy, ha például fontos államügyek kivánják az árulást, az árulót megkeresik, felhasználják és megjutalmazzák; azután, ha elérték a célt, az okosság parancsolja, hogy eltávolitsák, mert a viszonyok változók, jelleme azonban változhatatlan.

Ezen alapszik, egy-egy drámairó főhibája is, hogy jellemei nincsenek megtartva, azaz nincsenek – a nagy költők jellemeihez hasonlóan – egy természeti törvény állandóságával és szigoru következetességel végigvezetve.

Sőt ugyanezen az igazságon alapszik a lelkiismeret lehetősége, mivel ez sokszor késő öregkorban is elénk tárja az ifjukori bünöket, mint pl. Rousseaunak, negyven év mulva, hogy Mariont a szolgálót lopással vádolta, melyet pedig ő maga követett el. Ez csak ama föltétel mellett lehetséges, hogy a jellem változatlanul ugyanaz maradt; mert viszont érettebb korunkban nem válnak már szégyenünkre ifjuságunknak legnevetségesebb tévedései, legvaskosabb tudatlansága, legcsodálatosabb balgaságai sem: a kor megváltozott e tévedések ismeretünk tárgyai voltak, mi azoktól már eltértünk, azokat rég letettük, csak ugy mint ifjukori ruháinkat.

Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy egy ember, ha világosan fölismeri is, sőt megutálja erkölcsi hibáit és ballépéseit, mi több, erősen fölteszi magában, hogy meg fog javulni, valójában mégsem javul meg, hanem komoly föltétel és szóbeli igéret dacára, alkalomadtán csak rátér, saját meglepetésére is, a régi ösvényre. Csak ismerete jobbittatja meg magát; ezért juthat annak belátására, hogy ez vagy az az eszköz, melyet előbb alkalmazott, nem vezethet céljához, vagy több hátránnyal jár mint haszonnal: akkor megváltoztatja az eszközt, de nem a célt. Ezen alapszik az amerikai penitenciarendszer, mely nem az ember jellemének, nem szivének megjavitását vállalja magára, hanem hogy a fejét helyreállitsa és megmutassa neki, hogy ama célokat, melyek után jelleménél fogva változatlanul törekszik, a hamisságnak eddig követett utján sokkal nehezebben és jóval nagyobb fáradsággal és veszéllyel érheti el, mint a tisztesség, munka és takarékosság utján. Általában egyedül az ismeretben van minden javulásnak és nemesülésnek köre és határa.

A jellem változhatatlan, a motivumok kényszerüen hatnak de az ismereten kell átmenniök, mint amely a motivumoknak médiuma. Ez azonban képes számtalan fokozatban a legsokoldalubb kibővitésre, a szakadatlan helyesbitésre: ezen dolgozik minden nevelés. Az ész kimüvelése, mindennemü ismeretek és nézetek által, erkölcsileg azért fontos, hogy utat nyit motivumoknak, melyek számára nélkülök az ember el volna zárva. Amig ezeket nem tudná megérteni, nem is léteznének akarata számára. Ezért lehet, hasonló külső körülmények között, egy embernek helyzete másodszor tényleg egészen más, mint az első: ha tudniillik csak időközben lett képessé, hogy ama körülményeket helyesen és tökéletesen megértse, minélfogva most oly motivumok hatnak rá, melyekre imént nem volt fogékony.

Ebben az értelemben mondták, nagyon helyesen, a scholastikusok: causa finalis (cél, motivum) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. (A végső ok nem igazi mivoltában hat, hanem aszerint, ahogy megismertük.) Hanem az ismeret javitásánál tovább nem terjed semmiféle erkölcsi hatás és arra vállalkozni, hogy egy ember erkölcsi hibáit szónoklatokkal és morálizálással megszüntessük és ezzel magát a jellemét, az ő saját erkölcsiséget ujjáalkossuk, épen annyi volna, mintha ólmot, külső eszközökkel, arannyá akarnánk változtatni, vagy ha tölgyfát, gondos ápolással, arra akarnánk bírni, hogy barackot teremjen.

A jellem változhatlanságáról kétségtelennek nyilvánitott meggyőződést találhatunk már Apulejusnál, Oratio de magia-jában, ahol is, a boszorkányság vádja ellen védekezve, ismert jellemére hivatkozik és azt mondja: Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi criminis, aut respuendi. (Van mindenkinek bizonyos jelleme, amely mindig ugyanazzal a tehetséggel törekszik az erény vagy a bün felé és szilárd biztosítéka a vétek helyeslésének vagy megvetésének.)

4) Az egyéni jellem velünk született: nem a müvészet vagy a véletlennek alávetett viszonyok alkotása, hanem magának a természetnek müve. Már a gyermekben nyilvánul, ott kicsinyben mutatkozik, ami nagy lesz a jövőben. Ezért tünteti föl két gyermek, teljesen egyforma nevelés és környezet mellett, a leglényegesebben elütő jellemet, mely ugyanaz, amivel aggkorukban ís birni fognak. Alaptulajdonságaiban még örökölhető is a jellem, de csak az apától, mig az értelmiség az anyától.

Az individuális jellem lényegének ezen ismertetéséből mindenesetre következik, hogy erények és bünök velünk születtek. Ez az igazság sok előitéletbe és sok copfos filozófusnak ugynevezett praktikus érdekébe – tudniillik kicsinyes, szük fogalmaiba és korlátolt iskolás felfogásába – ütközhetik; de már ez volt a meggyőződése az erkölcstan atyjának, Szokratesz-nek, aki Arisztotelesz tanusága szerint (Eth. magna I. 9.) azt tanitotta: „Nem tőlünk függ, hogy jók vagy rosszak legyünk.“ Amit Arisztotelesz ezzel szemben felhoz, az nyilván rossz; maga is osztja Szokratesz e véleményét és a legvilágosabban ki is mondja: „Ugy látszik, hogy az egyes erkölcsi tulajdonságok minden emberben többé-kevésbé természettől fogva megvannak: mert az igazságosságra, bátorságra, mérsékletre s egyéb erényekre tüstént hajlandók vagyunk, mihelyt meg-megszülettünk.“ (Eth. Nicom. VI. 13.)

És ha az összes erényeket és hibákat Arisztotelesz illető könyvében (De virtutibus et vitiis) áttekintjük, ahol ilyen célból össze vannak állitva, azt találjuk, hogy öszszességükben, igazi emberekben, csak ugy gondolhatók mint velünk született tulajdonságok és csak mint ilyenek volnának valódiak: ellenben a megfontolásból kiindulva és önkényesen fölvéve, tulajdonképen a szinlelés egy neme – s igy nem valódiak – volnának s ezért megmaradásukra és megőrzésükre, a viszonyok ziláltsága közt, egyáltalán nem lehetne akkor számitani.

És ha még az Arisztotelesznél s az összes régieknél hiányzó keresztyén erényt, a szeretetet (caritas) hozzávesszük, akkor sem áll másként a dolog. Miként volna lehetséges, hogy az egyik ember fáradhatatlan jósága és a másiknak javithatatlan, mélyen gyökerező gonoszsága, Antoninus, Hadrianus, Titus jelleme egyfelől és Caligula, Nero, Domtiianus jelleme másfelől, külső csinálmányok, véletlen körülmények, vagy puszta ismeret és tanulmány művei legyenek! Hiszen épen Nerónak Seneca volt a nevelője.

Sőt inkább a velünkszületett jellemben, az egész embernek a tulajdonképeni magvában rejlik összes erényeink és büneink csirája. Ez az elfogulatlan ember előtt oly természetes meggyőződés vezette Velleius Paterculus kezét is, midőn Catoról a következőket irta (II. 35.): „Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat.“ A legerényesebb férfi, aki nagy lelkével inkább az istenekhez, mint az emberekhez számitott s aki sohasem azért cselekedett helyesen, hogy lássák, hanem mert másként cselekedni nem tudott. ²

Hanem azt semmi esetre sem szabad figyelmen kivül hagynunk, ha az akaratszabadságot fölvesszük, hogy honnan ered tulajdonképen erény és bűn, vagy általában az a tény, hogy két egyformán nevelt ember, teljesen egyforma körülmények és inditékok között, egészen másféleképen, sőt ellenkezőleg cselekszik. A jellemek tényleges, eredeti és lényeges különbsége nem egyeztethető össze ilyen akaratszabadság fölvételével, mely abban áll, hogy minden ember, minden helyzetben egyaránt ellenkezőképen cselekedhessék. Mert akkor kell, hogy házi jelleme tabula rasa legyen, amilyen Locke szerint az elme és nem szabad egyik vagy másik irányban semmiféle veleszületett hajlammal birnia, mert már ez felbillentené azt a tökéletes egyensulyt, melyet a liberum arbitrium indifferentiae fejez ki.

A subjectivben tehát, e föltétel mellett, nem lehet alapja különböző emberek tekintetbe vett különböző cselekvésmódjának; de még kevésbé lehet az objectivben, mert akkor az objektumok volnának azok, melyek a cselekvést meghatározzák és a kivánt szabadság végkép tönkremenne. Akkor mindenesetre még az a középut maradna, hogy a cselekvési módok ama tényleges nagy különbségének eredetét a subjectum és objectum közt keressük, még pedig abból a különböző módból eredtessük, ahogy a subjectiv az objectivet felfogja, vagyis ahogy azt különböző emberek megismerik.

Csakhogy akkor minden a kérdéses körülményeknek helyes vagy helytelen ismeretére menne vissza, miáltal a cselekvési módok morális különbsége az itélet helyességének puszta különbségévé módosulna és a morál átváltoznék logikává.

De most még megkisérelhetik az akaratszabadság hivei e gonosz dilemmából a menekvést oly módon, hogy azt mondják: nincs ugyan a jellemek közt velünkszületett különbség, hanem ilyen különbség származhatik külső körülményekből, benyomásokból, tapasztalásból, példákból, eltanulásból stb. és ha egyszer ily módon a jellem megállapodott, akkor aztán kimagyarázható belőle a cselekvés különfélesége. Erre elsőben is az a megjegyzésünk, hogy e szerint a jellem nagyon későn alakulna ki (holott tényleg már a gyermekben felismerhető) és a legtöbb ember meghalna, mielőtt jellemet szerzett volna; másodszor pedig hogy mindama külső körülmények, melyeknek állitólag eredménye a jellem, egészen hatalmunkon kivül esnek és a véletlen – vagy ha ugy tetszik, a gondviselés – igy vagy ugy alakithatja őket: ha most már ezekből származnék a jellem s ebből ismét a cselekvés különfélesége, akkor e miatt minden erkölcsi felelősség végkép elesnék, minthogy az nyilván csak a véletlen vagy a gondviselés műve volna.

Látjuk tehát, hogy ha fölvesszük az akaratszabadságot, a cselekvésmódoknak s evvel az erény, vagy bűn különbségének eredete, a felelősséggel egyetemben, minden támasz nélkül lebeg s nem talál annyi helyet sem, ahol gyökeret verhetne. Ebből pedig következik, hogy az a feltétel – bárhogy meg felel is első tekintetre a józan észnek – alapjában épen akkora ellenmondásban áll morális meggyőződéseinkkel, mint értelmünknek legfelső alaptörvényével, ahogy ezt elegendőképen meg is mutattuk.

Ama kényszerüség, mellyel – mint föntebb tüzetesen bebizonyitottam – a motivumok, mint minden ok általában, hatnak, nincs minden feltétel nélkül. Most megismertük föltételét, alapját és talaját, melyben gyökerezik, ez pedig a velünk született egyéni jellem. Mint ahogy az élettelen természetben minden hatás két tényezőnek – még pedig az itt megnyilvánuló egyetemes természeti erőnek és az ezen megnyilvánulást itt fölkeltő egyes oknak – kényszerü eredménye, épen igy egy ember mindegyik tette az ő jellemének s a fellépő motivumnak kényszerü eredménye. Ha ez a kettő adva van, a tett elmaradhatatlanul bekövetkezik. Hogy egy másik származzék, ahhoz vagy más motivum vagy más jellem kellene. Minden tettet biztossággal meg is lehetne mondani előre, sőt ki lehetne számitani, ha nem volna olyan nehéz egyrészt a jellem kipuhatolása, másrészt nem volna maga a motivum is akárhányszor elrejtve és kitéve más motivumok visszahatásának, amelyek csak az ember eszmekörében léteznek s másnak számára nem hozzáférhetők.

Az ember veleszületett jelleme már lényegesen meghatározza nagyjában a célokat, melyek felé változatlanul törekszik; az eszközöket, melyeket ehhez használ, részben a külső körülmények, részben róluk alkotott felfogása – melynek helyessége ismét értelmétől s annak képzettségétől függ – határozzák meg. Mindezeknek végeredményeképen származnak most már egyes tettei s ennélfogva egész szerepe, melyet a világban játszania kell. Azért ép oly találó, mint költői felfogással olvashatjuk az egyéni jellem itt kifejtett tanának eredményét Goethe egyik legszebb versében:
Mint az napon, mely téged létre kelte,
Ott állt a nap, bolygók dicső körében:
Törvény szerint, mely pályád kijelelte,
Akként fejlődtél s akként élj is épen.
Saját énedtől sohse menekszel te;
Jósnők s próféták elmondták de régen!
Mert ős, nagy eszmét, melyben élet lüktet,
Sem erő, sem kor meg nem semmisithet.

Ama föltétel tehát, amelyen általában minden ok hatásának kényszerüsége alapszik, minden dolognak a belső lényege, lehet az aztán csupán egy benne nyilvánuló általános természeti erő, vagy lehet életerő, vagy lehet akarat: mindegyik lény, akármilyen fajta legyen, a ható okok izgatására sajátos természetéhez képest fog visszahatni. Ezt a törvényt, melynek a világon minden dolog kivétel nélkül alá van vetve, a scholastikusok ezzel a formulával fejezték ki: Operari sequitur esse. Ennek következtében a vegyész kémszerekkel vizsgálja meg a testeket, az ember pedig az embert ugy, hogy próbára teszi. Minden esetben szükségképen kicsalják a külső okok azt, ami a lényben rejlik: mert ez nem tud máskép reagálni, mint amilyen önmaga.

Itt emlékeznünk kell arra, hogy minden Existentia föltétele egy Essentia, azaz minden létezőnek kell valaminek lenni, kell határozott lényeggel birnia. Lehetetlen, hogy valami létezzék s amellett ne legyen semmi, hogy holmi Ens metaphysicum legyen, olyan dolog, amely csak van és semmi több annál, hogy van, minden meghatározás, tulajdonságok és igy az ezekből folyó határozott müködési mód nélkül: hanem amily kevéssé ad valóságot essentia, existentia nélkül (amit Kant a száz tallér ismert példájával magyarázott meg), épen oly kevéssé lehet ez existentia, essentia nélkül.

Mert minden létezőnek kell lényegének megfelelő, sajátos természettel birnia, amely által azzá lesz, ami; amely ezt folyton bizonyitja; amelynek nyilvánulásait az okok szükségképen előidézik; mig ellenben maga ez a természet semmikép sem ezen okok müve, sem általuk nem módositható. De mindez az emberről és akaratáról csak ugy áll, mint a természet összes többi lényéről. Neki is van az existentia mellé essentiája, azaz vannak alapvető, lényeges tulajdonságai, amelyek jellemét alkotják és csak külső inditékra van szükségük, hogy előlépjenek. Következőleg azt várni, hogy egy ember ugyanazon inditék mellett, egyszer igy, máskor pedig egészen másként cselekedjék, annyi volna, mintha azt akarnók, hogy ugyanaz a fa, mely ezen a nyáron cseresznyét termett, a jövőben körtét teremjen.

Az akaratszabadság, ha behatóan vizsgáljuk, existentiát jelent essentia nélkül; ami azt teszi, hogy valami legyen és amellett mégis semmi legyen, ami ismét azt teszi, hogy ne legyen, tehát ellenmondás.

Ha ezt belátjuk, valamint ha belátjuk az okság törvényének a priori bizonyos és azért kivételnélküli érvényességét, ennek tulajdonithatjuk, hogy minden idők igazi mély gondolkodói, egyéb nézeteik akármily eltérők voltak is, abban megegyeztek, hogy állitották az akarattevékenység kényszerüségét a motivumok fellépése esetén és elvetették a liberum arbitriumot. Sőt mivel a gondolkozásra képtelenek és a látszatra meg az előitéletre sokat adó tömeg kiszámithatlan nagy többsége ennek az igazságnak mindenkor makacsul elleneszegült, annyira élére állitották ezt az igazságot, hogy a leghatározottabb, sőt a legelbizakodottabb szavakkal erősitették. E példázatok közül legismertebb a Buridan szamara, amely után pedig, mintegy száz éve, Buridannak még meglevő irásaiban hiába kutatunk. Nekem megvan Sophismata c. munkájának egy, ugy látszik még a tizenötödik században nyomott példánya, hely, évszám, lapszám nélkül, amelyben szintén hasztalan kerestem, jóllehet majd minden oldalon fel van hozva a szamár például. Bayle, akinek Buridanról szóló cikke forrásul szolgált mindahhoz, amit azóta róla irtak, helytelenül mondja, hogy Buridannak csak egy sophismájáról tudunk; én ismerek vagy negyvenet is. Meg aztán, ha már Bayle a kérdést olyan tüzetesen tárgyalja, tudnia kellett volna azt is, amit különben azóta ugylátszik észre sem vettek, hogy az a példa, mely bizonyos tekintetben az itt tőlem vitatott nagy igazságnak szimboluma vagy tipusa lett, jóval régibb Buridannál. Megtaláljuk Dantenál, aki kora egész tudásának birtokában volt, Buridan előtt élt és nem szamarakról, hanem emberekről mondja az alábbi szavakat, melyek a Paradicsom negyedik könyvét megnyitják:
Intra duo cibi, distanti e moventi
D’un modo, prima si morria di fame,
Che liber’ uomo l’on recasse a’ denti.

A szabad ember, két egyforma távol s egyforma izes étek közt, előbb meghalna éhen, semhogy egybe is harapna.

Mi több, megtaláljuk már Aristotelesznél, De coelo, II. 13. ezekkel a szavakkal: „amit pedig az erősen éhezőről és szomjazóról mondanak, midőn egyforma távolságra áll az ételtől meg az italtól… szükséges, hogy megpihenjen.“ Buridan, aki e forrásból vette át példáját, az embert szamárral cserélte ki, csupán azért, mivel e jámbor scholastikusnak szokása, hogy példáiban Socratesre és Platonra, vagy a szamárra hivatkozzék.

Az akaratszabadság kérdése valóban próbakő, amelyen a mély gondolkozásu szellemet a felületestől meg lehet különböztetni, vagy határkő, ahol a kettő eltér egymástól, mert amazok adott jellemnél és motivumnál, mind a cselekvés kényszerü bekövetkezését állitják, emezek viszont nagy többséggel szavaznak az akaratszabadságra. Vannak aztán még közvetitők, akik zavarukban ide-oda tétováznak a maguk s a mások célzatát összebolygatják, szavak és frázisok mögé menekülnek, vagy a kérdést addig csürik-csavarják, mig az ember már nem is tudja hová megy ki az. Igy tőn már Leibnitz, aki inkább volt matematikus és polihisztor, mint filozófus. (Leibnitz ingadozása e pontban legvilágosabban látható Costehoz irt levelében: Opera phil. ed. Erdmann, 447. l., meg azután a Théodicée 45–53 §-ban is.) Hanem hogy ilyen szócsiszárt sarokba szoritsunk, igy kell feltenni neki a kérdéseket s attól nem szabad elállani:

1) Egy bizonyos embernek, bizonyos körülmények között, két cselekvés lehetséges-e, vagy csak egy? – Minden mélyen gondolkodó felelete: Csak egy.

2) Egy bizonyos embernek lefolyt élete – nem tekintve, hogy egyfelől a jelleme változatlan, másfelől a körülményeket, melyeknek hatását tapasztalnia kellett, általában s a legaprólékosabban, szükségképen külső okok determinálják, amelyek folyton szigoru kényszerüséggel lépnek fel s melyeknek csupa hasonló kényszerü elemekből álló láncolata a végtelenségbe nyulik – alakulhatott volna valahogy máskép, akár a legcsekélyebb dologban, egy eseményben, egyetlen jelenetben, mint ahogy alakult? – Nem! a következetes és helyes válasz.

E két tétel következménye: Mindaz ami történik, a legnagyobbtól a legkisebbig, szükségképen történik. Quidquid fit, necessario fit.

Aki ettől a két tételtől visszariad, egyetmást még meg kell tanulnia s egyetmást elfelejtenie: akkor aztán el fogja ismerni, hogy ez a vigasztalásnak és a megnyugvásnak leggazdagabb forrása. A mi tetteink semmiesetre sem kezdeményezők, azért bennük nem is nyer létet semmi igazi uj: hanem annak révén, amit teszünk, azt tudjuk meg csupán, hogy vagyunk.

Azon a bár nem világosan felismert, csak érzett meggyőződésen, hogy minden szigoru kényszerüséggel történik, alapszik a régieknek szilárd hite a fátumban (gör. heimarmené), valamint a mohamedánok fatalizmusa, meg az a mindenütt kiirthatatlan hit az omenekben, mert hiszen még a legkisebb véletlen is kényszerüleg lép föl és minden esemény – hogy ugy mondjuk – tempot tart egymással, tehát minden visszhangzik mindenben. Végül ez még összefügg azzal is, hogy aki a legcsekélyebb szándékosság nélkül, egészen véletlenül megsebesitett vagy megölt egy másikat, ezt a Piaculumot egész életén át gyászolja, olyan érzülettel, mely látszólag rokon a bünével s mint persona piacularis (balsors embere) némileg elveszti hitelét mások előtt is. Meg aztán a választottakról szóló keresztény tanra bizonyára nem volt befolyás nélkül a jellem változatlanságának s kényszerü nyilvánulásainak átérzett meggyőződése.

Végül nem hallgathatom el még itt a következő egészen futólagos megjegyzést, melyet kiki, aszerint, ahogy bizonyos dolgokról gondolkozók, tetszése szerint megtarthat vagy elvethet. Ha mi nem vesszük fel minden történönek szigoru kényszerüségét egy minden eseményhez különbség nélkül csatlakozó oki láncolat értelmében, hanem ezt számtalan helyen abszolut szabadsággal töretjük meg, akkor a jövendő minden előrelátása, álomban, látnoki somnambulismusban és kettős arcban (second sight) maga is objectiv lesz, következőleg abszolute lehetetlen, tehát el nem gondolható; mert akkor nincs objektive valódi jövendő, melyet akár lehetséges módon előre lehetne látni: ahelyett hogy mi most ennek csak szubjektiv feltételeit, tehát a szubjektiv lehetőséget vonjuk kétségbe. S még ennek a kételynek sem lehet helye manapság többé művelt embernél, miután számtalan szavahihető bizonyság szól a jövendő ama megejtése mellett.

Betetőzésül még egy pár elmélkedést füzök az események kényszerüségének tanához.

Mi lenne ebből a világból, ha a kényszerüség nem hatna át s nem tartana össze minden dolgot s különösen nem volna első az individiumok keletkezésénél? Egy szörnyalkotás, egy romhalmaz, értelem és jelentésnélküli torzkép, az igazi, valóságos véletlennek munkája.

Azt kivánni, hogy bár egy esemény ne történt volna meg, balgatag önkinzás, mert ez annyi, mint valami absolut lehetetlent kivánni és olyan esztelen, mint az a kivánság, hogy a nap nyugaton keljen föl. Merthogy éppen minden történő, akár nagy, akár kicsi, szigoru kényszerüséggel áll elő, egyáltalán hiábavaló dolog arról gondolkozni, milyen jelentéktelen és véletlen okok voltak azok, melyek azt az eseményt előidézték és milyen könnyen máskép lehettek volna: mert mindez csak illuzórius, amennyiben azok mind éppen olyan szigoru kényszerüséggel léptek fel és éppen olyan teljes hatalommal működtek, mint az, amelynek következtében a nap keleten felkel. Az eseményeket, amint bekövetkeznek, inkább olyan szemmel kell néznünk, mint a nyomtatott betüt, melyet olvasunk, jól tudva, hogy állt az, mielőtt mi elolvastuk volna.