Capitolul IV. Mecanismul cinematografic al gândirii1 şi iluzia mecanicistă

O PRIVIRE ASUPRA ISTORIEI SISTEMELOR.

DEVENIREA REALĂ ŞI FALSUL EVOLUŢIONISM.

Ne rămâne să examinăm două iluzii teoretice pe care le-am întâlnit mereu şi ale căror consecinţe – mai curând decât principii – le-am văzut până acum. Acesta e obiectul capitolului. El ne va prilejui înlăturarea unor obiecţii, risipirea anumitor neînţelegeri şi, mai ales, definirea comparativ mai clară a unei filosofii care vede în durată însăşi substanţa realităţii.

Materie sau spirit, realitatea ne-a apărut ca o perpetuă devenire. Se face sau se desface, realitatea nu este niciodată ceva dat. Aceasta este intuiţia noastră despre spirit când îndepărtăm pânza ce se interpune între conştiinţă şi noi. Iată, de asemenea, ceea ce inteligenţa şi chiar simţurile ne-ar dezvălui despre materie, dacă am căpăta o reprezentare nemijlocită şi dezinteresată. Dar, preocupată prioritar de necesitatea acţiunii, inteligenţa, ca şi simţurile, se mărgineşte să ia din când în când imagini instantanee asupra devenirii materiei. Corelându-se, la rându-i, cu inteligenţa, conştiinţa vede din viaţa interioară ceea ce este făcut şi nu îl simte decât confuz făcându-se. în acest fel se desprind de durată momentele ce ne interesează şi pe care le-am adunat pe parcurs. Nu le reţinem decât pe acestea. Şi avem dreptate s-o facem, cât timp acţiunea este singura cauză. Dar când, speculând asupra naturii realului, îl privim aşa cum interesul practic ne-o cere, devenim incapabili să vedem evoluţia adevărată, devenirea radicală. Nu percepem din devenire decât stările, din durată clipele, iar când vorbim de durată şi devenire ne gândim la altceva. Este cea mai izbitoare dintre cele două iluzii pe care vrem să le examinăm. Ea constă în a crede că se va putea gândi instabilul prin intermediul stabilului, mişcarea prin imobil.

Cealaltă iluzie este strâns înrudită cu aceasta. Are aceeaşi origine. Şi ea rezultă din faptul că transferăm în speculaţie un procedeu făcut pentru practică. Orice acţiune vrea să dobândeas-că un lucru de care se simte privată, sau să creeze ceva care nu există încă. în acest sens foarte special ca umple un gol şi merge de la el la plin, de la o absenţă la o prezenţă, de la ireal la real. Irealitatea de care vorbim este, de altfel, relativă numai la direcţia în care merge atenţia noastră, căci noi suntem cufundaţi în realitate şi nu putem lipsi din ea; numai că, dacă realitatea prezentă nu este cea pe care o căutăm, vorbim de absenţa celei de a doua acolo unde constatzmprezenţa celei dintâi. Exprimăm astfel ceea ce avem, în funcţie de ceea ce am vrea să obţinem. Nimic mai legitim în domeniul acţiunii. Dar de voie, de nevoie, păstrăm acest fel de a vorbi şi de a gândi, când speculăm asupra naturii lucrurilor independent de interesul pe care îl prezintă pentru noi. Aşa se naşte a doua din cele două iluzii semnalate, pe care o vom aprofunda. Ca şi prima, ea ţine de deprinderile statice, căpătate de inteligenţă când pregăteşte acţiunea noastră asupra lucrurilor. Aşa cum trecem prin nemişcat pentru a ajunge la mişcător, tot aşa ne folosim de gol pentru a gândi plinul.

Am întâlnit această iluzie când am abordat problema fundamentală a cunoaşterii. Chestiunea, spuneam noi, este de a şti pentru ce există ordine şi nu dezordine în lucruri. Dar chestiunea nu are sens decât dacă presupunem că dezordinea, înţeleasă ca absenţă a ordinii, este posibilă, imaginabilă sau conceptibilă. Or, nu există alt real decât ordinea; dar, cum ordinea poate îmbrăca două forme, iar prezenţa uncia constă, dacă vreţi, în absenţa celeilalte, vorbim despre dezordine de câte ori suntem în faţa aceleia din cele două ordini, pe care nu o căutam. Ideea de dezordine este deci cu totul practică. Ea corespunde unei anumite dezamăgiri faţă de o anumită aşteptare, şi nu desemnează absenţa oricărei ordini, ci numai prezenţa unei ordini care nu prezintă un interes actual. Dacă se încearcă negarea completă, absolută a ordinii, se constată că se va sări mereu de la un fel de ordine la celălalt, şi că pretinsa suprimare a uneia şi alteia implică prezenţa amândurora. In fine, dacă se trece mai departe, dacă se ignoră această mişcare şi tot ce presupune ca, nu mai avem de-a face cu o idee, iar din dezordine nu rămâne decât o vorbă. Astfel problema cunoaşterii se complică şi poate deveni insolubilă prin ideea că ordinea acoperă un gol şi că prezenţa ei efectivă este suprapusă absenţei sale virtuale. Noi mergem de la absenţă la prezenţă, de la gol la plin, în virtutea iluziei fundamentale a intelectului nostru. Iată eroarea a cărei consecinţă o semnalam în ultimul capitol. Aşa cum spuneam, nu vom afla definitiv motivul acestei erori decât dacă o vom cerceta îndeaproape. Trebuie s-o privim în faţă, în ea însăşi, în concepţia cu totul falsă conform căreia ea implică negarea, vidul şi neantul2.

Filosofii nu s-au ocupat deloc de ideea de neant. Şi, totuşi, ea este adesea resortul ascuns, motorul nevăzut al gândirii filosofice. De la întâia trezire a reflexiei, ea împinge înainte, drept sub privirea conştiinţei, problemele neliniştitoare pe care nu le poţi vedea tară a fi cuprins de ameţeală. Eu nu am început să filosofez înainte de a mă întreba pentru ce exist; iar când mi-am dat seama de solidaritatea cu restul universului, dificultatea nu este decât amânată: atunci voi don să ştiu pentru ce există universul; iar dacă leg universul de un principiu imanent sau transcendent, care îl presupune sau îl creează, gândirea mea nu zăboveşte aici decât pentru câteva clipe; aceeaşi problemă se pune, de astă dată, în toată amploarea şi generalitatea ei: de unde vine, cum să înţeleg că ceva există? Chiar în această lucrare, când materia a fost definită printr-un fel de coborâre, această coborâre – prin întreruperea unui urcuş, aceasta – printr-o creştere, când, în fine, un principiu al creaţiei a fost aşezat la temelia lucrurilor, se iveşte aceeaşi întrebare: cum, pentru ce există acest principiu mai curând decât nimic?

Acum, dacă înlătur aceste întrebări pentru a ajunge la ceea ce se ascunde în spatele lor, iată ce găsesc. Existenţa îmi apare ca o victorie asupra neantului. îmi spun că s-ar putea, că ar trebui chiar să nu fie nimic aici, şi nu mă mir atunci că există ceva. Sau îmi reprezint întreaga realitate ca pe o întindere peste neant, ca pe un covor: neantul a fost la început, iar fiinţa a venit în plus. Sau, dacă ceva a existat dintotdeauna, trebuie ca neantul să-i fi slujit dintotdeauna ca substrat sau rezervor şi, deci, să-i fi fost veşnic anterior. O sticlă poate foarte bine să fie mereu plină, lichidul care o umple, umple totuşi un gol. La fel, fiinţa a putut fi mereu acolo: neantul care este umplut, astupat de ea, îi preexistă totuşi, dacă nu de fapt, cel puţin de drept. în fine, nu pot scăpa de ideea că plinul este o broderie pe canavaua golului, că fiinţa e suprapusă neantului şi că în reprezentarea „nimicului” există mai puţin decât în aceea a lui „ceva”. De aici tot misterul.

Trebuie ca acest mister să fie limpezit. Şi trebuie, mai ales dacă se pune la temeiul lucrurilor durata şi libera alegere. Căci dispreţul metafizicii pentru orice realitate ce durează provine tocmai din faptul că ea nu ajunge la fiinţă decât trecând prin „neant”, şi că o existenţă care durează nu i se pare destul de puternică pentru a învinge inexistenţa şi a se impune ca însăşi. Mai ales din acest motiv filosofia înclină să înzestreze fiinţa veritabilă cu o existenţă logică şi nu psihologică sau fizică. Pentru că natura unei existenţe pur logice constă în faptul că ea pare a-şi fi suficientă sieşi şi a se impune adevărului prin efectul forţei imanente. Dacă mă întreb de ce corpurile sau spiritele există mai curând decât nimic, nu găsesc răspuns. Dar dacă un principiu logic precum A=A arc virtutea de a se crea pe sine însuşi, promovând din neant în eternitate, mi se pare firesc. Apariţia unui cerc desenat cu creta pe o tablă este un lucru ce nu are nevoie de a fi explicat: această existenţă cu totul fizică, prin ea însăşi, nu are cum să învingă inexistenţa. Dar „esenţa logică” a cercului, adică definiţia lui, este un lucru ce mi se pare etern: nu are nici loc, nici dată, căci nicăieri, în nici un moment, desenarea unui cerc n-a început să fie posibilă. Presupun deci că există un principiu pe care se sprijină toate lucrurile şi că toate lucrurile manifestă o existenţă de aceeaşi natură cu a definiţiei cercului, sau cu a axiomei A=A: misterul existenţei se risipeşte, căci fiinţa care este la temeiul totului se impune atunci în etern ca logica însăşi. E adevărat că faptul ne va costa un sacrificiu destul de mare: dacă principiul tuturor lucrurilor există în felul unei axiome logice sau al unei definiţii matematice, lucrurile înseşi vor trebui să reiasă din acest principiu ca aplicaţiile unei axiome sau consecinţele unei definiţii, şi nu va fi loc nici în lucruri nici în principiul lor, pentru cauzalitatea eficace, înţeleasă ca o alegere liberă. Acestea sunt concluziile unei doctrine a lui Spinoza sau chiar a lui Leibniz, de pildă, şi aceasta îi este geneza.

Dacă am putea stabili că ideca de neant – în sensul în care o luăm când o opunem aceleia de existenţă – este o pseudo-idee, problemele pe care le ridică în jurul său ar deveni pseudo-probleme. Ipoteza unui absolut care ar acţiona liber, care ar dura cât mai mult, n-ar mai avea nimic şocant. S-ar deschide calea unei filosofii mai apropiate de intuiţie, care nu ar mai pretinde aceleaşi sacrificii din partea bunului simţ.

Deci să vedem la ce ne gândim când se vorbeşte despre neant. A-ţi reprezenta neantul înseamnă sau să-1 imaginezi sau să-1 concepi. Să examinăm ce poate fi această imagine sau idee. Să începem cu imaginea. Eu vreau să închid ochii, să-mi astup urechile, să suprim una câte una senzaţiile de la lumea exterioară: atunci toate percepţiile mele se şterg, universul material dispare pentru mine în liniştea nopţii. Supravieţuiesc totuşi şi nu mă pot împiedica să supravieţuiesc. Sunt încă acolo, cu senzaţiile organice care îmi vin de la periferia şi din interiorul corpului, cu amintirile lăsate de percepţiile mele trecute, chiar cu impresia pozitivă şi deplină a golului pe care tocmai l-am făcut împrejur. Cum să suprimi toate acestea? Cum să mă elimin pe mine însumi? La nevoie pot îndepărta amintirile şi pot uita totul până la trecutul apropiat; îmi păstrez cel puţin conştiinţa prezentului meu redus la o extremă sărăcie, adică la starea actuală a corpului meu. Voi încerca totuşi să înlătur şi această conştiinţă. Voi atenua tot mai mult senzaţiile pe care mi le trimite corpul: iată-le aproape stingându-se; se sting, dispar în noaptea în care s-au pierdut toate lucrurile. Dar nu! în chiar clipa în care conştiinţa mea se stinge, se aprinde o altă conştiinţă; sau, mai curând, ea se aprinsese deja, se ivise cu o clipă înainte pentru a asista la dispariţia primei conştiinţe. Căci prima nu putea dispărea decât pentru o alta şi în faţa alteia. Eu nu mă văd dispărând decât dacă, printr-un act pozitiv, chiar involuntar şi inconştient, m-am reînviat pe mine însumi. Astfel, în zadar percep mereu câte ceva, fie din afară, fie dinăuntru. Când nu mai recunosc nimic din obiectele exterioare, mă refugiez în conştiinţa de mine însumi; dacă desfiinţez acest interior, chiar desfiinţarea devine obiect pentru un eu imaginar care, de astă dată, percepe ca obiect exterior eul care dispare. Exterior sau interior, există deci întotdeauna un obiect pe care imaginaţia şi-1 reprezintă. E adevărat.

ea poate merge de la unul la altul şi, rând pe rând, să-şi imagineze un neant de percepţie externă sau unul de percepţie internă, dar nu amândouă deodată, căci absenţa unuia constă, de fapt, în prezenţa exclusivă a celuilalt. însă din faptul că cele două nean-turi relative sunt imaginabile succesiv, se conchide greşit că sunt imaginabile şi împreună: concluzie a cărei absurditate ar trebui să sară în ochi, pentru că nu s-ar putea închipui un neant fără a vedea, măcar confuz, că se imaginează, adică se acţionează, că se gândeşte şi, deci, încă supravieţuieşte ceva.

Imaginea propriu-zisă a unei suprimări generale nu este formată, deci, niciodată de gândire. Efortul prin care tindem să creăm o asemenea imagine ajunge să ne facă a oscila între viziunea unei realităţi exterioare şi aceea a unei realităţi interne, în acest du-te-vino al spiritului nostru între în afară şi înăuntru există un punct situat la distanţă egală între ele, de unde mi se pare că nu o mai zărim pe una şi încă nu o zărim pe cealaltă: tocmai acolo se formează imaginea neantului. în realitate, le zărim atunci pe amândouă, fiind ajunşi în punctul în care cei doi termeni sunt vecini, iar imaginea neantului, astfel definită, este o imagine plină de lucruri, incluzând-o concomitent pe aceea a subiectului şi obiectului, la care se adaugă saltul perpetuu al uneia spre cealaltă şi refuzul dintotdeauna de a se aşeza definitiv pe una din ele. Evident, nu acesta este neantul pe care să-1 putem opune fiinţei şi să-1 situăm înaintea sau dedesubtul ei, pentru că el cuprinde existenţă în general. Dar ni se va spune că, dacă intervine reprezentarea neantului, vizibil sau latent, în raţionamentele filosofilor, nu este sub forma imaginii, ci a ideii. Se va accepta că nu ne imaginăm o desfiinţare a totului, dar se va pretinde că putem s-o concepem. Descartes spunea că putem înţelege un poligon cu o mie de laturi, deşi nu-1 vedem în imaginaţie: ajunge să ne reprezentăm clar posibilitatea de a-1 construi. La fel cu ideea desfiinţării tuturor lucrurilor. Nimic mai simplu, se va spune, decât procedeul prin care se construieşte această idee. într-adevăr, nu există nici un obiect al experienţei noastre pe care să nu-1 putem presupune ca desfiinţat, înţelegem desfiinţarea unui prim obiect, apoi a unui al doilea, a unui al treilea şi aşa mai departe, cit vom dori: neantul nu este altceva decât limita spre care tinde operaţia. Iar neantul astfel definit reprezintă chiar desfiinţarea totului. Iată teza. Ajunge s-o privim sub această formă pentru a observa ce absurditate conţine.

O idee construită în întregime de spirit nu este o idee decât dacă toate părţile ei componente sunt în stare să coexiste: s-ar reduce la o simplă vorbă goală dacă elementele întrunite ca s-o alcătuiască se resping între ele pe măsură ce le asamblăm. Când am definit cercul mi-am reprezentat fără probleme un cerc negru sau alb, de carton, fier sau cupru, un cerc transparent sau opac – dar nu un cerc pătrat, pentru că legea generării cercului exclude posibilitatea ca să delimitezi această figură prin linii drepte. Astfel spiritul meu îşi poate reprezenta ca desfiinţat orice lucru existent, dar dacă desfiinţarea lui prin spirit este o operaţie care presupune să se efectueze asupra unei părţi a totului şi nu asupra Totului însuşi, atunci extinderea la totalitatea lucrului ar putea deveni absurdă, contradictorie, iar ideea unei desfiinţări a totului ar prezenta poate aceleaşi caracteristici ca ale unui cerc pătrat: ca n-ar mai fi decât o vorbă. Să cercetăm deci îndeaproape mecanismul operaţiei.

În fapt, obiectul care se suprimă este sau exterior sau interior: este un lucru sau o stare de conştiinţă. Să vedem primul caz. Desfiinţez prin gândire un obiect exterior: în locul în care era, „nu mai există nimic”. Nimic din acest obiect, desigur, dar un alt obiect i-a luat locul: în natură nu există vid absolut. Să admitem totuşi că vidul absolut este posibil; dar nu la acest vid mă gândesc când spun că obiectul, o dată desfiinţat, lasă locul neocupat, căci e vorba de ipoteza unui loc, adică a unui gol nelimitat prin contururi precise, un fel de lucru. Golul respectiv nu este deci, în fond, decât absenţa cutămi obiect determinat, care la început era aici, acum este în altă parte şi, în măsura îr care nu mai este la vechiul loc, lasă în urmă golul de el însuşi, ca să spunem aşa. O fiinţă care n-ar fi înzestrată cu memorie sau previziune n-ar pronunţa niciodată cuvintele „gol” sau „neant”; ar exprima doar ceea ce este şi ce percepe; or, ceea ce este şi ceea ce se percepe este prezenţa unui lucru sau altul, niciodată absenţa. Nu există absenţă decât pentru o fiinţă capabilă de amintire şi aşteptare. Ea îşi aminteşte un obiect şi se aşteaptă, poate, să-1 întâlnească: găseşte un altul şi îşi exprimă dezamăgirea aşteptării, născută ea însăşi din amintire, spunând că nu mai găseşte nimic, că se izbeşte de neant. Chiar dacă nu se aştepta să întâlnească obiectul, este o posibilă aşteptare a lui, este de asemenea dezamăgirea eventualei sale aşteptări, pe care o exprimă spunând că nu mai este unde era. Ceea ce vede în realitate, ceea ce va izbuti să gândească efectiv, este prezenţa vechiului obiect într-un loc nou sau a unui nou obiect în locul vechi; restul, tot ce se exprimă prin cuvinte ca neant sau gol, nu este atât gândire, cât afecţiune sau, ca să vorbim mai exact, o colorare afectivă a gândirii. Ideca desfiinţării sau a neantului parţial se formează deci în cursul substituirii unui lucru prin altul, îndată ce substituirea este gândită de un spirit care ar prefera să menţină vechiul lucru în locul celui nou sau care concepe cel puţin această preferinţă ca posibilă. Ea implică de partea subiectivă o preferinţă, de partea obiectivă o substituire şi nu este altceva decât o combinaţie sau, mai curând, o interferenţă între sentimentul preferinţei şi ideea de substituire.

Acesta este mecanismul operaţiei prin care spiritul nostru desfiinţează un obiect şi ajunge să şi-1 reprezinte, în lumea exterioară, ca pe un neant parţial. Acum să vedem cum şi-1 reprezintă în interiorul său. Ceea ce vedem noi sunt fenomene care se produc şi nu, fireşte, fenomene care nu se produc. încerc un sentiment sau o emoţie, concep o idee, iau o hotărâre: conştiinţa mea percepe aceste fapte care sunt tot atiteaprezenţe, şi nu există momente sau fapte de acest fel care să nu-mi fie prezente. Pot întrerupe prin gândire cursul vieţii mele interioare, pot presupune că dorm iară vise sau că am încetat să exist; dar în clipa în care am făcut asemenea presupunere mă concep, mă imaginez veghind asupra somnului meu sau supravieţuind dispariţiei mele şi nu renunţ la autopercepţia dinlăuntru decât pentru a mă refugia în percepţia exterioară de sine. înseamnă că plinul succede întotdeauna plinului şi că o inteligenţă care n-ar fi decât inteligenţă, care n-ar avea nici regret, nici dorinţă, care şi-ar coordona mişcarea cu mişcarea obiectului său, n-ar concepe chiar o absenţă sau un gol. Concepţia golului se naşte când conştiinţa, stăruind asupra sa însăşi, rămâne legată de amintirea unei stări vechi, în timp ce este prezentă cealaltă. Ea este doar o comparaţie între ceea ce este şi ceea ce ar putea sau ar trebui să fie, între plin şi plin. Pe scurt, indiferent că e vorba de un gol de materie sau de conştiinţă, reprezentarea golului este întotdeauna o reprezentare plină, care se rezolvă prin analiza a două elemente pozitive: ideea, distinctă sau confuză, a unei substituiri şi sentimentul, încercat sau imaginat, al unei dorinţe sau al unui regret.

Din această dublă analiză rezultă că ideea neantului absolut, înţeles ca o desfiinţare a totului, este o idee autodistructivă, o pseudo-idee, o simplă vorbă. Dacă a suprima un lucru constă în a-1 înlocui cu altul, dacă a gândi absenţa unui lucru nu este posibil decât prin reprezentarea mai mult sau mai puţin explicită a prezenţei altuia, în fine, dacă desfiinţarea înseamnă mai întâi substituire, ideea unei „desfiinţări a totului” este la fel de absurdă ca ideea unui cerc pătrat. Absurditatea nu sare în ochi, pentru că nu există obiect particular care să nu poată fi supus desfiinţării: şi atunci, din faptul că nu este interzisă suprimarea prin gândire a fiecărui lucru în parte, se conchide că este posibil să le imaginăm suprimate pe toate împreună. Nu se observă că suprimarea fiecărui lucru în parte înseamnă înlocuirea treptată prin altul, şi că din acel moment suprimarea totului absolut reprezintă o veritabilă contradicţie în termeni, fiindcă aceast operaţie ar însemna distrugerea condiţiei care îi îngăduie să se înfăptuiască.

Dar iluzia este îndărătnică. Pentru că suprimarea unui lucru înseamnă de fapt substituirea altuia, nu se trage concluzia, nu se vrea să se tragă concluzia că desfiinţarea unui gândire implică substiuirea prin gândirea a unui lucru nou celui vechi. Se va accepta că un lucru este întotdeauna înlocuit cu altul şi chiar că spiritul nostru nu poate gândi dispariţia unui obiect exterior sau interior fără a ne reprezenta – e drept, într-o formă nedeterminată şi confuză – că un alt obiect i se substituie. Dar se va adăuga că reprezentarea unei dispariţii este aceea a unui fenomen ce se produce în spaţiu sau cel puţin în timp, că implică evocarea unei imagini pentru a face apel la intelectul pur. Ni se va spune să nu mai vorbim deci despre dispariţie sau desfiinţare: aici sunt operaţii fizice. Să nu ne mai reprezentăm că obiectul A este desfiinţat sau absent. Spunem doar că îl gândim „inexistent”. A-1 desfiinţa înseamnă a acţiona asupra lui în timp, poate şi în spaţiu; a accepta deci condiţiile existenţei spaţiale şi temporale, a accepta solidaritatea ce leagă un obiect de toate celelalte şi a-1 împiedica să dispară fără a fi înlocuit de îndată. Dar putem renunţa la aceste condiţii: a ajunge ca, printr-un efort de abstractizare, să evocăm reprezentarea obiectului A singur, ca să convenim mai întâi a-1 considera existent şi dintr-o trăsătură de condei intelectual, să anulăm această clauză. Printr-un decret al nostru obiectul va fi atunci inexistent.

Fie. Anulăm pur şi simplu clauza. Să nu credem că trăsătura noastră de condei este suficientă sieşi şi că poate fi ruptă de restul lucrurilor. Se va vedea că aduce cu sine, vrând-nevrând, toate cele de la care voiam să ne sustragem. într-adevăr, să comparăm cele două idei ale obiectului A socotit ca real şi ale aceluiaşi obiect socotit „inexistent”.

Ideea obiectului A presupus ca existent nu este decât reprezentarea obiectului A, căci nu-ţi poţi reprezenta un obiect fără să-i atribui prin aceasta o anumită realitate. între a gândi un obiect şi a-1 gândi ca existând nu e absolut nici o diferenţă: Kant a pus în lumină chestiunea prin a sa critică a argumentului ontologic. De atunci, ce înseamnă a gândi obiectul A ca inexistent? A ni-1 reprezenta ca inexistent nu poate însemna să retragi din ideea de obiect A, ideea atributului „existenţă”, pentru că-încă o dată – reprezentarea existenţei obiectului este inseparabilă de reprezentarea obiectului şi face una cu el. A-ţi reprezenta obiectul A ca inexistent nu poate însemna deci, decât a adăuga ceva ideii lui: într-adevăr, se adaugă ideea unei excluderi a acestui obiect particular prin realitatea actuală în general. A gândi obiectul A inexistent înseamnă, mai întâi, a gândi obiectul, prin urmare, a-1 gândi ca existând; apoi înseamnă a gândi o altă realitate, cu care este incompatibil. Numai că este inutil să ne reprezentăm explicit această realitate; nu avem a ne ocupa de ceea ce este ea; ajunge să ştim că izgoneşte obiectul A, singurul care ne interesează. De aceea ne gândim la izgonire mai curând decât la cauza care izgoneşte. Dar această cauză nu este mai puţin prezentă în spirit; se află aici în stare implicită, ceea ce izgoneşte fiind inseparabil de izgonire, aşa cum mâna ce ţine condeiul este inseparabilă de trăsătura de condei care anulează. Actul prin care se declară un obiect ca ireal presupune deci existenţa realului în general. Cu alte cuvinte, a-ţi reprezenta un obiect ca ireal nu poate însemna să-1 lipseşti de orice fel de existenţă, pentru că reprezentarea unui obiect este obligatoriu a obiectului existând. Un asemenea act înseamnă a declara că existenţa legată prin spirit de obiect şi inseparabilă de reprezentarea sa este o existenţă ideală, aceea a unui simplu posibil. Dar idealitatea unui obiect, simpla posibilitate a unui obiect, nu au sens decât în raport cu o realitate care izgoneşte acest obiect incompatibil cu ea în regiunea idealului sau simplului posibil. Consideraţi existenţa mai puternică, mai substanţială, dar astfel existenţa diminuată, mai slabă a simplului posibil va deveni realitatea însăşi, neputând atunci să vă mai reprezentaţi obiectul ca inexistent. Cu alte cuvinte – oricât de stranie vi s-ar părea aserţiunea noastră – este mai mult şi nu mai puţin, în ideea unui obiect conceput ca „neexislând”, decât în ideea aceluiaşi obiect conceput ca, existând „, căci ideea obiectului „neexistând” este obligatoriu ideea obiectului „existând”, cu – în plus – reprezentarea unei excluderi a obiectului de către realitatea actuală luată în bloc.

Dar se va susţine că reprezentarea inexistentului nu este desprinsă destul de orice element imaginativ, negativ. „Contează puţin, se va spune, că irealitatea unui lucru constă în izgonirea lui de către altele. Nu vrem să ştim nimic despre aceasta. Nu suntem oare liberi să ne îndreptăm atenţia unde şi cum ne place? Ei bine, după ce s-a evocat reprezentarea unui obiect, presupus astfel ca existent, doar vom lipi la afirmaţie un ne şi va fi suficient ca să-1 gândim ca neexistând. Este o operaţie total intelectuală, independentă de ceea ce se petrece în afara spiritului. Gândim deci nu contează ce, sau gândim tot, apoi punem pe marginea gândirii un ne ce recomandă respingerea a ceea ce conţine: desfiinţăm astfel în chip ideal toate lucrurile prin simplul fapt că decretăm „desfiinţarea”…în fond, chiar din pretinsa putere inerentă negaţiei rezultă în acest caz toate dificultăţile şi erorile. Se consideră negaţia ca simetrică afirmaţiei. Se imaginează că negaţia, ca şi afirmaţia, îşi sunt suficiente lor înşile. Din acel moment negaţia ar avea, ca şi afirmaţia, puterea de a crea idei, cu singura deosebire că ar fi idei negative. Afir-mând un lucru, apoi altul şi aşa la nesfârşit, elaborez ideea de Tot: la fel, negând un lucru, apoi altele, în fine, negând Totul, s-ar ajunge la ideea de nimic. Dar tocmai această identificare ni se pare arbitrară. Se ignoră faptul că, dacă afirmaţia este un act complet al spiritului, care poate izbuti să formeze o idee, negaţia nu e decât jumătatea unui act intelectual căruia i se subîntinde sau, mai curând, îi restituie cealaltă jumătate într-un viitor nedeterminat. Nu se observă nici că, dacă afirmaţia este un act al inteligenţei pure, negaţia include un element extra-intelectual şi tocmai pătrunderii unui element străin îi datorează negaţia specificul său.

Ca să începem cu al doilea aspect, remarcăm că a nega înseamnă întotdeauna a îndepărta o afirmaţie posibilă3. Negaţia nu este decât o atitudine a spiritului faţă de o afirmaţie posibilă. Când spun: „această tablă este neagră” vorbesc chiar despre tablă: am văzut-o neagră şi judecata mea formulează ceea ce am văzut. Dar dacă spun: „această tablă nu este albă”, eu nu exprim sigur ceva pe care l-am perceput, căci am văzut negrul şi nu o absenţă a albului. în fond, deci, nu pe tabla însăşi îmi sprijin judecata, ci mai curând pe judecata care o declară albă. Judec o judecată şi nu tabla. Propoziţia „această tablă nu este albă” implică faptul că aţi putea s-o credeţi albă, că o consideraţi aşa sau eu o voi crede aşa: eu vă previn sau mă avertizez pe mine însumi că această judecată e de înlocuit cu alta pe care, ce-i drept, o las nedeterminată. Astfel, în timp ce afirmaţia se sprijină direct pe lucru, negaţia nu-1 are în vedere decât indirect, printr-o afirmaţie interpusă. O propoziţie afirmativă exprimă o judecată sprijinită pe obiect; o propoziţie negativă exprimă o judecată bazată pe o judecată. Negaţia diferă deci de afirmaţia propriu-zisă prin aceea că este de al doilea grad: ea afirmă ceva despre o afirmaţie care afirmă ceva despre un obiect.

Dar de aici nu rezultă numaidecât că negaţia nu este faptul unui spirit pur, vreau să spun a unui spirit desprins de orice temei, aşezat în faţa obiectelor şi nevrând să aibă de-a face decât cu ele. îndată ce negăm, dăm o lecţie altora sau nouă înşine. Se ia deoparte un interlocutor, real sau posibil, care se înşală şi care este avertizat. El afirmă ceva: îl prevenim că va trebui să afirme altceva (fără a specifica totuşi afirmaţia care ar trebui substituită). Nu mai este atunci doar o persoană şi un obiect în prezenţa altuia; în faţa obiectului e o persoană vorbind unei persoane, combătând-o şi ajutând-o în acelaşi timp; e un început de societate. Negaţia vizează pe cineva şi nu numai ceva, ca operaţia intelectuală pură. Ea este de esenţă pedagogică şi socială. Corectează sau mai curând avertizează, persoana avertizată şi corectată putând, de altfel, să fie printr-un fel de dedublare, chiar aceea care vorbeşte.

Aceasta a fost referitor la al doilea aspect al negaţiei. Să-1 vedem pe primul. Spuneam că negaţia nu este niciodată decât jumătatea unui act intelectual, căruia i se lasă cealaltă jumătate nedeterminată. Dacă enunţ propoziţia negativă, „această tablă nu este albă”, înţeleg prin aceasta că trebuie să substituiţi judecăţii dumneavoastră „tabla este albă” o altă judecată. Vă dau un avertisment, iar avertismentul se bazează pe necesitatea unei substituiri. Cât despre ceea ce trebuie să substituiţi afirmaţiei dumneavoastră, eu nu vă spun nimic, e adevărat. Aceasta, poate pentru că nu ştiu culoarea tablei, dar mai curând pentru că momentan ne interesează doar culoarea albă, iar eu trebuie numai să vă anunţ că va trebui substituită albului o altă culoare, fără a preciza care. O judecată negativă este deci o judecată care arată că este locul să substituim unei judecăţi afirmative o altă judecată afirmativă, natura acesteia nefiind specificată, uneori, pentru că se ignoră, cel mai adesea pentru că nu prezintă interes actual, atenţia neîndreptându-se decât asupra celei dintâi. Astfel, de câte ori lipesc un ne unei afirmaţii, de câte ori neg, săvârşesc două acte bine determinate: 1. mă interesez de ceea ce afirmă unul dintre semenii mei sau de ceea ce urmează a spune, sau de ceea ce ar fi putut spune un alt eu pe care îl previn; 2. anunţ că o a doua afirmaţie, căreia nu-i specific conţinutul, va trebui să fie substituită celei pe care o am în faţă. Dar într-unui din aceste două acte nu va găsi altceva decât afirmaţia. Caracterul sui-generis al negaţiei vine din suprapunerea primului act peste al doilea. Deci în zadar aş mai atribui negaţiei puterea de a crea ideisui-generis, simetrice celor create de afirmaţie şi îndreptate în sens contrar. Nici o idee nu va ieşi din ea, căci nu are alt conţinut decât al judecăţii afirmative pe care o judecă.

Mai precis, să luăm în considerare o judecată existenţială şi nu una atributivă. Dacă spun: „obiectul A nu există”, înţeleg prin aceasta mai întâi, că s-ar putea crede că obiectul A există: de altfel, cum să gândeşti obiectul A fără a-1 gândi ca existând, şi ce diferenţă poate să fie – încă o dată – între ideea obiectului A existând şi ideea, pur şi simplu, a obiectului A? Deci, numai prin faptul că spun „obiectul A” îi atribui un fel de existenţă, fie şi numai a unui posibil, adică a 'unei idei pure. Şi, prin urmare, în judecata „obiectul A nu este” există mai întâi o afirmaţie precum: „obiectul A a fost” sau „obiectul A va fi”, sau, mai general: „obiectul A există cel puţin ca un simplu posibil”. Acum, când adaug cele două cuvinte „nu este”, ce pot înţelege prin aceasta decât că, dacă se merge mai departe, dacă obiectul posibil ia rolul obiectului real, ne înşelăm, şi că posibilul este exclus din realitatea actuală ca incompatibil cu ea? Judecăţile care admit non-existenţa unui lucru sunt deci judecăţi care formulează o opoziţie între posibil şi actual (adică între două feluri de existenţă, una gândită şi alta constatată), în cazuri în care o persoană, reală sau imaginară, crede pe nedrept că un anumit posibil se realizase. în locul acestui posibil există o realitate care diferă de el şi îl izgoneşte: judecata negativă exprimă această opoziţie, dar o exprimă sub o formă intenţionat incompletă, pentru că se adresează unei persoane care, ipotetic, se interesează exclusiv de posibilul arătat şi nu vrea să ştie prin ce fel de realitate este înlocuit. Expresia substituirii este deci obligată să se ciuntească. în loc de a afirma că un al doilea termen s-a substituit primului, se va menţine atenţia asupra celui dintâi, şi numai asupra lui, cum a fost de la început. Şi fără a ieşi din primul, se va afirma implicit că un al doilea termen îl înlocuieşte spunând că primul „nu este”. Astfel, se va judeca o judecată, în loc să se judece un lucru. Vor fi avertizaţi alţii sau mă voi avertiza pe mine însumi asupra unei posibile erori, în loc să aduc o informaţie pozitivă. Suprimaţi orice intenţie de acest fel, restituiţi conştiinţei caracterul său exclusiv ştiinţific sau filosofic, presupuneţi, cu alte cuvinte, că realitatea vine să se încadreze singură într-un spirit care nu se preocupă decât de lucruri şi se interesează de persoane: se va afirma că cutare sau cutare lucru este, nu se va afirma niciodată că un lucru nu este.

De unde provine deci perseverenţa în a pune afirmaţia şi negaţia pe aceeaşi treaptă şi a le înzestra cu o egală obiectivitate? De unde vine atâta grijă pentru recunoaşterea a ceea ce negaţia are subiectiv, artificial, trunchiat, faţă de spiritul uman şi mai ales faţă de viaţa socială? Motivul este că negaţia şi afirmaţia se exprimă prin propoziţii, iar propoziţiile fiind formate din cuvinte ce simbolizează concepte, sunt legate de viaţa socială şi de inteligenţa umană. Când spun „solul este umed” sau „solul nu este umed”, în ambele cazuri termenii „sol” şi „umed” sunt concepte mai mult sau mai puţin artificial create de spiritul omului, adică extrase de libera iniţiativă a continuităţii de experienţă. în ambele cazuri aceste concepte sunt reprezentate de aceleaşi cuvinte convenţionale. în ambele cazuri se poate chiar spune că propoziţia vizează un scop social şi pedagogic, pentru că prima comunică un adevăr aşa cum a doua previne o eroare. Dacă ne situăm pe acest punct de vedere, care este al logicii formale, a afirma şi a nega sunt într-adevăr două acte simetrice, primul stabilind un raport de armonie, iar al doilea de nepotrivire între subiect şi atribut. Dar cum de nu vedem că simetria este exterioară, iar asemănarea superficială? presupuneţi că limbajul s-a desfiinţat, că societatea e dizolvată, că la om s-a atrofiat orice iniţiativă intelectuală, orice putinţă de a se dedubla şi de a se judeca pe sine: umiditatea solului va continua să existe, în stare să fie receptată de senzaţie şi să trimită o vagă reprezentare inteligenţei buimace. Inteligenţa va continua să afirme în termeni impliciţi. De aceea nici conceptele distincte, nici cuvintele, nici dorinţa de a răspândi adevărul şi de a se înnobila pe sine nu sunt de aceeaşi esenţă cu afirmaţia. Dar această inteligenţă pasivă care urmăreşte pas cu pas experienţa, care nu avansează, nici nu zăboveşte pe calea realului, n-ar avea poftă să nege. Ea n-ar putea primi pecetea negaţiei căci – încă o dată – ceea ce există se poate consemna, dar inexistenţa inexistentului nu. Pentru ca o asemenea inteligenţă să ajungă la negaţie ar trebui să se deştepte din toropeală, să exprime dezamăgirea unei aşteptări reale sau posibile, să corecteze o eroare actuală sau eventuală, în fine, să-şi propună a da lecţii altora sau ei însăşi.

Va fi destul de greu de înţeles exemplul ales de noi, dar nu va fi mai puţin instructiv, iar argumentul mai ilustrativ. Dacă umiditatea poate fi consemnată automat, se va spune că e la fel şi pentru neumiditate, căci uscatul, ca şi umedul, pot comunica impresii sensibilităţii, care le va transmite ca reprezentări mai mult sau mai puţin distincte inteligenţei. în acest sens, negarea umidităţii ar fi un lucru la fel de obiectiv, de pur intelectual, la fel de rupt de orice intenţie pedagogică precum e şi afirmaţia. Dar să privim mai îndeaproape: se va vedea că propoziţia negativă „solul nu este umed” şi propoziţia afirmativă „solul este uscat” au conţinuturi total diferite. A doua implică faptul că se cunoaşte uscatul, că s-au încercat senzaţiile specifice, tactile sau vizuale, de pildă, aflate la baza acestei reprezentări. Prima nu pretinde nimic asemănător: ea putea la fel de bine să fie formulată de un peşte inteligent, care n-a cunoscut decât umedul. E drept, acest peşte ar fi trebuit să se fi ridicat până la distingerea realului şi a posibilului şi să fie preocupat de a o lua înaintea congenerilor săi, care admit ca posibile numai condiţiile de umiditate în care trăiesc ei. Dacă vă menţineţi în termenii precişi ai propoziţiei „solul nu este umed” veţi constata că ea înseamnă două lucruri: 1. s-ar putea crede că solul este umed; 2. de fapt, umiditatea este înlocuită de o anumită calitate x. Această realitate rămâne nedeterminată, fie pentru că nu este o cunoştinţă pozitivă, fie pentru că nu prezintă nici un interes actual pentru persoana căreia i se adresează negaţia. A nega înseamnă deci întotdeauna a prezenta sub o formă ciuntită un sistem de două afirmaţii, una determinată care se sprijină pe un anumit sistem de două afirmaţii: una determinată care se sprijină pe un anumit posibil, alta nedeterminată, referindu-se la o realitate necunoscută sau indiferentă care înlocuieşte această posibilitate; a doua afirmaţie este virtual conţinută în judecata bazată pe prima, judecată care este însăşi negaţia. Iar ceea ce dă negaţiei caracterul ei subiectiv este tocmai că, în constatarea unei înlocuiri nu ţine seama decât de înlocuit şi nu se interesează de înlocuitor. înlocuitul nu este decât ca o creaţie a spiritului. Pentru a continua să-1 vedem şi să vorbim despre el trebuie întors spatele realităţii, care curge din trecut către prezent, dinapoi înainte. Este ceea ce facem când negăm. Ne dăm seama de schimbare sau, mai general, de substituire, aşa cum vede drumul vehiculului un călător care priveşte în urmă şi, clipă de clipă, nu vrea să ştie decât de punctul în care nu se mai află; el nu şi-ar determina niciodată poziţia actuală decât faţă de ceea ce a părăsit, în loc să o exprime în funcţie de ea însăşi.

În rezumat, pentru un spirit care ar urma pur şi simplu firul experienţei n-ar exista vid, nici neant, chiar relativ sau parţial, şi nici negaţie. Un asemenea spirit ar vedea succe-dându-se fapte după fapte, stări după stări, lucairi după lucruri. Ceea ce ar remarca în orice clipă ar fi lucruri existente, stări ce apar, fapte ce se produc. Ar trăi în actual şi, dacă e capabil să judece, n-ar afirma niciodată decât existenţa prezentului.

Să înzestrăm acest spirit cu memorie şi mai ales cu dorinţa de a insista asupra trecutului. Să-i atribuim însuşirea de a disocia şi distinge. El nu ar mai remarca numai starea actuală a realităţii care trece. Şi-ar reprezenta trecerea ca pe o schimbare, deci ca pe o opoziţie între ceea ce a fost şi ceea ce este. Şi cum nu există diferenţă esenţială între un trecut rememorat şi unul imaginat, spiritul se va ridica la reprezentarea posibilului în general.

Se va îndrepta astfel pe calea negaţiei. Şi mai ales va fi pe punctul de a-şi fi reprezentat o dispariţie. Totuşi nu va ajunge încă până acolo. Pentru a-şi reprezenta faptul că un lucru a dispărut, nu-i de ajuns să vadă opoziţia dintre trecut şi prezent; mai trebuie şi să ignore prezentul, să insiste asupra trecutului şi să gândească opoziţia trecutului cu prezentul numai în termenii trecutului, fără a-şi mai închipui prezentul.

Ideea desfiinţării nu este deci o idee pură; ea implică regretul trecutului sau conceperea lui ca regretabil, în sensul că sunt motive de a stărui asupra lui. Această idee se naşte când fenomenul substituirii este tăiat în două de spirit care nu ţine seama decât de prima jumătate, pentru că nu-1 interesează decât ea. Suprimaţi orice interes, orice afecţiune: nu mai rămâne decât realitatea care curge şi cunoaşterea mereu reînnoită a stării sale prezente pe care nc-o impune.

Până la desfiinţarea negaţiei, care este o operaţie mai generală, nu e acum decât un pas. Ajunge să ne reprezentăm opoziţia a ceea ce este nu faţă de ce a fost, ci şi faţă de tot ce ar fi putut să fie. Iar exprimarea opoziţiei trebuie făcută în funcţie de ce putea să fie şi nu de ceea ce este, să se afirme existenţa actualului nevăzând decât posibilul. Formula ce se obţine astfel nu mai exprimă doar o dezamăgire a individului: ea este dată pentai a corecta sau preveni o eroare, presupusă a fi mai curând eroarea semenului. In acest sens negarea are un caracter pedagogic şi social.

O dată negaţia formulată, ea prezintă un aspect simetric cu acela al afirmaţiei. Atunci ni se pare că, dacă afirmaţia era a unei realităţi obiective, negaţia trebuie să afirme o nerealitate la fel de obiectivă şi, ca să spunem aşa, la fel de reală. Aici concomitent nu avem şi avem dreptate: nu avem pentru că negaţia nu s-ar putea obiectiva în ce arc negativ: avem dreptate totuşi, prin faptul că negarea unui lucru implică afirmarea latentă a înlocuirii sale prin alt lucru, lăsat sistematic deoparte. Dar forma negativă a negaţiei beneficiază de afirmarea care se află în adâncul ei: călărind pe corpul realităţii pozitive de care este legată, această fantomă se obiectivează. Astfel se formează ideea de gol sau de neant parţial, un lucru pomenindu-sc înlocuit nu de un alt lucru, ci de golul pe care îl lasă, adică de negarea de sine. Cum această operaţie se aplică oricărui lucru, noi o presupunem efectuându-se asupra fiecărui lucru succesiv şi, în fine, efectuată asupra lucrurilor în bloc. Se obţine astfel ideea „neantului absolut”. Dacă analizăm acum această idee a Nimicului descoperim că ea este în fond ideea Totului, în plus, cu o mişcare a spiritului ce sare continuu de la un lucru la altul, refuză statul pe loc şi îşi concentrează întreaga atenţie asupra acestui refuz, nedeterminându-şi niciodată poziţia actuală decât în raport cu ceea ce a părăsit. Este deci o reprezentare cât se poate de largă şi plină, la fel de plină şi largă pe cât este ideea de Tot, cu care se înrudeşte cel mai strâns.

Cum să opui atunci ideea de Nimic aceleia a Totului? Nu se vede oare că înseamnă a opune plinul plinului şi că chestiunea.de a şti „pentru ce există ceva” reprezintă o chestiune lipsită de sens, o pseudo-problemă ridicată pe marginea unei pseudo-idei? Totuşi, trebuie să spunem încă o dată pentru ce această fantomă a problemei bântuie spiritul cu o asemenea perseverenţă. In zadar arătăm că, în reprezentarea unei „desfiinţări a realului” nu există decât imaginea tuturor realităţilor, alungându-se unele pe altele mereu, în cerc. în zadar adăugăm că ideea inexistenţei nu este decât aceea a izgonirii unei existenţe imponderabile, sau existenţa „simplu posibilă”, de către o existenţă mai substanţială, care ar fi adevărata realitate. în zadar găsim în forma sui-generis a negaţiei ceva extra-intelectual, negarea fiind judecata unei judecăţi, un avertisment dat celuilalt sau sieşi, îneât ar fi absurd să-i atribuim puterea de a crea reprezentări de un gen nou, idei fără conţinut. Persistă mereu convingerea că înaintea lucrurilor sau cel puţin sub lucruri se află neantul. Dacă se caută raţiunea acestui fapt, ea este descoperită tocmai în elementul afectiv, social şi care practic dă forma specifică negaţiei. Spunem că cele mai mari dificultăţi filosofice se nasc din faptul că formele acţiunii umane se aventurează în afara propriului domeniu. Suntem tăcuţi pentru a acţiona mai mult decât pentru a gândi; sau, mai curând, când urmărim mişcarea naturii noastre este pentru a acţiona ce gândim. Nu trebuie deci să ne mirăm că deprinderile acţiunii le influenţează pe cele ale reprezentării şi că spiritul nostru observă întotdeauna lucrurile în ordinea în care avem obiceiul să ni le înfăţişăm când ne propunem să acţionăm asupra lor. Or, după cum remarcam mai sus, este incontestabil că orice acţiune umană îşi are punctul de plecare într-o insatisfacţie şi, prin aceasta, într-un sentiment al absenţei. Nu am acţiona dacă nu ni s-ar propune un scop şi nu căutăm un lucru decât pentru că îi simţim lipsa. Acţiunea noastră procedează astfel de la „nimic” la „ceva” şi are ca esenţă să brodeze „ceva” pe canavaua „nimicului”. La drept vorbind, nimicul de care e vorba nu-i atât absenţa unui lucru, cât a unei utilităţi. Dacă voi conduce un vizitator într-o cameră nemobilată, îl avertizez că „nu este nimic”. Eu ştiu că totuşi camera e plină de aer dar, cum nu pe aer ne aşezăm, camera nu conţine nimic din ceea ce, momentan, pentru vizitator şi pentru mine însumi înseamnă ceva. în general, munca umană constă în a crea utilitate; şi cât timp munca nu a făcut asta, nu există „nimic”, nimic din ceea ce am vrut să obţinem. Astfel ne trecem viaţa acoperind goluri, pe care inteligenţa noastră le concepe sub influenţa extra-intelectuală a dorinţei şi regretului, sub presiunea necesităţilor vitale: iar dacă prin gol se înţelege absenţa utilităţii şi nu a lucrurilor, se poate spune, în acest sens foarte relativ, că noi mergem cu tenacitate de la gol la plin. Aceasta e direcţia în care merge acţiunea noastră. Speculaţia nu face la fel, ea trece de la sensul relativ la cel absolut, pentru că se exercită chiar asupra lucrurilor şi nu asupra folosului pe care nu-1 aduc. Astfel se instalează în noi ideea că realitatea acoperă un gol, iar neantul, conceput ca absenţă a totului, preexistă oricărui lucru de drept, dacă nu de fapt. Aceasta e iluzia pe care am încercat să o risipim, arătând că ideea de Nimic, dacă se pretinde să vedem în ea ideea desfiinţării oricărui lucru, este distructivă de sine şi se reduce la o simplă vorbă; dacă, dimpotrivă, este cu adevărat o idee, în ea se găseşte tot atâta materie cât în ideea de Tot.

Această îndelungă analiză a fost necesară spre a releva că o realitate care îşi este suficienta sieşi nu este cu necesitate străină duratei. Dacă se trece (conştient sau inconştient) prin ideea neantului pentru a se ajunge la cea a fiinţei, Fiinţa la care ajungem este o esenţă logică sau matematică, deci atemporală. De aceea se impune o concepţie statică a realului: totul pare dat o dată pentru totdeauna. Dar trebuie să ne deprindem a gândi fiinţa direct, tară ocoluri, fără a ne adresa întâi fantomei neantului care se interpune între fiinţă şi noi. Trebuie încercat să vedem pentru a vedea şi nu să vedem pentru a acţiona. Atunci Absolutul ni se dezvăluie foarte aproape de noi, ba într-o anumită măsură, în noi. El este de esenţă psihologică şi nu matematică sau logică. El trăieşte cu noi. Ca şi noi – prin anumite laturi, infinit mai concentrate şi mai adunate asupra lui însuşi – Absolutul durează.

Dar ne gândim noi vreodată la adevărata durată? Aici ar fi necesară încă o luare directă de contact. Nu vom întâlni durata printr-un ocol: trebuie să ne introducem la ea dintr-o dată. Cel mai adesea inteligenţa refuză s-o facă, deprinsă a gândi mişcarea prin intermediul imobilului.

Într-adevăr, rolul inteligenţei este de a ne veghea acţiunile. Or, ceea ce ne interesează la acţiune este rezultatul; dacă scopul este atins, mijloacele contează prea puţin. De aici tendinţa noastră totală către ţelul propus, încredinţându-ne lui mai ales pentru că din idee devine act. Iar de aici rezultă că singurul temei reprezentat explicit în spiritul uman este acela pe care se bazează activitatea noastră: mişcările constitutive ale acţiunii însăşi sau scapă conştiinţei, sau nu-i parvin decât confuz. Să ne uităm la un act foarte simplu, precum acela de a ridica braţele. Ce s-ar întâmpla dacă ar trebui să ne imaginăm dinainte toate contracţiile şi tensiunile elementare pe care le implică, sau chiar să le percepem, una câte una, în timp ce se efectuează? Spiritul se duce direct la ţintă, adică la viziunea schematică şi simplificată a actului presupus ca efectuat. Atunci, dacă nici o reprezentare antagonistă nu neutralizează efectul acestei presupuneri, mişcările corespunzătoare vin de la sine să umple schema, parcă aspirate de golul interstiţii lor sale. Inteligenţa nu reprezintă deci pentru activitate decât scopuri de atins, adică puncte de spirjin. Şi de la un ţel atins la altul, de la un punct de sprijin la altul, activitatea noastră trece printr-o serie de salturi, în timpul cărora conştiinţa se abate pe cât posibil de la mişcarea în curs de efectuare, pentru a nu vedea decât imaginea anticipată a mişcării efectuate. Or, ca să-şi reprezinte conştiinţa, imobil, rezultatul actului ce se efectuează, inteligenţa trebuie să perceapă, tot imobil, mediul în care se încadrează acest rezultat. Activitatea noastră se încadrează în lumea materială. Dacă materia ne apare ca o curgere continuă, nu vom stabili termen pentru niciuna din acţiunile noastre. Le-am simţi pe fiecare dizolvându-se în pas cu efectuarea şi nu am anticipa un viitor care aleargă mereu. Pentru ca activitatea noastră să sară de la act la act, trebuie ca materia să treacă de la stare la stare, căci numai într-o stare a lumii materiale poate acţiunea încadra un rezultat şi deci îl poate efectua. Dar materia se prezintă chiar aşa?

A priori, se poate prezuma că percepţia noastră adoptă măsuri ca să abordeze materia în acest fel. într-adevăr, sunt coordonate între ele organele senzoriale şi motorii. Or, primele simbolizează însuşirea noastră de a percepe, iar celelalte însuşirea de a acţiona. Sub o formă vizibilă şi tangibilă organismul ne dezvăluie astfel acordul perfect dintre percepţie şi acţiune. Dacă, deci, activitatea noastră urmăreşte întotdeauna un rezultat în care momentan se încadrează, percepţia nu trebuie să reţină din lumea materială, în orice clipă, decât o stare pe care se sprijină provizoriu. Aceasta este ipoteza care se oferă spiritualităţii. Este lesne de văzut că experienţa o confirmă.

De la întâia privire spre lume, chiar înainte să delimiteze corpuri, voi distinge în ea calităţi. O culoare urmează unei culori, un sunet unui sunet, o rezistenţă unei rezistenţe etc. Fiecare calitate în parte este o stare ce pare să rămână imobilă, aşteptând s-o înlocuiască alta. Totuşi, fiecare calitate, la analiză, se fragmentează într-un număr enorm de mişcări elementare. Că vedem în aceasta vibraţii sau ne-o reprezentăm altfel, un fapt e sigur, şi anume că orice calitate înseamnă schimbare. Zadarnic vom căuta dincolo de schimbare, lucrul se schimbă: noi legăm mişcarea de un motiv numai provizoriu şi spre a hrăni imaginaţia. Sub privirea ştiinţei motivul fuge neostenit; ştiinţa are de-a face întotdeauna doar cu mobilitatea. în cea mai mică fracţiune de secundă, în percepţia cvasi-instantanee a unei calităţi sensibile se pot repeta milioane de oscilaţii, permanenţa unei calităţi sensibile constă în această repetare a mişcărilor, aşa cum persistenţa vieţii este făcută dintr-un freamăt continuu. întâia funcţie a percepţiei este tocmai de a surprinde o serie de schimbări elementare sub formă de calitate sau de stare simplă, printr-o muncă de condensare. Cu cât mai mare este puterea de a acţiona separat a unei specii animale, cu atât mai numeroase sunt schimbările elementare pe care însuşirea sa de percepţie le concentrează într-una din clipe. Iar progresul trebuie să fie continuu în natură, de la fiinţele în care vibrează aproape la unison oscilaţii eterice, până la cele care imobilizează trilioane dintre ele în cea mai scurtă percepţie simplă. Primele nu sunt decât mişcări, ultimele percep calitatea. Primele aproape că s-au lăsat prinse în angrenajul lucrurilor: celelalte reacţionează, iar tensiunea capacităţii lor de a acţiona este proporţională cu concentrarea capacităţii de percepţie. Progresul continuă până la umanitatea însăşi. Eşti „om de acţiune” în măsura în care poţi cuprinde dintr-o privire un număr mai mare de evenimente: din acelaşi motiv vedem evenimentele succesiv, unul câte unul şi ne lăsăm conduşi de ele sau Ic surprindem, în bloc şi le dominăm. Deci, calităţile materiei sunt tot atâtea imagini stabile ale instabilităţii sale.

În continuitatea calităţilor sensibile noi delimităm corpuri. Fiecare din ele se schimbă în fiecare clipă. Mai întâi corpul se descompune într-un grup de calităţi şi orice calitate, spuneam, constă într-o succesiune de mişcări elementare. Dar chiar dacă vedem calitatea ca stare stabilă, corpul este tot instabil prin schimbarea neîncetată a calităţilor. Corpul prin excelenţă, pe care suntem cel mai îndreptăţiţi să-1 izolăm din continuitatea materiei – pentru că reprezintă un sistem relativ închis – este corpul viu; de altfel, tocmai pentru el le desprindem pe celelalte din totalitate. Or, viaţa este evoluţie. Noi concentrăm o perioadă din această evoluţie într-o imagine stabilă pe care o numim formă, iar când schimbarea a devenit destul de importantă pentru a învinge fericita inerţie a percepţiei noastre, spunem despre corp că şi-a schimbat forma. în realitate, corpul îşi schimbă forma în orice clipă. Sau, mai curând, nu există formă, pentru că forma este nemişcarea iar realitatea este mişcare. Reală este schimbarea continuă a formei: forma nu e decât instantaneul unei tranziţii. Deci în acest caz percepţia noastră solidifică în imagini discontinue continuitatea fluidă a realului. Când imaginile succesive nu diferă prea mult între ele, le considerăm ca pe nişte creşteri şi diminuări ale unei imagini medii, sau ca deformarea ei în diferite sensuri. Tocmai la această medie ne gândim când vorbim de esenţa unui lucru, sau de lucrul însuşi.

În sfârşit, o dată constituite, lucrurile manifestă la suprafaţă, prin schimbări de situaţie, modificările profunde ce se efectuează în sinul Totului. Atunci spunem că ele acţionează unele asupra altora. Acţiunea ni se prezintă sub forma mişcării. Dar noi ne luăm privirea cât mai mult posibil de la mobilitatea mişcării: cum spuneam mai sus, ceea ce ne interesează este schiţa imobilă a mişcării, mai curând dccât mişcarea însăşi. E vorba de o mişcare simplă? ne întrebăm unde merge ea. în orice moment ne-o reprezentăm prin poziţia scopului ci provizoEVOLUŢ1A CREATOARE râu. Este vorba de o mişcare complexă? vrem să ştim, înainte de toate, ceea ce se petrece, ceea ce face mişcarea, adică rezultatul obţinut sau intenţia care o veghează. Examinaţi îndeaproape ceea ce aveţi în spirit când vorbiţi de o acţiune în curs de înfăptuire. Văd bine că ideea schimbării e prezentă, dar se ascunde în penumbră. în plină lumină se află schiţa imobilă a actului presupus efectuat. Prin aceasta şi numai prin aceasta se distinge şi se defineşte actul complex. Am fi foarte încurcaţi dacă ne-am imagina mişcările inerente acţiunilor de a mânca, a bea, a lupta etc. Ne ajunge să ştim, în general şi nedeterminat că asemenea acte sunt mişcări. O dată lămurită această latură, căutăm să ne reprezentăm/>/a/?w/ de ansamblu al fiecărei mişcări complexe, adicăschiţa imobilă care le subînţelege. Şi aici cunoaşterea se bazează mai curând pe o stare decât pe o schimbare. Acest al treilea caz este, deci, ca şi celelalte două. Că e vorba de mişcare calitativă, de mişcarea evolutivă sau extensivă, spiritul se pregăteşte să-şi formeze imagini stabile asupra instabilităţii. Şi obţine astfel trei feluri de reprezentări: 1. calităţile; 2. formele sau esenţele; 3. actele.

Acestor trei feluri de a vedea le corespund trei categorii de cuvinte: adjectivele, substantivele şi verbele, care sunt elementele primordiale ale limbajului. Adjectivele şi substantivele simbolizează deci stări. Dar verbul însuşi – dacă ne aflăm în partea luminată a reprezentării pe care o evocă – nu exprimă deloc altceva.

Acum, dacă am căuta să caracterizăm cu mai multă precizie atitudinea naturală faţă de devenire, iată ce am găsi. Devenirea este infinit de variată. Ceea ce merge de la galben la verde nu seamănă cu ceea ce merge de la verde la albastru: sunt mişcări calitative diferite. Ceea ce merge de la floare la fruct nu seamănă cu ceea ce merge de la larvă la nimfa şi de la nimfa la insecta perfectă: sunt mişcări evolutive diferite. Acţiunea de a mânca sau de a bea nu seamănă cu acţiunea de a te lupta: sunt mişcări extensive diferite. Chiar cele trei genuri de mişcări, calitativ, evolutiv, extensiv, diferă profund. Artificiul percepţiei noastre, ca şi al inteligenţei şi al limbajului constă în a extrage din aceste deveniri foarte variate reprezentarea unică a devenirii în general, devenire nedeterminată, o simplă abstracţie care, prin ea însăşi, nu spune nimic şi la care ne gândim rar. La această idee, mereu aceeaşi, de altfel obscură sau inconştientă, asociem în fiecare caz particular una sau mai multe imagini clare, ce reprezintă stări şi servesc la a distinge devenirile între ele. Tocmai combinarea unei stări specifice şi determinate, cu schimbarea generală şi nedeterminată o substituim specificităţii schimbării. Pe sub ochii noştri trece o mulţime nedefinită de deveniri divers colorate, ca să spunem aşa: noi ne pregătim să vedem simple diferenţe de culoare, adică de stare, sub care ar curge în obscuritate o devenire mereu şi pretutindeni aceeaşi, invariabil incoloră.

Să presupunem că vrem să reproducem pe un ecran o scenă însufleţită, defilarea unui regiment, de pildă. Ar fi un prim fel de a o face. Să decupăm figuri articulate reprezentând soldaţii, să imprimăm fiecăreia mişcarea marşului – mişcare variabilă de la individ la individ, deşi comună speciei umane -şi să proiectăm totul pe ecran. Ar trebui să cheltuim pentru acest mic joc o formidabilă cantitate de muncă, iar rezultatul ar fi destul de mediocru: cum să reproduci supleţea şi varietatea viului? Este şi un al doilea fel de a proceda, mult mai lesnicios şi mai eficace în acelaşi timp. El constă în a lua o serie de instantanee ale regimentului în marş şi a le proiecta pe ecran, astfel ca ele să se înlocuiască foarte rapid unele pe altele. Aşa procedează cinematograful. Din fotografii reprezentând fiecare regimentul într-o atitudine imobilă, el reconstituie mobilitatea regimentului care trece. Dacă am avea de-a face numai cu simple fotografii, am putea să le privim mult şi bine, nu le-am vedea însufleţindu-se: din nemişcare, chiar alăturată sieşi la infinit, nu vom face niciodată mişcare. Pentru ca imaginile să se însufleţească, trebuie să existe undeva mişcare. Mişcarea există oarecum aici, într-adevăr; este în aparat. Pentru că banda cinematografică se derulează, punând succesiv diversele fotografii ale scenei să se înşiruie, fiecare actor al acestei scene îşi recapătă mobilitatea: el îşi înşiră toate atitudinile succesiv pe invizibila mişcare a bandei cinematografice. Procedeul a constat deci, în fond, în a extrage din toate mişcările specifice tuturor figurilor o mişcare impersonală, abstractă şi simplă, mişcarea în general, ca să spunem aşa, în a o pune în aparat şi a reconstitui individualitatea fiecărei mişcări particulare prin combinarea acestor mişcări anonime cu atitudinile personale. în aceasta constă artificiul cinematografului. El este, de asemenea, şi al cunoaşterii noastre. In loc să aderăm la devenirea interioară a lucrurilor, noi ne situăm în afara lor pentru a le recompune artificial devenirea. Luăm imagini aproape instantanee asupra realităţii care trece şi, cum ele sunt caracteristice acestei realităţi, ne este de ajuns să le înşirăm de-a lungul unei deveniri abstracte, uniforme, invizibile, situate în fundul aparatului cunoaşterii, pentru a imita ceea ce este caracteristic în devenirea însăşi. Percepţia, concepţia, limbajul procedează în general astfel. Fie că e vorba de a gândi devenirea, de a o exprima sau percepe, nu facem altceva decât să acţionăm un fel de cinematograf interior. Am rezuma deci tot ce a precedat spunând că mecanismul cunoaşterii uzuale este de natură cinematografică.

Nu încape îndoială că toată această operaţie are un caracter practic. Fiecare din actele noastre urmăreşte o anumită înscriere a voinţei în realitate. între corpul nostru şi celelalte corpuri se face o combinaţie comparabilă cu aceea dintre bucăţile de sticlă ce compun o figură caleidoscopică. Activitatea noastră merge de la combinare la recombinare, imprimând de fiecare dată caleidoscopului o nouă oscilaţie, dar neinteresându-se de ea, ci doar de noua figură. Cunoaşterea în activitate a operaţiilor naturii trebuie să fie întm totul simetrică cu interesul pentru propria operaţie. în acest sens s-ar putea spune că – dacă nu abuzăm de un anume gen de comparaţie – caracterul cinematografic al cunoaşterii umane a lucrurilor depinde de caracterul caleidoscopic al adaptării la ele.

Metoda cinematografică este deci singura metodă practică, pentru că ea constă în coordonarea aspectului general al cunoaşterii cu acela al acţiunii, aşteptând ca amănuntele fiecărui act să se coordoneze şi ele cu amănuntele cunoaşterii. Pentru ca acţiunea să fie mereu clară trebuie ca inteligenţa să fie mereu de faţă; dar pentru a însoţi astfel mersul activităţii şi a-i asigura direcţia, inteligenţa trebuie să înceapă prin a-i adopta ritmul. Discontinuă este acţiunea, ca orice pulsaţie a vieţii; discontinuă va fi deci şi cunoaşterea. Mecanismul cunoaşterii a fost elaborat după acest plan. Practic, în esenţă, poate servi el ca atare pentru speculaţie? împreună cu mecanismul cunoaşterii, să încercăm a urmări realitatea în intimitatea ei şi să vedem ce se va întâmpla.

Asupra continuităţii unei anumite deveniri am înregistrat mai multe imagini pe care le-am legat între ele prin „devenire” în general. Dar este de la sine înţeles că nu mă pot opri aici. Ceea ce nu este determinabil nu este reprezentabil: despre „devenire în general” nu am dccât o cunoaştere verbală. Aşa cum litera x desemnează o anumită necunoscută, oricare ar fi ea, tot aşa „devenirea în general”, mereu aceeaşi, simbolizează o anumită tranziţie, căreia i-am făcut mai multe instantanee: despre tranziţia însăşi nu-mi spune nimic. Vreau deci să mă concentrez integral asupra tranziţiei şi să cercetez ce se petrece între două instantanee. Dar pentru că aplic aceeaşi metodă ajung la acelaşi rezultat; un al treilea instantaneu se va intercala între celelalte două. Mereu voi începe şi mereu voi pune unul lângă altul instantaneele, fără să capăt altceva. Deci aplicarea metodei cinematografice duce la o perpetuă reîncepere, în care spiritul negăsind niciodată satisfacţie şi nevăzând nicăieri un sprijin, se convinge pe sine că prin instabilitatea sa imită însăşi mişcarea naturii. Dar dacă, ameţindu-se singur, spiritul sfârşeşte prin a-şi crea iluzia mobilităţii, operaţia nu-1 face deloc să înainteze, pentru că îl părăseşte întotdeauna departe de capăt. Pentru a înainta în pas cu realitatea mişcătoare, ar trebui să se plaseze în ea. Instalaţi-vă în schimbare şi veţi surprinde în acelaşi timp schimbarea însăşi şi stările succesive în care ar putea oricând să rămână nemişcată. Dar cu aceste stări succesive, văzute din afară ca imobilităţi reale şi nu virtuale, nu veţi reconstitui niciodată mişcarea. Numiţi-lc, după caz, calităţi, forme, poziţii sau intenţii; le puteţi înmulţi cât vreţi apropiind nelimitat între ele stările consecutive: în faţa mişcării intermediare veţi încerca mereu dezamăgirea copilului care, apropiind braţele deschise, ar vrea să cuprindă fumul. Mişcarea va luneca în interval, pentru că orice încercare de reconstituire a schimbării din stări presupune absurd că mişcarea este făcută din imobilităţi.

Este ceea ce filosofia a văzut de cum a deschis ochii. Argumentele lui Zenon din Eleea, deşi au fost formulate cu altă intenţie, nu spun altceva.

Să ne uităm la săgeata care zboară. în fiecare clipă, spune Zenon, ea este nemişcată, căci n-ar avea timp să se mişte, adică să ocupe cel puţin două poziţii succesive, dccât dacă i-am acorda cel puţin două clipe. La un moment dat ea este deci în repaos într-un punct dat. Imobilă în fiecare punct al traiectoriei sale, în tot timpul în care se mişcă, săgeata este imobilă.

Da, dacă presupunem că săgeata poate vreodată să fie într-un punct al traiectoriei sale. Da, dacă săgeata care este de domeniul mişcării, ar coincide vreodată cu o poziţie, care este de domeniul nemişcării. Dar săgeata nu este niciodată în nici un punct al traiectoriei sale. Cel mult trebuie spus că ea ar putea fi acolo, în sensul că trece pe acolo şi i-ar fi îngăduit să se oprească. Este adevărat că, dacă s-ar opri ar şi rămâne şi în acest punct n-am mai avea de-a face cu mişcarea. Adevărul este că, dacă săgeata pleacă din punctul A pentru a cădea în punctul B, mişcarea ei AB este tot atât de simplă, de nedescompus ca mişcare, cum este încordarea arcului care o lansează. Asemenea şrapnelului care, explodând înainte de a atinge solul, acoperă cu un indivizibil pericol zona de explozie, şi săgeata care merge de la A la B îşi desfăşoară dintr-o dată indivizibila ei mobilitate, deşi pe o anumită întindere a duratei. Presupunând o praştie cu care aţi trage din A în B; aţi putea să divizaţi întinderea elasticului? Zboail săgeţii este chiar această întindere, la fel de simplă şi nedivizată. Este un singur şi unic salt. Fixaţi-vă un punct C în cadrul intervalului parcurs şi spuneţi că într-un anumit moment săgeata era în C. Dacă ar fi fost acolo înseamnă că s-ar fi oprit şi acolo, iar atunci n-aţi mai avea o cursă de la A la B, ci două curse, una din A în C, alta din C în B, cu un interval de repaos. O mişcare unică, prin ipoteză, este în întregime o mişcare între două opriri: dacă există opriri intermediare nu mai este o mişcare unică. Iluzia vine din faptul că mişcarea, o dală efectuată, a lăsat de-a lungul traseului o traiectorie imobilă căreia i se poate atribui câtă imobilitate vrem. De aici se conchide că mişcarea, efectuându-se, a lăsat în fiecare clipă sub ea o poziţie cu care coincide. Nu se vede că traiectoria se creează dintr-o bucată, chiar dacă îi trebuie un anumit timp, iar dacă se poate diviza după voie, traiectoria, o dată creată, nu s-ar putea diviza crearea ei care este un act în progres şi nu un lucru. Să presupunem că mobilul este într-un punct al traseului, că am secţionat cu foarfecele traseul, împăr-ţindu-1 în două şi astfel în locul traiectoriei unice de la început, avem două. înseamnă a deosebi acte succesive acolo unde, prin ipoteză, nu există decât unul. înseamnă a transfera chiar cursei săgeţii tot ce se poate spune despre intervalul pe care îl parcurge, adică să admitem a priori absurditatea că mişcarea coincide cu nemişcarea.

Nu vom stărui asupra celorlalte trei argumente ale lui Zenon. Le-am examinat în altă parte. Ne limităm a reaminti că ele constau în aplicarea mişcării de-a lungul liniei parcurse şi în presupunerea că, ceea ce este adevărat despre linie este adevărat şi despre mişcare. De pildă, linia poate fi divizată în câte părţi vrem, ea rămâne mereu aceeaşi linie. De aici concluzia că oricum am fragmenta mişcarea, ea este mereu aceeaşi mişcare. Se va obţine astfel o serie de absurdităţi, exprimând toate aceeaşi absurditate fundamentală. Dar posibilitatea de a aşeza mişcareapesfe linia parcursă nu există decât pentru un observator care, aflându-se în afara mişcării şi admiţând în orice clipă posibilitatea unei opriri, pretinde să recompună mişcarea reală din aceste imobilităţi posibile. Posibilitatea dispare de îndată ce gândirca admite continuitatea mişcării reale, despre care sân-tem conştienţi când ridicăm un braţ sau facem un pas. înţelegem prea bine atunci că linia străbătută între două opriri este unică şi indivizibilă, îneât zadarnic am căuta să facem, în mişcarea care o trage, diviziuni corespunzând exact diviziunii lor arbitrar alese. Linia străbătută de mobil consimte să suporte descompunerea pentru că nu are organizare internă. Dar orice mişcare este articulată interior. Ea este un salt indivizibil (care, de altfel, poate dura foarte mult) sau o serie de salturi indivizibile. Faceţi să conteze articulaţiile acestei mişcări sau, altfel, nu speculaţi pe marginea naturii sale.

Când Achile urmăreşte broasca ţestoasă, fiecare pas al său trebuie considerat indivizibil, fiecare pas al broaştei la fel. După un număr de paşi, Achile o va depăşi. Nimic mai simplu. Dacă ţineţi să divizaţi mai mult cele două mişcări, distingeţi de o parte şi de alta, în traseul lui Achile şi în cel al broaştei, submultipli de paşi; nu se va ivi nici o dificultate, pentru că veţi urma indicaţiile experienţei. Dar artificiul lui Zenon constă în a recompune mişcarea lui Achile după o lege aleasă arbitrai”. Achile ar ajunge după un prim salt în punctul în care fusese broasca ţestoasă, după al doilea salt în punctul în care ea venise când el îl făcea pe primul, şi aşa mai departe. în acest caz Achile, într-adevăr, ar avea de tăcut mereu un nou pas. Dar aceasta fără a spune că pentru întrecerea lui cu ţestoasa Achile poate proceda cu totul altfel. Mişcarea luată în considerare de Zenon nu este echivalentă cu mişcarea lui Achile decât dacă s-ar putea aborda mişcarea cum se abordează intervalul parcurs, deci ca posibil de descompus după voie. îndată ce se subscrie la această primă absurditate, toate celelalte urmează4.

De altfel, nimic n-ar fi mai uşor decât să extindem argumentul lui Zenon la devenirea calitativă şi la cea evolutivă. S-ar regăsi aceleaşi contradicţii. Că un copil devine adolescent, apoi om în toată firea, în fine, bătrân, se înţelege când se ia în considerare faptul că evoluţia vitală este însăşi realitatea: copilăria, adolescenţa, maturitatea, bătrâneţea sunt simple imagini ale spiritului, opriri posibile făcute pentru noi, din afară, pe calea continuităţii progresive. Dimpotrivă, să privim copilăria, adolescenţa, maturitatea şi bătrâneţea ca părţi integrante ale evoluţiei: ele devin opriri reale şi noi nu mai concepem cum este posibilă evoluţia, căci repausurile alăturate nu echivalează niciodată cu mişcarea. Cum să reconstitui ceea ce se face cu ceea ce este făcut? De pildă, cum să se treacă de la copilărie considerată ca lucru, la adolescenţă, când prin ipoteză s-a dat doar copilăria? Să privim mai îndeaproape: se va vedea că modul obişnuit de a vorbi, care se coordonează cu felul nostru de a gândi, ne aduce în adevărate impasuri logice, în care ne vârim fără grijă, întraeât simţim confuz că ne-ar fi întotdeauna îngăduit să ieşim; într-adevăr, ajunge să renunţăm la obiceiurile cinematografice ale inteligenţei noastre. Când spunem „copilul devine om mare” ne ferim să aprofundam sensul literal al expresiei. Am descoperi că, atunci când luăm subiectul „copil”, atributul „om mare” încă nu i se potriveşte, iar când enunţăm atributul „om mare”, nu se mai aplică subiectului „copil”. Realitatea care este trecerea de la copilărie la vârsta adultă, ne-a lunecat printre degete. Nu avem decât opririle imaginare „copil” şi „om mare”, dar suntem gata să spunem că una din aceste opriri este cealaltă, aşa cum săgeata lui Zenon este, după acest filosof, în toate punctele traiectoriei. Adevărul este că, dacă limbajul s-ar modela după real, n-am spune „copilul devine om mare”, ci „există devenirea de la copil la om mare”. In prima propoziţie „devine” este un verb cu sens nedeterminat, sortit să mascheze absurditatea în care cădem atribuind starea „om mare” subiectului „copil”. Verbul se comportă aproape ca mişcarea, mereu aceeaşi, a benzii cinematografice, mişcare ascunsă în aparat şi al cărei rol este de a suprapune imaginile succesive pentru a imita mişcarea obiectului real. In a doua propoziţie, „devenire” este subiect. El trece în prim-plan. Reprezintă însăşi realitatea: copilăria şi vârsta de om marc nu mai sunt decât opriri virtuale, simple imagini ale spiritului: de această dată avem dc-a face cu însăşi mişcarea obiectivă şi nu cu imitaţia ci cinematografică. Dar primul fel de exprimare este singurul conform cu deprinderile de limbaj. Pentru a-1 adopta pe al doilea ar trebui să renunţăm la mecanismul cinematografic al gândirii.

Ar trebui să facem abstracţie totală de el, pentru a risipi absurdităţile teoretice pe care le promovează problema mişcării. Totul este obscuritate şi contradicţie când se pretinde a face o tranziţie folosind stări. Obscuritatea se risipeşte, contradicţia cade îndată ce ne situăm în sensul tranziţiei, pentru a distinge în ea stări şi făcând secţiuni transversale cu ajutorul gândirii. în tranziţie există mai mult decât seria de stări, adică de secţiuni posibile, în mişcări există mai mult decât seria de poziţii, adică de opriri posibile. Numai că primul fel de a vedea este conform procedeelor spiritului uman; al doilea cere dimpotrivă să urcăm din nou panta deprinderilor intelectuale. Trebuie să ne mirăm dacă filosofia a dat mai întâi înapoi în faţa unui asemenea efort? Grecii aveau încredere în natură, în spiritul încredinţat înclinaţiilor fireşti, aveau mai ales încredere în limbaj, în măsura în care exprimă firesc gândirea. Mai curând decât să declare că nu este îndreptăţită atitudinea gândirii şi a limbajului faţă de cursul lucrurilor, ei au preferat să declare că nu c îndreptăţit cursul lucrurilor.

Este ceea ce au făcut fără cumpătare filosofii Şcolii eleate. Cum devenirea scandalizează deprinderile gândirii şi se înscrie prost în cadrele limbajului, eleaţii au declarat-o ireală. în mişcarea spaţială şi în schimbare în general, ei n-au văzut decât pura iluzie. Se putea atenua această concluzie fără a schimba premisele, spunând că realitatea se schimbă, dar nu ar trebui să se schimbe. Experienţa ne pune în faţa devenirii, iată realitatea sensibilă. Dar realitatea inteligibilă, aceea care ar trebui să fie, este şi mai reală şi, se va spune, ea nu se schimbă. Sub devenirea calitativă, evolutivă, extensivă spiritul trebuie să caute ceea ce este refractar schimbării: calitatea care se poate defini, forma sau esenţa, scopul. Acesta a fost principiul fundamental al filosofici care s-a dezvoltat în antichitate, filosofia Formelor sau, pentru a folosi un termen mai învecinat cu greaca, filosofia Ideilor.

Cuvântul etSoq, pe care îl traducem prin Idee, are într-adevăr un triplu sens. El desemnează: 1. calitatea; 2. forma sau esenţa; 3. scopul sau proiectul actului ce se înfăptuieşte, adică, în fond,/;lanul actului de înfăptuit. Aceste trei puncte de vedere sunt ale adjectivului, ale substantivului şi ale verbului şi corespund la trei categorii esenţiale ale limbajului. După explicaţiile de mai sus, am putea şi ar trebui poate să traducem ei8oq prin „vedere” sau, mai curând, prin „moment”. Căci ciSoc, este o vedere stabilă a instabilităţii lucrurilor: calitatea ca moment al devenirii, forma ca moment al evoluţiei, esenţa ca formă medie deasupra şi dedesubtul căreia se distribuie forme ca alterări ale esenţei, în fine,proiectul inspirator al actului ce se înfăptuieşte, care, după cum spuneam, nu este altceva decât planul, anticiparea acţiunii săvârşite. A reduce lucrurile la Idei înseamnă a descompune devenirea în principalele ei momente, fiecare fiind, de altfel, sustras prin ipoteză legii timpului şi cules, parcă, din eternitate. înseamnă a spune că se ajunge la filosofia Ideilor când se aplică mecanismul cinematografic al inteligenţei la analiza realului.

Dar îndată ce se pun Ideile imuabile la temeiul realităţii mişcătoare, decurge cu necesitate o întreagă fizică, o întreagă cosmologie chiar. Să ne oprim asupra acestei chestiuni. Nu intenţionăm să facem un rezumat de câtcva pagini pentru o filosofie atât de complexă şi de vastă ca aceea a Grecilor. Dar pentru că am descris mecanismul cinematografic al inteligenţei, e important să relevăm la ce reprezentare a realului ajunge jocul acestui mecanism. O asemenea reprezentare, credem noi, este tocmai aceea din filosofia antică. Marile linii ale doctrinei care s-a dezvoltat de la Platon la Plotin, trccând prin Aristotcl (într-o anumită măsură chiar prin stoici), nu au nimic întâmplător, nimic care să poată fi considerat ca o fantezie a filosofului. Ele schiţează viziunea unei inteligenţe sistematice asupra devenirii universale, când inteligenţa va trece în revistă imaginile curgerii sale. îneât şi azi vom mai filosofa în felul grecilor, vom regăsi – fără să avem nevoie a Ic cunoaşte – cutare şi cutare din concluziile lor generale, exact în măsura în care ne vom încrede în instinctul cinematografic al gândirii noastre.

Spuneam că într-o mişcare se află mai mult decât în poziţiile succesive ocupate de un mobil, într-o devenire mai mult decât în formele străbătute rând pe rând, într-o evoluţie a formei mai mult decât în formele realizate una după alta. Filosofia va putea deci ca din termenii de primul fel să-i extragă pe cei de al doilea, dar nu din cei de al doilea pe cei de primul fel; speculaţia ar trebui să pornească de la primul fel. Dar inteligenţa răstoarnă ordinea celor doi termeni şi, în această privinţă, filosofia antică procedează ca inteligenţa. Ea se instalează deci în imuabil, nu-şi va da decât Idei. Totuşi, devenirea există, este un fapt. Fiind dată imuabilitatea singură, cum va putea să rezulte schimbarea? Faptul nu va putea să se întâmplc prin adunarea câtorva lucruri, fiindcă, prin ipoteză, nu există nimic pozitiv în afară de Idei. Se va întâmpla deci printr-o diminuare. în fondul filosofici antice se află cu necesitate acest postulat: în imobil există mai mult decât în mobil şi pe calea diminuării sau a atenuării se trece de la fixitate la devenire.

Va trebui deci ca, pentru a obţine schimbarea, să adăugăm Ideilor ceva care pleacă de la negativ sau cel mult de la zero. în aceasta constă „nefiinţa” platoniciană, „materia” aristotelică -un zero metafizic care, alipit la Idee, ca zero-ul aritmetic unităţii, o multiplică în spaţiu şi în timp. Prin acest zero Ideea nemişcată şi simplă se refractă într-o mişcare propagată indefinit. De drept, n-ar trebui să avem decât Idei invariabile, care se îmbină invariabil. De fapt, materia vine să-şi adauge vidul său şi concomitent să dezlănţuie devenirea universală. Ea este imperceptibilul nimic care, lunecând între Idei, creează agitaţia tară sfârşit şi neliniştea eternă, asemenea bănuielii strecurate între două inimi care se iubesc. Vătămaţi ideile imuabile: veţi obţine astfel fluxul perpetuu al lucrurilor. Ideile sau Formele sunt, fără îndoială, întregul realităţii inteligibile, adică al adevărului – prin ceea ce reprezintă ele reunite, echilibrul teoretic al Fiinţei. Cât despre realitatea sensibilă, ea este o oscilaţie nedefinită în jurul punctului de echilibru.

De aici rezultă că prin toată filosofia străbate o anumită concepţie a duratei, ca şi a relaţiei timpului cu eternitatea. Pentru cine se situează în devenire, durata apare ca însăşi viaţa lucrurilor, ca realitatea fundamentală. Formele pe care spiritul le distinge şi le închide în concepte nu sunt dccât imagini ale realităţii schimbătoare. Ele sunt momente acumulate de-a lungul duratei şi, pentru că a fost tăiat firul care le ţinea legate de timp, ele nu mai durează. Formele tind să se confunde cu propria lor definiţie, cu reconstrucţia artificială şi cu expresia simbolică, adică echivalentul lor intelectual. Dacă vreţi, ele intră în eternitate; dar ceea ce au etern e tot una cu ceea ce au ireal. Dimpotrivă, dacă abordăm devenirea prin metoda cinematografică, Formele nu mai sunt imagini, vederi ale schimbării, ci sunt elementele ei constitutive, reprezintă tot ce e pozitiv în devenire. Eternitatea nu mai planează deasupra timpului ca o abstracţie, ci îl întemeiază ca realitate. Aceasta este atitudinea filosofiei Formelor sau Ideilor. Ea stabileşte între eternităţi şi timp un raport, asemenea celui dintre moneda de aur şi mărunţiş -mărunţiş cu care plata se face la nesfârşit, fără ca datoria să fie achitată: în timp ce moneda de aur ar fi lichidat-o dintr-o dată. Este ceea ce Platon exprimă în magnificul său limbaj când spune că Dumnezeu, neputând face lumea eternă, i-a dăruit Timpul, „imaginea mobilă a eternităţii”5.

De aici o anumită concepţie a întinderii, aflată la baza filosofici Ideilor, deşi n-a fost relevată explicit. Să ne imaginăm din nou un spirit care se plasează dc-a lungul devenirii, adoptând astfel mişcarea. Fiecare stare succesivă, fiecare calitate, fiecare formă îi va apărea ca o simplă secţiune operată de gândire în devenirea universală. Spiritul va descoperi că forma este obligatoriu întinsă, inseparabilă de devenirea extensivă care a materializat-o în curgerea ci. Orice formă ocupă astfel spaţiu, cum ocupă timp. Dar filosofia Ideilor urmează drumul invers. Ea pleacă de la Formă, în care vede însăşi esenţa realităţii. Nu obţine însă forma printr-o imagine luată din devenire, ci îşi dă forme în eternitate; durata şi devenirea n-ar fi decât alterarea acestei eternităţi încremenite. Forma stabilită astfel, independentă de timp, nu mai este ceea ce se menţine într-o percepţie: este un concepi. Şi cum o realitate de ordin conceptual nu mai ocupă întindere, nici durată, trebuie ca Formele să se situeze în afara spaţiului şi să plutească pe deasupra timpului. Spaţiul şi timpul au deci, în filosofia antică, aceeaşi origine şi valoare. Aceeaşi diminuare a fiinţei se exprimă printr-o distensie în timp şi printr-o extensie în spaţiu.

Extensia şi distensia exprimă atunci doar distanţa între ceea ce este şi ceea ce ar trebui să fie. Din punctul de vedere în care se situează filosofia antică, spaţiul şi timpul nu pot fi decât câmpul pe care şi-1 oferă o realitate incompletă, sau, mai curând, rătăcită în afară de sine, ca să alerge în căutarea propriei identităţi. Numai că va trebui să admitem că acest câmp se creează în pas cu alergatul, care îl situează mai presus de el. îndepărtaţi din poziţia de echilibra un pendul ideal, simplu punct matematic: se produce o oscilaţie nesfârşită, puncte se alătură punctelor şi clipe urmează clipelor. Spaţiul şi timpul care se nasc astfel nu au mai multă „pozitivitate” decât mişcarea însăşi. Ele reprezintă distanţa dintre poziţia imprimată artificial pendulului şi poziţia lui normală, ceea ce îi lipseşte pentru a-şi regăsi stabilitatea firească. Aduceţi-1 în poziţia normală: spaţiul, timpul şi mişcarea se strâng într-un punct matematic. Raţionamentele umane pot continua aşa la nesfârşit, dar se vor pierde dintr-o dată în adevărul surprins prin intuiţie, căci extensia şi distensia lor nu sunt decât un fel de distanţă, să spunem aşa, între gândire şi adevăr6. La fel în ceea ce priveşte întinderea şi durata faţă de Forme pure sau Idei. Formele sensibile sunt dinaintea noastră, mereu pregătite să-şi recapete idealitatea, mereu împiedicate de materia pe care o poartă în ele, adică vidul lor interior, de intervalul între ceea ce sunt şi ceea ce ar trebui să fie. Ele sunt neîncetat pe punctul de a se regăsi şi neîncetat ocupate să se piardă. O lege fatală le condamnă să recadă, asemeni pietrei lui Sisif, când sunt gata să atingă vârful, şi această lege care le-a lansat în spaţiu şi timp nu e altceva decât însăşi statornicia insuficienţei lor originare. Alternanţele între generare şi epuizare, evoluţiile neîncetat renăseătoare, mişcarea circulară indefinit repetată a sferelor cereşti, toate reprezintă numai un anumit deficit fundamental, în care constă materialitatea. Acoperiţi acest deficit: în aceeaşi clipă veţi suprima spaţiul şi timpul, adică oscilaţiile veşnic reînnoite împrejurul unui echilibra stabil mereu urmărit, niciodată atins. Lucrurile se întorc unele la altele. Ceea ce era destins în spaţiu se reîntinde în forma pură. Iar trecut, prezent, viitor se strâng într-un moment unic, care este eternitatea.

Aceasta vrea să spună că fizicul este un logic viciat. în această propoziţie se rezumă întreaga filosofic a Ideilor. Tot aici se află principiul ascuns al filosofici înnăscute a intelectului nostru. Dacă fixitatea este mai mult decât devenirea, forma este mai mult decât schimbarea, iarprintr-o adevărată surpare sistemul logic al Ideilor, raţional subordonate şi coordonate între ele, se risipeşte într-o scrie fizică de obiecte şi evenimente, accidental rânduite unele după altele. Ideea generatoare a unui poem se dezvoltă în mii de imagini, care se materializează în fraze ce se desfăşoară în cuvinte. Şi, cu cât se coboară de la ideea imobilă, înfăşurată împrejurul ei însăşi, la cuvintele care o deralează, cu atât se face loc întâmplării şi alegerii: alte metafore, exprimate prin alte cuvinte s-au putut ivi; o imagine a fost chemată de alta, un cuvânt de altul. Toate aceste cuvinte aleargă acum unele după altele, căutând zadarnic prin ele însele, să restituie simplitatea ideii generatoare. Urechea noastră nu aude decât cuvintele; ea nu percepe decât accidente. Dar prin salturi succesive spiritul sare de la cuvinte la imagini, de la imagini la ideea originară şi urcă astfel de la perceperea cuvintelor – accidente provocate de accidente – la conceperea Ideii care se stabileşte ea însăşi. Aşa procedează filosoful în faţa universului. Explicaţia face să se petreacă sub ochii săi fenomene care, şi ele, aleargă unele după altele, într-o ordine întâmplătoare, determinată de condiţiile de timp şi de loc. Această ordine fizică, veritabilă surpare a ordinii logice, nu este altceva decât năruirea logicii în spaţiu şi timp. Dar filosoful, ureând de la percepţie la concept, vede condensându-se în logic tot ceea ce fizicul avea ca realitate pozitivă. Făcând abstracţie de materialitatea care destinde fiinţa, inteligenţa filosofului o surprinde în specificul ei, în sistemul imuabil al Ideilor. Se obţine astfel ştiinţa, care ne apare completă şi gata făcută, îndată ce punem inteligenţa la adevăratul ei loc, corectând distanţa care o separă de inteligenţa umană, independentă de ea, adevărată născătoare a lucrurilor.

Şi, într-adevăr, dacă se consideră Formele ca simple imagini pe care şi le face spiritul asupra continuităţii devenirii, ele ar fi relative la spirit care şi le reprezintă, deci Formele n-ar avea existenţă în sine. Cel mult s-ar putea spune că fiecare din aceste Idei este un ideal. Dar noi ne-am situat în ipoteza contrară. Deci trebuie ca ideile să existe prin ele însele. Filosofia antică nu putea să omită această concluzie. Platon a formulat-o, iar Aristotel a încercat zadarnic să i se sustragă. Pentru că mişcarea se naşte din degradarea imuabilului, nu ar exista mişcare, în consecinţă, nici lume sensibilă dacă imuabilitatea n-ar fi realizată undeva. De asemenea, începând prin a refuza Ideilor o existenţă independentă şi neputând totuşi să se lipsească de ele, Aristotel le-a strâns unele în altele, le-a făcut bulgăre şi a aşezat deasupra lumii fizice o Formă care s-a dovedit a fi Forma Formelor, Ideea Ideilor sau, ca să folosim expresia lui, Gândirca Gândirii. Acesta este Dumnezeul lui Aristotel – cu necesitate imuabil şi străin de ceea ce se petrece în lume, pentru că nu este decât sinteza tuturor conceptelor într-un concept unic. Este adevărat că niciunul din conceptele multiple n-ar putea să existe ca atare, în unitatea divină: zadarnic am căuta ideile lui Platon înlăuntrul Dumnezeului aristotelic. Dar c de ajuns să ne imaginăm Dumnezeul lui Aristotel refractându-se asupra lui însuşi sau doar înclinând spre lume, pentru ca să pară a se revărsa din El ideile platonice, implicate în unitatea esenţei sale: astfel, razele ies din soare, care totuşi nu Ic închidea câtuşi de puţin. Fără îndoială, tocmai posibilitatea unei revărsări a Ideilor platoniciene în afara Dumnezeului aristotelic este înfăţişată, în filosofia lui Aristotel, prin intelectul activ vouţ care a fost numit noriTixoţ, adică prin ceea ce este esenţial şi totuşi inconştient, în inteligenţa umană. Nouq 7ror|Tix6<; este Ştiinţa integrală, stabilită dintr-o dată şi pe care inteligenţa conştientă, discursivă, este condamnată s-o reconstruiască cu grijă, bucată cu bucată. Există deci în noi, sau mai curând în spatele nostru, o viziune posibilă a lui Dumnezeu, cum vor spune alexandrinii, viziune mereu virtuală, nici o dată realizată (în actualitate) de inteligenţa conştientă. în această intuiţie noi am vedea pe Dumnezeu deschizându-se în Idei. El „face totul”7, jucând în raport cu inteligenţa discursivămişeându-se în timp – acelaşi rol pe care îl joacă Motorul imobil însuşi faţă de mişcarea cerului şi de cursul lucrurilor.

Deci imanentă filosofici Ideilor s-ar afla o concepţie sui-generis a cauzalităţii, care e important să o scoatem la lumină, pentru că fiecare vom ajunge la ea când vom urmări până la capăt – spre a urca la originea lucrurilormişcarea naturală a inteligenţei.

La drept vorbind, filosofii vechi n-au formulat-o explicit nici o dată. Ei s-au limitat să formuleze consecinţele, în general ne-au semnalat punctele de vedere asupra ci, mai curând decât să ne-o prezinte chiar pe ca. într-adevăr, se vorbeşte când de o atracţie, când de un impuls exercitat de primul motor asupra întregii lumi. Cele două opinii se găsesc la Aristotel, care ne semnalează în mişcarea universului o aspiraţie a lucrurilor la perfecţiunea divină şi deci o ascensiune spre Dumnezeu, iar în altă parte el o descrie ca efect al unui contact al lui Dumnezeu cu prima sferă şi coborând de la Dumnezeu la lucruri. Alexandrinii n-au făcut, credem noi, decât să urmeze această dublă indicaţie când au vorbit de procesiune şi de conversiune: totul derivă din principiu şi totul aspiră să se întoarcă la el. Dar aceste două concepţii ale cauzalităţii divine nu se pot identifica decât dacă le reducem pe amândouă la o a treia, pe care o considerăm fundamentală şi numai ea ne va face să înţelegem nu doar pentru ce, în ce sens, lucrurile se mişcă în spaţiu şi în timp, ci de asemenea, pentru ce există spaţiu şi timp, pentru ce mişcare, pentru ce lucruri.

Această concepţie care transpare tot mai mult de sub raţionamentele filosofilor greci, pe măsură ce se merge de la Platon la Plotin, noi am formula-o astfel: Poziţia unei realităţi implică poziţia simultană a tuturor gradelor de realitate, intermediare între ea şi neantul pur. Principiul este evident când e vorba de număr: nu putem stabili numărul 10 fără a stabili, prin aceasta, existenţa numerelor 9, 8, 1. etc, adică ale întregului interval dintre 10 şi 0. Dar spiritul nostru trece firesc aici, de la sfera cantităţii la cea a calităţii. Ni se pare că. fiind dată o anumită perfecţiune, este de asemenea dată întreaga continuitate a degradărilor între această perfecţiune, pe de o parte, şi neantul imaginat pe de alta. Gândim deci Dumnezeul lui Aristotel, gândire a gândirii. adică o gândire făcând cerc transformându-se din subiect în obiect şi dtn obiect în subiect, printr-un proces circular instantaneu, sau mai exact etern. Cum, pe de altă parte, neantul parc a se stabili singur, iar – cele două extremităţi fiind date – intervalul dintre ele se stabileşte şi el, rezultă că toate treptele descendente ale fiinţei,.de la perfecţiunea divină până la „nimicul absolut”, se vor realiza, să spunem aşa, automat, îndată ce va fi stabilit Dumnezeu.

Să parcurgem acest interval de sus în jos. Mai întâi, e suficientă cea mai uşoară diminuare a primului principiu, pentru ca fiinţa să fie aruncată în spaţiu şi timp, dar durata şi întinderea ce reprezintă această primă diminuare vor fi cât mai apropiate cu putinţă de inextensiunea şi eternitatea divine. Va trebui deci să ne închipuim această primă degradare a principiului divin ca pe o sferă, rotindu-se asupra ei însăşi şi imitând perpetuitatea mişcării sale circulare eternitatea cercului gândirii divine, creând, de altfel, propriul său loc şi astfel, locul în general8, pentru că nimic nu o conţine iar sfera nu-şi schimbă locul, creând astfel propria durată şi, prin aceasta, durata în general, pentru că mişcarea ei este măsura tuturor celorlalte1'. Apoi, din treaptă în treaptă, vom vedea perfecţiunea descrescând până la lumea noastră sublunară, în care ciclul generării, al creşterii şi al morţii imită o ultimă dată, alterându-1, cercul originar. Astfel înţeleasă, relaţia cauzală între Dumnezeu şi lume apare ca o atracţie, dacă este privită de jos, ca un impuls sau ca o acţiune prin contact, dacă este privită de sus, pentru că primul cerc, cu mişcarea lui circulară, este o imitaţie a lui Dumnezeu iar imitaţia înseamnă primirea unei forme. Deci, după cum se priveşte într-un sens sau altul, Dumnezeu e perceput drept cauză eficientă sau cauză finală. Şi totuşi, niciuna din aceste două relaţii nu este relaţia cauzală definitivă. Adevărata relaţie este aceea dintre cei doi membri ai unei ecuaţii, dintre care primul este un termen unic iar al doilea o însumare a unui număr nedefinit de termeni. Este, dacă vreţi, raportul dintre moneda de aur şi cu care poate fi schimbată, ştiut fiind că mărunţişul se oferă imediat în schimbul monedei de aur. Numai astfel se va înţelege că Aristotel a demonstrat necesitatea unui prim motor imobil, înte-meindu-se nu pe faptul că mişcarea lucrurilor a trebuit să aibă un început, ci dimpotrivă, admiţând că această mişcare n-a putut începe şi nu trebuie să sfârşească niciodată. Dacă mişcarea există, cu alte cuvinte, dacă mărunţişul contează este pentru că piesa de aur există undeva. Iar dacă însumarea se succede la infinit, neavând început, este pentru că termenul unic echivalent este etern. O perpetuitate a mobilităţii nu este cu putinţă decât dacă se sprijină pe eternitatea imuabilităţii, pe care o desfăşoară într-un lanţ fără început şi fără sfârşit.

Acesta este ultimul cuvânt al filosofici greceşti. Nu am avut pretenţia să o reconstruim apriori. Ea are origini multiple şi se leagă prin fire invizibile cu toate fibrele sufletului antic, în zadar am vrea să o deducem dintr-un principiu simplu10. Dar, dacă se elimină din ea tot ce provine din poezie, din religie, din viaţa socială, ca şi dintr-o fizică şi o biologie încă rudimentare, dacă se face abstracţie de materialele friabile din structura acestui edificiu imens, rămâne o schelărie solidă, şi ea schiţează marile linii ale unei metafizici care, credem noi, este metafizica naturală a inteligenţei umane. într-adevăr, se ajunge la o filosofie de acest fel îndată ce urmărim până la capăt tendinţa cinematografică a percepţiei şi a gândirii. Percepţia şi gândirea noastră încep prin a substitui continuităţii schimbării evolutive, o scrie de forme stabile care, în trecere, ar fi înşiruite succesiv. în ce constă trecerea şi pe ce se vor înşira formele? Cum formele stabile s-au obţinut extrăgând din schimbare tot ce era de definit, nu mai rămâne – pentru a caracteriza instabilitatea pe care stau formele – decât o însuşire negativă: ca va fi însăşi nedeterminarea. Aceasta este prima iniţiativă a gândirii: ea împarte fiecare schimbare în două elemente, unul stabil şi mereu acelaşi, care ar fi schimbarea în general. Ea este şi operaţia esenţială a limbajului. Formele reprezintă tot ce este el în stare să exprime. Limbajul se mărgineşte.^ sugereze o mobilitate care, tocmai pentru că rămâne neexprimată, se consideră că este aceeaşi în toate cazurile. Intervine atunci o filosofie care socoteşte legitimă împărţirea efectuată astfel de către gândire şi limbaj. Ce va face ea, dacă nu să obiectiveze distincţia cu mai multă putere, să o ducă la consecinţele ei extreme, să o reducă la sistem? Ea va asocia realul cu Forme definite sau cu elemente invariabile, pe de o parte, iar pe de alta, cu un principiu al mobilităţii care, fiind negarea formei, va scăpa, prin ipoteză, oricărei definiţii şi va fi nedeterminatul pur. Pe măsură ce filosofia îşi va îndrepta atenţia asupra acestor forme pe care gândirea le delimitează, iar limbajul le exprimă, ea le va vedea înălţându-sc deasupra sensibilităţii şi devenind, prin rafinare, concepte pure, în stare să se concentreze într-un concept unic, în ultimă instanţă, sinteză a întregii realităţi, desăvârşirc a oricărei perfecţiuni. Dimpotrivă, pe măsură ce va coborî spre izvorul invizibil al mobilităţii universale, ea îl va simţi fugindu-i de sub picioare şi golindu-se, pierzându-se în ceea ce se va numi neantul pur. în cele din urmă, filosofia va avea într-o parte sistemul Ideilor logic coordonate între ele sau concentrate într-una singură, iar în cealaltă parte un cvasineant, „non-fiinţa” platonică sau „materia” aristotelică. Dar, după ce am croit, trebuie să coasem. E momentul să reconstituim lumea sensibilă din Idei suprasensibile şi o non-fiinţă infrasensibilă. Nu vom izbuti decât dacă postulăm un gen de necesitate metafizică, în virtutea căreia punerea la un loc a acestui Tot şi a acestui Zero echivalează cu poziţia tuturor gradelor de realitate care măsoară intervalul dintre ele, aşa cum un număr întreg, îndată ce îl luăm ca o diferenţă între el însuşi şi zero, se dovedeşte a fi o sumă de unităţi şi dă la iveală concomitent numerele inferioare. Iată postulatul natural. Este identic cu acela pe care îl descoperi la temelia filosofici greceşti. Ca să explicăm caracterele specifice ale fiecăreia dintre treptele realităţii intermediare, nu ne va rămâne dccât să măsurăm distanţa ce le separă de realitatea integrală: fiecare treaptă inferioară constă într-o diminuare a celei superioare, iar ceea ce percepem aici ca o noutate sensibilă se va descompune, din punct de vedere al inteligibilului, într-o nouă cantitate de negaţie care i se va adăuga. Cea mai redusă cantitate de negaţie care se găseşte în formele cele mai înalte ale realităţii sensibile şi deci a fortiori, în formele inferioare, va fi aceea care va exprima atributele cele mai generale ale realităţii sensibile, întinderea şi durata. Prin alterări tot mai accentuate se vor obţine însuşiri tot mai speciale. Aici fantezia filosofului este ncstânjenită, căci numai o decizie arbitrară sau cel puţin discutabilă va pune semnul egalităţii între cutare aspect al lumii sensibile şi cutare scădere a fiinţei. Nu se va ajunge cu necesitate, ca la Aristotel, la o lume alcătuită din sfere concentrice, rotindu-se asupra lor însele. Dar vom fi conduşi spre o cosmologie analoagă, adică spre o construcţie ale cărei componente, deşi diferite, au aceleaşi raporturi între ele. Iar această cosmologie va fi mereu dominată de acelaşi principiu. Fizicul va fi definit prin logic. Sub fenomenele schimbătoare ni se va arăta prin transparenţă un sistem închis de concepte subordonate şi coordonate. Ştiinţa înţeleasă ca un sistem de concepte va fi mai reală decât realitatea sensibilă. Ea va fi anterioară omenescului a şti, care nu face decât să silabisească literă cu literă, va fi anterioară de asemenea lucrurilor care încearcă stângaci să o imite. Ştiinţa n-are decât să uite o clipă de sine, pentru a-şi ieşi din eternitate şi astfel să coincidă cu tot acest a şti şi cu toate lucrurile. Tocmai caracterul ei neschimbător este cauza devenirii universale.

Acesta a fost punctul de vedere al filosofici antice asupra schimbării şi duratei. Ni se pare incontestabil că filosofia modernă în mai multe rânduri, dar mai ales la începuturile sale, a nutrit dorinţa vagă de a-1 schimba. Dar o atracţie de neînvins readuce inteligenţa la mişcarea ei naturală, iar metafizica modernă la concluziile generale ale metafizicii greceşti. Tocmai acest ultim aspect am încercat noi să-1 scoatem la lumină, pentru a arăta prin ce fire invizibile se leagă filosofia noastră mecanicistă cu antica filosofic a Ideilor şi cum răspunde ea cerinţelor, înainte de orice practică, ale inteligenţei noastre.

Ştiinţa modernă, ca şi cea antică, procedează după metoda cinematografică. Nu poate face altfel; orice ştiinţă se supune acestei legi. într-adevăr, este caracteristic ştiinţei să folosească semne pe care le substituie obiectelor. Aceste semne diferă de cele ale limbajului prin precizia lor mai mare şi prin eficacitatea mai înaltă; dar şi ele sunt construise de condiţia generală a semnului, aceea de a nota într-o formă fixă un aspect dat al realităţii. Pentru a gândi mişcarea trebuie un efort continuu reînnoit al spiritului. Seninele sunt făcute să ne scutească de acest efort, substituind continuităţii mişcătoare a lucrurilor o recompunere artificială care o echivalează în practică şi prezintă avantajul de a fi lesne utilizabilă. Dar să lăsăm deoparte procedeele şi să vedem doar rezultatul. Care este obiectul esenţial al ştiinţei? De a spori influenţa noastră asupra lucrurilor. Ştiinţa poate fi speculativă în formă, dezinteresată în scopurile imediate: cu alte cuvinte, putem avea încredere în ca cât va voi. Dar oricât s-ar amâna scadenţa, în cele din urmă va trebui să ne plătim datoria. în fond, utilitatea practică este aceea pe care ştiinţa o va urmări mereu. Chiar când se lansează în teorie ea este silită să-şi adapteze demersurile la configuraţia generală a practicii. Oricât de sus s-ar ridica ştiinţa, ea trebuie să fie pregătită să se întoarcă de îndată pe picioarele sale. Nu va putea s-o facă dacă ritmul ei diferă cu totul de al acţiunii însăşi. Or, acţiunea, spunem noi, lucrează în salturi. A acţiona înseamnă a te adapta. A şti, adică a prevedea pentru a acţiona, va însemna să mergi din situaţie în situaţie, dintr-o anume aşezare într-o reaşezare. Ştiinţa va putea să ia în considerare reaşezări tot mai apropiate între ele; va spori astfel numărul momentelor izolate, dar întotdeauna va izola momente. Cât despre ce se petrece în intervale, ştiinţa nu se preocupă de aceasta mai mult decât inteligenţa comună, simţurile şi limbajul: ea nu se sprijină pe intervale, ci pe extremităţi. Metoda cinematografică se impune deci ştiinţei noastre, aşa cum se impusese celei a anticilor.

Dar care este diferenţa dintre cele două ştiinţe? Am răspuns la întrebare când am spus că anticii reduceau ordinea fizică la ordinea vitală, adică legile la genuri, în timp ce modernii vor să descompună genurile în legi. Dar important este să ne închipuim diferenţa sub un alt aspect, care de altfel nu c decât o schimbare de loc cu celălalt. în ce constă diferenţa de atitudine a acestor două ştiinţe faţă de schimbare? Noi am formulat-o spunând că ştiinţa antică socoteşte că îşi cunoaşte îndeajuns obiectul când i-a consemnat momentele-cheie, în timp ce ştiinţa modernă consideră că trebuie să consemneze orice moment.

Formele ori Ideile lui Platon sau Anstotel corespund mo-mentelor-cheie sau momentelor privilegiate ale istoriei lucrurilor – în general aceleaşi care au fost fixate de limbaj. Se consideră că asemenea momente, cum ar fi copilăria sau bătrâneţea unei fiinţe vii, caracterizează o perioadă a cărei chintesenţă ar repre-zenta-o, restul perioadei fiind trecerea – lipsită de interes în sine – de la o formă la alta. E vorba de un corp ce cade? Se consideră faptul ca surprins exact când e caracterizat ca o mişcare în jos, adică tendinţa spre un centru, mişcarea naturală a unui coip separat de tărâmul căruia îi aparţine, şi care se duce să-şi regăsească locul. Se consemnează deci termenul final sau punctul culminant (xE^oq, a%|iir), considerat ca moment esenţial, iar acesta – reţinut de limbaj ca să exprime faptul în ansambluâi ajunge ştiinţei pentru a-1 caracteriza. în fizica lui Aristotel mişcarea unui corp lansat în spaţiu sau aflat în cădere liberă se defineşte prin conceptele de sus în jos, de deplasare spontană şi deplasare forţată, de loc propriu şi străin. Dar Galileu apreciază că nu există moment esenţial, nici clipă privilegiată: a studia corpul care cade înseamnă a lua în considerare orice moment al drumului său. Adevărata ştiinţă a gravitaţiei va fi aceea care va determina, pentru un răstimp oarecare, poziţia corpului în spaţiu. E drept, pentru aceasta vor fi necesare semne de un alt fel de precizie decât semnele limbajului.

Deci, s-ar putea spune că fizica noastră diferă de aceea a anticilor, mai ales prin descompunerea nedefinită a timpului. Pentru antici, timpul cuprinde atâtea perioade întregi, câtc fapte succesive, prezentând un fel de individualitate, operează percepţia naturală şi limbajul nostru. De aceea fiecare din aceste fapte nu admit, cred ei, dccât o definiţie şi o descriereglobale. Dacă, descriindu-le, vom ajunge să deosebim faze, vom avea mai multe fapte în loc de una singură, mai multe perioade nedivizate în loc de una singură dar întotdeauna timpul va fi fost impus spiritului de crize aparente ale realului, comparabile cu cea a pubertăţii, provocarea aparentă a unei noi forme. Pentru un Kepler sau un Galilei dimpotrivă, timpul nu este divizat obiectiv, într-un fel sau altul, de materia care îl umple. El nu are articulaţii naturale. Putem, trebuie să-1 divizăm după cum ne place. Toate clipele sunt la fel. Niciuna nu are dreptul să se pretindă clipa reprezentativă sau dominantă. în consecinţă, nu cunoaştem o schimbare decât atunci când putem să determinăm unde se găseşte ea în oricare din momentele sale.

Diferenţa este profundă. într-o anumită privinţă, ea este radicală. Dar, din punctul de vedere din care privim noi, este o diferenţă de grad, mai curând decât de natură. Spiritul uman a trecut de la primul gen de cunoaştere la al doilea, prin perfecţionare treptată, căutând doar o precizie mai mare. între cele două ştiinţe este acelaşi raport ca între consemnarea fazelor printr-o clipire din ochi şi înregistrarea lor mult mai completă prin fotografierea instantanee. în ambele cazuri, este acelaşi mecanism cinematografic, dar în al doilea atinge o precizie pe care nu o poate avea în primul. Din galopul calului ochiul nostru percepe îndeosebi o atitudine caracteristică, esenţială sau, mai curând, schematică, o formă ce pare să iradieze asupra unei întregi perioade şi umple un timp din galop: este acea atitudine pe care sculptorul a fixat-o pe frizele Parthcnonului. Dar fotografia instantanee individualizează orice moment; le situează pe toate la acelaşi nivel şi aşa galopul calului se destramă, pentru fotografie, într-un număr de atitudini succesive cât vrem de mare, în loc să se adune într-o atitudine unică, strălucind într-o clipă privilegiată şi iluminând o întreagă perioadă.

Din această diferenţă originară decurg toate celelalte. O ştiinţă care priveşte pe rând perioade nedivizate ale duratei nu vede decât faze ce urinează după faze, forme care iau locul formelor; ea se mulţumeşte cu o descriere calitativă a obiectelor, pe care le aseamănă cu fiinţele organizate. Dar când căutăm ceea ce se petrece în interiorul uneia din aceste perioade într-un moment oarecare al timpului, se vede cu totul altceva: schimbările care se produc dintr-un moment în altul nu mai sunt, prin ipoteză, schimbări calitative; sunt de acum, variaţii cantitative, fie ale fenomenului însuşi, fie ale părţilor lui elementare. S-a spus deci cu îndreptăţire că ştiinţa modernă diferă de cea antică prin faptul că se bazează pe mărimi pe care îşi propune să le măsoare. Anticii practicau experienţa, iar pe de altă parte Kepler n-a experimentat, în sensul propriu al cuvântului, pentru a descoperi o lege care este chiar de tipul cunoaşterii ştiinţifice, aşa cum o înţelegem noi. Ceea ce deosebeşte ştiinţa noastră nu este faptul că experimentează, ci că nu experimentează şi, mai general, nu lucrează decât pentru a măsura.

De aceea, încă o dată, este îndreptăţit să spunem că ştiinţa antică se întemeia pe concepte, în timp ce ştiinţa modernă caută legi, relaţii constante între mărimi variabile. Conceptul de circu-laritate îi ajungea lui Aristotel pentru a defini mişcarea astrelor. Dar chiar cu conceptul mai exact, de formă eliptică, Kepler nu a crezut că poate da seamă de mişcarea planetelor. îi trebuia o lege, adică o relaţie constantă între variaţiile cantitative la două sau mai multe elemente ale mişcării planetare.

Totuşi, acestea nu sunt decât consecinţe, diferenţe rezultate din diferenţa fundamentală. întâmplător se putea întâlni şi la antici experimentul în vederea măsurării, ca şi descoperirii unei legi care să enunţe o relaţie constantă între mărimi. Principiul lui Arhimede este o adevărată lege experimentală. Ea introduce în discuţie trei mărimi variabile: volumul unui corp, densitatea lichidului în care se cufundă, presiunea de jos în sus pe care o suferă. Şi, în fond, el enunţă că unul din aceşti termeni este funcţie de ceilalţi doi.

Deci diferenţa esenţială, originară, trebuie căutată în altă parte. Este chiar ceea ce semnalam de la început. Ştiinţa anticilor este statică. Ea priveşte în ansamblu schimbarea studiată sau, dacă o împarte în perioade, face din fiecare perioadă un ansamblu, ceea ce înseamnă că nu ţine seamă de timp. Dar ştiinţa modernă s-a constituit în jurul descoperirilor lui Galileu şi Kepler, care i-au oferit numaidecât un model. Or, ce spun legile lui Kepler? Ele stabilesc o relaţie între ariile descrise de raza vector heliocentric al unei planete şi timpii folosiţi pentru a le descrie, între axa mare a orbitei şi timpul necesar parcurgerii sale. Care a fost principiul descoperit de Galilci? O lege care leagă spaţiul parcurs de un corp în cădere, cu timpul necesar căderii. Să mergem mai departe. în ce constă prima dintre marile prefaceri ale geometriei în timpurile moderne? în a introduce sub o formă voalată, e drept, timpul şi mişcarea în studiul figurilor. Pentru antici, geometria era o ştiinţă pur statică. Figurile erau date dintr-o dată în stare finită, asemenea Ideilor platoniciene. Dar esenţa geometrici carteziene (deşi Descartes nu i-a dat această formă) constă în considerarea oricărei curbe plane ca descrisă de mişcarea unui punct pe o dreaptă mobilă care se deplasează paralel, de-a lungul axei absciselordeplasarea dreptei mobile fiind presupusă uniformă, iar abscisa devenind astfel reprezentativă pentru timp. Curba va fi atunci definită, dacă se poate enunţa relaţia care leagă spaţiul parcurs pe dreapta mobilă, în timpul folosit pentru a o parcurge, adică dacă suntem în stare să indicăm poziţia mobilului pe dreapta pe care o parcurge la un moment oarecare al traseului său. Această relaţie nu va fi altceva decât ecuaţia curbei. A substitui o ecuaţie unei figuri constă, de fapt, în a vedea unde te afli pe traseul curbei în orice moment, în loc de a-ţi imagina acest traseu dintr-o dată, grupat în momentul în care curba este în stare finită.

Aceasta a fost deci ideea directoare a reformei prin care s-a reînnoit ştiinţa naturii şi matematica ce-i serveşte ca instrument. Ştiinţa modernă este fiica astronomici; ca a coborât din cer pe pământ de-a lungul planului înclinat al lui Galilei, căci prin Galilei s-au legat Newton şi succesorii lui cu Kepler. Or, cum se punea pentru Kepler problema astronomică? Era vorba, cunoscând poziţiile planetelor la un moment dat, de a calcula poziţiile lor în oricare alt moment. Aceeaşi problemă s-a pus de atunci pentru oricare sistem material. Fiecare punct material deveni o planetă rudimentară, iar problema ideală a cărei soluţie trebuia să ofere cheia tuturor celorlalte a fost de a determina poziţiile relative ale acestor elemente într-un moment oarecare, o dată ce se cunoşteau poziţiile la un moment dat. Desigur, problema nu se pune în aceşti termeni precişi decât în cazuri foarte simple, pentru o realitate schematizată, căci noi nu cunoaştem niciodată poziţiile clementelor adevărate ale materiei, presupunând că există elemente reale, şi chiar dacă le cunoaştem la un moment dat, calcularea poziţiei lor pentru un alt moment ar pretinde cel mai adesea un efort matematic care depăşeşte puterile omeneşti. Dar e de ajuns să ştim că aceste clemente ar putea fi cunoscute, că poziţiile actuale ar putea fi relevate şi că o inteligenţă supraomenească, supunând aceste date operaţiilor matematice ar putea să determine poziţiile elementelor în orice alt moment al timpului. Această convingere se află la temelia problemelor pe care ni le punem cu privire la natură şi a metodelor pe care le folosim spre a le rezolva. De aceea, orice lege de formă statică ne apare ca un avans provizoriu sau ca un punct de vedere particular asupra unei legi dinamice care, singură, ne-ar da cunoaşterea integrală şi definitivă.

Conchidem că ştiinţa noastră nu se distinge de ştiinţa antică numai prin aceea că ea caută legi, nici chiar prin aceea că legile sale enunţă relaţii între mărimi. Trebuie adăugat că mărimea la care am vrea să le putem raporta pe toate celelalte este timpul şi că ştiinţa modernă trebuie definită mai ales prin aspiraţia de a lua timpul ca variabilă independentă. Dar despre ce timp e vorba?

Am spus-o şi n-am putea s-o repetăm de-ajuns: ştiinţa materiei procedează precum cunoaşterea curentă. Ea perfecţionează această cunoaştere, îi sporeşte precizia şi capacitatea, dar lucrează în acelaşi sens şi pune în joc acelaşi mecanism. Dacă, deci, cunoaşterea curentă, din cauza mecanismului cinematografic dominant, renunţă să urmeze devenirea în ceea ce ţine de mişcare, ştiinţa materiei renunţă şi ea. Fără îndoială, ea deosebeşte câte momente vrea în intervalul de timp avut în vedere. Oricât de mici sunt intervalele la care s-a oprit, ea ne îngăduie să continuăm divizarea, dacă e nevoie. Spre deosebire de ştiinţa antică ce se oprea la momente aşa-zis esenţiale, ea se ocupă de oricare moment. Dar întotdeauna are în vedere momente, întotdeauna – opriri virtuale, adică are în vedere imobilităţi, înseamnă că timpul real presupus ca un flux sau ca însăşi mobilitatea fiinţei scapă cunoaşterii ştiinţifice. Am încercat să stabilim aceasta într-o lucrare precedentă. Am spus un cuvânt despre chestiune şi în primul capitol al prezentei lucrări. Dar pentru a risipi neînţelegerea e important să revenim o ultimă dată.

Când ştiinţa pozitivă vorbeşte de timp. ea se duce cu gândul la mişcarea unui anumit mobil T pe traiectoria sa. Mişcarea a fost aleasă ca reprezentativă pentru timp şi este uniformă prin definiţie. Numim T, T, T,. etc. punctele care divid traiectoria mobilului în părţi egale după originea lor T(). Se va spune că s-au scurs 1,2,3. unităţi de timp când mobilul va fi în punctele T, T, T,. ale liniei pe care o parcurge. în acest caz, a lua în considerare starea universului după un anumit timp t, înseamnă a examina unde va fi el când mobilul T va fi în punctul T al traiectoriei sale. Dar despre fluxul însuşi al timpului, cu atât mai mult despre efectul său asupra conştiinţei nu vine vorba; căci ceea ce contează sunt punctele T, T, T3. luate pe flux, niciodată fluxul însuşi. Se poate restrânge cât vrem timpul luat în considerare, adică se poate descompune oricât intervalul între două diviziuni consecutive Tn şi Tn+I, vom avea mereu de-a face cu puncte şi numai cu puncte. Din mişcarea mobilului T reţinem poziţiile ocupate pe traiectoria sa. Din mişcarea tuturor celorlalte puncte ale universului reţinem poziţiile lor pe traiectoriile respective, Fiecărei opriri virtuale a mobilului T în punctele de diviziune T, T, T,. îi corespunde ooprire virtuală a tuturor celorlalte mobile în punctele prin care trec. Şi când spunem că o mişcare sau orice altă schimbare a ocupat un timp t, se înţelege că s-a consemnat un număr t de corespondenţe de acest fel. S-au socotit deci simultaneităţile, nu a interesat fluxul ce merge de la una la alta. Dovada este că pot varia cât poftesc rapiditatea fluxului universal, în accepţia unei conştiinţe care ar fi independentă de el şi care şi-ar da seama de variaţia sentimentului ei cu totul calitativ despre aceasta: din moment ce mişcarea lui T ar participa la această variaţie, n-aş avea nimic de schimbat în ecuaţiile mele şi nici în numerele care le formulează.

Mergem mai departe. Presupunem că rapiditatea fluxului devine infinită. Să ne închipuim, cum spuneam în primele pagini ale cărţii, că traiectoria mobilului T este dată instantaneu, iar întreaga istorie trecută, prezentă şi viitoare a universului material se înfăţişează dintr-o dată în spaţiu. Se vor menţine aceleaşi corespondenţe matematice între momentele istoriei lumii desfăşurate în evantai – să spunem aşa – şi diviziunile T, T, T3. ale liniei care se va numi, prin definiţie, „cursul timpului”…în accepţia ştiinţei nu va fi nici o schimbare. Dar, dacă timpul înfăţişându-se astfel în spaţiu şi succesiunea devenind alăturare, ştiinţa nu are nimic de schimbat în ceea ce ne spune, este pentru că nu ţine seama nici îesuccesiune în ceea ce are specific, nici de timp în ceea ce are trecător. Ştiinţa nu are nici un simbol pentru a spune despre succesiune şi durată ceea ce frapează.

Ea nu se mai aplică devenirii ca mişcare, pentru că podurile aruncate din loc în loc peste fluviu nu urmăresc apa care curge pe sub arcadele lor.

Totuşi, succesiunea există, sunt conştient de aceasta, ea este un fapt. Când un proces fizic se săvârşeşte sub ochii mei nu depinde de percepţie sau de predispoziţia mea să-1 accelerez ori să-1 încetinesc. Pe fizician îl interesează numărul de unităţi ale duratei pe care procesul le conţine: el nu se preocupă de unităţile înseşi şi de aceea stările succesive ale lumii ar putea fi desfăşurate simultan în spaţiu, fără ca ştiinţa să fie prin aceasta modificată şi fără să înceteze a vorbi de timp. Dar pentru noi, fiinţe conştiente, ceea ce interesează sunt unităţile, căci nu contăm pe extremităţile intervalului, ci simţim şi trăim chiar intervalele. Or, noi nu avem conştiinţa acestor intervale ca intervale determinate. Revin la paharul cu apă îndulcită”: deci trebuie să aştept să se topească zahărul? Dacă durata fenomenului este relativă pentru fizician, prin faptul că se reduce la un anumit număr de unităţi de timp, iar unităţile sunt la discreţia noastră, această durată este ceva absolut pentru conştiinţa mea, căci coincide cu un anumit grad de nerăbdare riguros determinat. De unde vine această determinare? Ce mă obligă să aştept de-a lungul unei anumite durate psihice care se impune şi asupra căreia nu am nici o putere? Dacă succesiunea, în măsura deosebirii de simpla alăturare, nu are eficienţă reală, dacă timpul nu este un fel de forţă, pentru ce universul îşi derulează stările succesive cu o iuţeală care pentai conştiinţa mea este un veritabil absolut? Pentru ce, mai curând, cu această iuţeală şi nu cu oricare alta? Pentru ce nu cu o viteză infinită? Cu alte cuvinte, pentru ce nu este dat totul simultan, ca pe banda cinematografică? Cu cât aprofundez mai mult chestiunea, cu atât văd mai bine că, dacă viitorul este condamnat să urmeze prezentului în loc de a fi dat alături de el, este pentru că el nu-i cu totul determinat în prezent, iar dacă timpul ocupat de succesiune este altceva decât un număr, dacă pentru conştiinţa aflată în timp el are o valoare şi o realitate absolută, înseamnă că se creează neîncetat, nu în cutare sau cutare sistem artificial izolat, ca un pahar de apă îndulcită, ci în totul concret cu care sistemul face corp comun, de domeniul imprevizibilului şi al noutăţii. Această durată poate să nu fie produsul materiei însăşi, ci al Vieţii care îi urmează cursul: cele două mişcări nu sunt mai puţin solidare între ele. Durata universului, deci, trebuie să fie una cu libertatea de creaţie care-şi poate găsi locul în el.

Când copilul se distrează reconstituind o imagine prin îmbinarea pieselor unui joc de perspicacitate, el izbuteşte s-o facă cu atât mai repede, cu cât exersează mai mult. De altfel, reconstituirea era instantanee, copilul o găsea de îndată ce deschidea cutia, la ieşirea din magazinul unde a cumpărat-o. Operaţia nu cere deci un timp determinat, teoretic ea chiar nu are nevoie de timp. Rezultatul este dat. Imaginea e creată de acum, iar pentru a o obţine este suficientă o muncă de recompunere şi rearanjare, muncă pe care o putem presupune ca mergând tot mai repede şi chiar infinit de repede, până la instantaneitate. Dar pentru artistul care creează o imagine smulgând-o din adân-cul sufletului, timpul nu mai este un accesoriu. El nu este un interval care se poate lungi sau scurta fără a-i schimba conţinutul. Durata muncii sale face parte integrantă din munca sa. A o contracta sau dilata ar însemna modificarea concomitentă a evoluţiei psihice care o ocupă şi a invenţiei care îi este ţelul. Timpul de invenţie face una cu invenţia însăşi. Este progresul unei gândiri care se schimbă pe măsură ce prinde fiinţă. In fine, este un proces vital, ceva ca maturizarea unei idei.

Pictorul se află în faţa unei pânze, culorile sunt pe paletă, modelul pozează; vedem acestea toate şi cunoaştem, de asemenea, stilul pictorului: prevedem noi ce va apărea pe pânză? Posedăm elementele problemei; ştim dintr-o cunoaştere abstractă cum va fi rezolvată, căci portretul va semăna sigur cu modelul şi, de asemenea, cu artistul; dar soluţia concretă aduce cu ea acest imprevizibil ceva, care este totul în opera de artă. Şi tocmai el cere timp. Neantul materiei se creează el însuşi ca formă. Germinarea şi înflorirea acestei forme se alungeşte într-o durată, cu care face corp comun. La fel pentru operele naturii. Ceea ce pare nou rezultă dintr-un imbold care este progres ori succesiune, conferind succesiunii o virtute proprie, sau care îşi ia din succesiune întreaga virtute; care, în orice caz, face succesiunea – sau continuitatea de întrepătrundere în timp – ireductibilă la o simplă alăturare instantanee în spaţiu. De aceea este o absurditate ideea de a descifra într-o stare prezentă a universului material viitorul formelor vii şi de a dezvălui dintr-o dată istoria lui viitoare. Dar absurditatea este greu de evidenţiat, pentru că memoria noastră are obiceiul de a alinia într-un spaţiu ideal termenii percepuţi pe rând, pentru că ca îşi reprezintă succesiunea trecută sub formă de alăturare. Ea poate s-o facă tocmai pentru că trecutului aparţine deja inventatului, morţii, nu creaţiei şi vieţii. Şi atunci, cum succesiunea viitoare va sfârşi prin a fi succesiune trecută, noi ne convingem că duratei viitoare i se cuvine acelaşi tratament ca duratei trecute, că ea ar fi de acum înainte în stare să se desfăşoare, că viitorul este aici, înfăşurat, pictat pe pânză. Iluzie, fără îndoială, dar o iluzie firească, de neclintit, care va dura cât spiritul uman.

Timpul este invenţie sau nu este nimic. Dar fizica nu poate ţine seama de timpul-invenţie, limitată cum este la metoda cinematografică. Ea se mărgineşte să includă simultaneitatea între evenimentele constitutive ale acestui timp şi între poziţiile mobilului T pe traiectoria sa. Fizica desprinde aceste evenimente de tot ce îmbracă în fiecare clipă o formă nouă şi care le spune ceva despre noutatea ei. Ea le priveşte ca stări abstracte, ca şi cum ar fi în afara vieţii, adică într-un timp desfăşurat în spaţiu. Ea nu reţine decât evenimentele sau sistemele de evenimente pe care le poţi izola fără a le face să suporte o deformare prea importantă, întrucât numai ele sunt adecvate pentru aplicarea metodei sale. Fizica noastră datează din ziua în care a putut să se izoleze de asemenea sisteme. în rezumat, dacă fizica modernă se deosebeşte de cea veche prin faptul că ia în considerare orice moment al timpului, ea se bazează în întregime pe o înlocuire a timpului-lungime cu timpul-invenţie.

Deci se pare că, paralel cu această fizică, ar fi trebuit să se constituie un al doilea gen de cunoaştere, care ar fi reţinut ceea ce fizica lăsa să-i scape. Pe fluxul duratei ştiinţa nu voia şi nu putea să aibă influenţă, legată cum era de metoda cinematografică. Nu se putea desprinde de aceasta. S-ar fi pretins spirit ca să renunţe la cele mai dragi deprinderi. Printr-un efort de simpatie s-ar fi transferat în interiorul devenirii. Nu s-a mai întrebat unde va fi un mobil, ce configuraţie va lua un sistem, prin ce stare va trece o schimbare în oricare moment: momentele timpului, care nu sunt decât opriri ale atenţiei noastre, ar fi fost abolite; s-ar fi încercat urmărirea curgerii timpului, a chiar fluxului realului. Primul fel de cunoaştere prezintă avantajul de a ne face să prevedem viitorul şi, într-o anume măsură, să stăpânim evenimentele; în schimb, el nu reţine din realitatea mişcătoare decât eventualele imobilităţi, adică imaginile pe care şi le face spiritul despre ca: primul fel de cunoaştere simbolizează realul şi mai curând îl transferă în uman decât îl exprimă. Al doilea fel de cunoaştere, dacă c cu putinţă, va fi practic inutil, el nu va extinde influenţa noastră asupra naturii, ba chiar va contracara anumite aspiraţii fireşti ale inteligenţei; dar dacă va reuşi, ar cuprinde însăşi realitatea într-o îmbrăţişare definitivă. Prin aceasta nu numai că ar fi completată inteligenţa şi cunoaşterea de către ea a materiei, obişnuind-o să se situeze în mişcare: dezvoltând şi o altă însuşire, complementară acesteia, s-ar deschide o perspectivă asupra celeilalte jumătăţi a realului. Căci, îndată ce ne regăsim în faţa duratei adevărate, se constată că ea înseamnă creaţie, iar dacă ceea ce se desface durează, aceasta nu poate fi decât prin solidaritatea sa cu ceea ce se face. Astfel s-ar ivi necesitatea unei creşteri continue a universului, adică a unei vieţi a realului. Şi din clipa aceea s-ar vedea într-o nouă lumină viaţa pe care o întâlnim la suprafaţa planetei, viaţă îndreptată în acelaşi sens cu a universului şi inversă materialităţii, în fine, inteligenţei i s-ar asocia intuiţia.

Cu cât reflectăm mai mult, cu atât vom constata mai bine că această concepţie a metafizicii este aceea sugerată de ştiinţa modernă.

Pentru antici, într-adevăr, timpul este teoretic neglijabil, întrucât durata unui lucru nu vădeşte decât degradarea esenţei sale: tocmai de această esenţă imobilă se ocupă ştiinţa. Schimbarea nefiind decât strădania unei Forme către propria-i realizare, tocmai realizarea este ceea ce ne interesează să cunoaştem. Fără îndoială, aceasta nu este niciodată completă: filosofia antică exprima faptul spunând că nu percepem forma fără materie. Dar, dacă privim obiectul în schimbare, într-un moment esenţial, la apogeul său, putem spune că e la un pas de forma inteligibilă. Ştiinţa noastră acaparează această formă inteligibilă, ideală, o formă-limită, să spunem aşa. Iar când deţine astfel moneda de aur, ea controlează total mărunţişul care este schimbarea. E mai puţin decât a exista. Cunoaşterea ei ca obiect, presupunând că e posibilă, ar fi mai puţin decât ştiinţă.

Dar pentru o ştiinţă care pune toate momentele timpului pe aceeaşi treaptă, care nu admite vreun moment esenţial, culminant, apogeul, schimbarea nu mai este o diminuare a esenţei, nici o diluare a eternităţii. Fluxul timpului devine realitatea însăşi, iar ceea ce studiem sunt lucmrile care curg. Este adevărat că asupra realităţii care curge ne mărginim să luăm instantanee. Dar tocmai de aceea cunoaşterea ştiinţifică ar trebui să solicite o alta, care s-o completeze. în timp ce concepţia antică a cunoaşterii ştiinţifice ajungea să facă din timp o degradare, din schimbare diminuarea unei Forme date a întregii eternităţi, dimpotrivă, urmând până la capăt noua concepţie s-ar fi ajuns să se vadă în timp o creştere progresivă a absolutului, iar în evoluţia lucrurilor o invenţie continuă de forme noi.

Este adevărat că am rupt-o cu metafizica celor vechi. Ei nu vedeau decât un singur mod de a şti definitiv. Ştiinţa lor consta într-o metafizică împrăştiată şi fragmentară, metafizica lorântr-o ştiinţă concentrată şi sistematică: ele erau cel mult două specii ale aceluiaşi gen. Dimpotrivă, în ipoteza noastră, ştiinţa şi metafizica ar fi două feluri opuse, deşi complementare, de cunoaştere, primul nereţinând decât clipele, adică ceea ce nu durează, al doilea sprijinindu-se pe durata însăşi. Era firesc să se şovăie între o concepţie atât de nouă a metafizicii şi concepţia tradiţională. Trebuie să fi fost chiar o mare ispită de a relua în noua ştiinţă ceea ce se încercase cu cea veche, de a presupune ca înfăptuită cunoaşterea ştiinţifică a naturii, de a unifica deplin şi de a da acestei unificări, cum făcuseră grecii, numele de metafizică. Astfel, alături de noua cale pe care şi-o putea deschide filosofia, cea veche rămânea deschisă. Era chiar aceea pe care mergea fizica. Şi cum fizica nu reţinea de la timp decât ceea ce putea fi întins dintr-o dată în spaţiu, metafizica mergând în aceeaşi direcţie era obligată să procedeze ca şi cum timpul n-ar fi creat şi n-ar fi distrus nimic, ca şi cum durata n-ar avea eficacitate. Restrânsă – ca fizica modernilor şi ca metafizica anticilor – la metoda cinematografică, direcţia respectivă ajungea la o concluzie admisă implicit la plecare şi imanentă metodei însăşi: Totul este dat.

Că metafizica a şovăit la început între cele două căi, ni se pare incontestabil. Oscilaţia este vădită în cartezianism. Pe de o parte, Descartes afirmă mecanicismul universal: din acest punct de vedere mişcarea ar fi relativă12, şi cum timpul are exact tot atâta realitate ca şi mişcarea, trecut, prezent şi viitor ar trebui să fie date dintotdeauna. Dar, pe de altă parte (şi tocmai de aceea filosoful n-a mers până la consecinţele extreme), Descartes crede în liberul arbitrii al omului. El suprapune determinismului fenomenelor fizice nedeterminismul acţiunilor umane şi, ca urmare, timpului-lungime o durată în care există invenţie, creaţie, succeisune adevărată. Această durată el o sprijină pe un Dumnezeu ce reînnoieşte neîncetat actul creator şi care, fiind astfel tangent timpului şi devenirii, le susţine, le comunică neapărat ceva din realitatea lui absolută. Când se plasează pe acest al doilea punct de vedere, Descartes vorbeşte despre mişcare, chiar spaţială, ca despre ceva absolut13.

El s-a angajat deci, rând pe rând, pe ambele căi, neurmând niciuna până la capăt. Prima 1-a condus la negarea liberului arbitru al omului şi a adevăratei voinţe întru Dumnezeu. Era suprimarea oricărei durate eficace, asimilarea universului cu un lucru dat pe care o inteligenţă supraomenească l-ar cuprinde dintr-o dată, în clipă sau în eternitate. Urmând a doua cale, dimpotrivă, se ajunge la toate consecinţele pe care intuiţia duratei adevărate le aplică. Creaţia nu mai apare doar sub aspectul de continuat, ci şi sub acela de continuu. Universul văzut în ansamblu evoluează cu adevărat. Viitorul nu mai este determinabil în funcţie de prezent; cel mult s-ar putea spune că, o dată realizat, el este de regăsit în originile sale, aşa cum sunetele unei noi limbi sunt exprimabile cu literele unui alfabet vechi: atunci se dilată valoarea literelor, li se atribuie retroactiv sonorităţi pe care nici o combinaţie a sunetelor vechi nu le-ar fi prevăzut, în fine, explicaţia mecanicistă putea rămâne universală prin aceea că s-ar fi extins la atâtea sisteme, câte s-ar fi voit să se decupeze în continuitatea universalului; dar atunci mecanicismul devenea o metodă, mai curând decât o doctrină. El arată că ştiinţa trebuie să procedeze în manieră cinematografică, rolul său fiind de a marca ritmul de curgere a lucrurilor şi nu de a se înscrie în el. Acestea au fost cele două concepţii opuse ale metafizicii, oferite filosofiei.

Orientarea a fost către cea dintâi. Raţiunea acestei alegeri se află fără îndoială în tendinţa spiritului de a proceda după metoda cinematografică, atât de firească pentru inteligenţa noastră, atât de bine adaptată la cerinţele ştiinţei, pentru că trebuie să fi fost de două ori sigură de neputinţa ei speculativă pentru a renunţa la ea în metafizică. Dar şi influenţa filosofiei antice trebuie să fi avut o contribuţie. Artişti întotdeauna admirabili, grecii vechi au creat un tip de adevăr suprasensibil, ca frumuseţea sensibilă, a cărei atracţie este greu de ignorat. îndată ce se păşeşte la prefacerea metafizicii într-o sistematizare a ştiinţei, se alunecă înspre Platon şi Aristotel. Iar o dată intrat în zona de atracţie a filosofilor greci, eşti prins în orbita lor.

Aşa s-au constituit doctrinele lui Lcibniz şi Spinoza. Nu tăgăduim comorile de originalitate pe care le cuprind ele. Spinoza şi Leibniz şi-au turnat aici conţinutul sufletului, îmbogăţit de creaţiile geniului lor şi de cuceririle spiritului modern. Şi există la amândoi, îndeosebi la Spinoza, manifestări ale intuiţiei care sparg sistemul. Dar dacă se elimină din cele două doctrine ceea ce le dă viaţă şi le însufleţeşte, dacă nu se reţine decât osatura, avem în faţă imaginea pe care am obţine-o privind platonismul şi aristotelismul prin prisma mecanicismului cartezian. Ne aflăm în faţa unei sistematizări a noii fizici, construită pe modelul vechii metafizici.

Într-adevăr, ce ar însemna unificarea fizicii? Ideea inspiratoare a acestei ştiinţe era de a izola, în sinul universului, sisteme de puncte materiale, astfel că poziţia fiecăruia din ele fiind cunoscută la un moment dat, să poată calcula pe urmă oricare moment. Cum sistemele astfel definite erau singurele asupra cărora noua ştiinţă avea influenţă, şi cum nu se putea spune a priori dacă un sistem satisfăcea sau nu condiţia dorită, era folositor să procedăm întotdeauna ca şi cum condiţia ar fi fost îndeplinită. Exista aici o regulă metodologică foarte indicată şi atât de evidentă, că nici nu mai era necesar de a o formula, într-adevăr, simplul bun simţ ne spune că, atunci când suntem în stăpânirea unui instrument eficient de cercetare şi nu-i cunoaştem limitele aplicabilităţii, trebuie să procedăm ca şi cum aplicabilitatea ar fi nelimitată: vom avea mereu timp să-i reducem pretenţiile. Dar ispita trebuie să fi fost mare, pentru filosof, de a substitui această speranţă sau, mai curând, acest elan al noii ştiinţe şi de a converti o regulă generală a metodei în legea fundamentală a lucrurilor. Se situa astfel la limită, presupunând fizica încheiată şi cuprinzând totalitatea lumii sensibile. Universul devenea un sistem de puncte cu poziţia riguros determinată în fiecare clipă, în raport cu clipa anterioară, şi teoretic calcula-bilă pentru orice moment. într-un cuvânt, se ajungea la mecanicismul universal. Dar nu era de ajuns pentru a-1 formula; mecanicismul trebuia întemeiat, adică dovedită necesitatea lui, trebuia să i se dea o justificare. Şi afirmaţia fundamentală a mecanicismului fiind aceea a unei solidarităţi matematice a tuturor punctelor din univers, în toate momentele universului, raţiunea mecanicismului trebuia să se găsească în unitatea unui principiu în care s-a strâns tot ceea ce era alăturat în spaţiu şi succesiv în timp. De atunci s-a presupus ca dată totalitatea realului. Determinarea reciprocă a aparenţelor alăturate în spaţiu ţinea de indivizibilitatea fiinţei adevărate. Iar determinismul riguros al fenomenelor succesive în timp exprima doar că orice fiinţă e dată în eternitate.

Noua filosofic avea să fie deci o reluare sau, mai curând, o transpunere a celei vechi. Aceasta luase fiecare din conceptele în care se concentrează o devenire sau i se marchează apogeul; ea le presupunea pe toate cunoscute şi le aduna într-un concept unic, formă a formelor, idee a ideilor, precum Dumnezeul lui Aristotel. Noua filosofie avea să ia fiecare lege care condiţionează o devenire în raport de altele şi care sunt ca un substrat permanent al fenomenelor; ea le-a presupus pe toate drept cunoscute şi le-a reunit într-o unitate care le exprimă şi ea în întregime, dar precum Dumnezeul aristotelic şi din aceleaşi motive, trebuia să rămână invariabil închisă în ea însăşi.

E adevărat că această întoarcere la filosofia antică nu s-a făcut fără dificultăţi. Când Platon, Aristotel sau Plotin contopesc toate conceptele ştiinţei lor într-unui singur, ei îmbrăţişează totalitatea realului, căci conceptele reprezintă lucrurile însele şi au cel puţin tot atâta conţinut pozitiv ca şi ele. Dar o lege, în general, nu exprimă decât un raport, iar legile fizice îndeosebi nu exprimă decât relaţii cantitative între lucruri concrete. încât dacă un filosof modern operează asupra legilor noii ştiinţe, ca filosofia antică asupra conceptelor celei vechi, dacă asigură convergenţa asupra unui singur punct, a tuturor concluziilor unei fizici presupuse ca atotştiutoare, el lasă ceea ce-i concret în fenomene: calităţile percepute, percepţiile însele. Pare că sinteza lui nu cuprinde decât o fracţiune a realităţii. De fapt, primul rezultat al noii ştiinţe a fost tăierea realităţii în două jumătăţi, cantitate şi calitate, dintre care una a fost sprijinită pe corpuri şi cealaltă pe suflete. Anticii nu ridicaseră asemenea bariere nici între calitate şi cantitate, nici între suflet şi corp. Pentru ei, conceptele matematice erau ca şi celelalte, înrudite cu ele şi înscriindu-se firesc în ierarhia ideilor. Nici corpul nu se definea atunci prin întinderea geometrică, nici sufletul prin conştiinţă. Dacă (trudii al lui Aristotel, entelehie a unui corp viu, este mai puţin spirituală decât al nostru „suflet” e pentru că al său acosta, deja îmbibat de idee, este mai puţin corporal decât al nostru „corp”. Sciziunea între aceşti termeni nu era încă iremediabilă. Ea a devenit, şi îndată ce o metafizică ţintind la o unitate abstractă urma să se resemneze sau să nu cuprindă în sinteza ei decât o jumătate de real, sau din contra, să profite de ireductibilitatea absolută a celor două jumătăţi pentru a o socoti pe una ca traducerea celeilalte. Fraze diferite vor spune lucruri diferite dacă aparţin aceleiaşi limbi, adică au o anumită înrudire de sunet între ele. Dimpotrivă, dacă aparţin la două limbi diferite, ele vor putea, tocmai din cauza diversităţii categorice a sunetelor, să exprime acelaşi lucru. La fel în ceea ce priveşte calitatea şi cantitatea, sufletul şi corpul. Tocmai pentru că au mpt orice legătură între cei doi termeni, filosofii au fost determinaţi să stabilească între aceştia un paralelism strict, la care anticii nu se gândiseră, să considere termenii ca traduceri şi nu inversări reciproce, în fine, să vadă substratul dualităţii lor într-o identitate fundamentală. Sinteza la care se ridicase devenea astfel în stare să cuprindă totul. Un mecanism divin făcea să corespundă, unul câte unul, fenomenele gândirii cu cele ale întinderii, calităţile cu cantităţile şi sufletele cu corpurile. Acest paralelism îl găsim şi la Leibniz, şi la Spinoza, sub forme diferite, e adevărat, din cauza importanţei inegale pe care o dau întinderii. La Spinoza cei doi termeni, Gândirea şi întinderea, sunt plasaţi cel puţin în principiu, pe aceeaşi treaptă. Sunt deci două traduceri ale aceluiaşi original sau, cum spune Spinoza, două atribute ale aceleiaşi substanţe, pe care trebuie s-o numim Dumnezeu. Şi aceste două traduceri, ca o infinitate de altele, în limbi pe care nu Ic cunoaştem, sunt invocate şi chiar pretinse de original, îneât esenţa cercului se traduce automat, ca să spunem aşa, atât printr-o figură cât şi printr-o ecuaţie. Pentru Leibniz, întinderea este tot o traducere, dar originalul este gândirea, iar aceasta s-ar putea lipsi de traducere, ea fiind făcută doar pentru noi. Consacrându-1 pe Dumnezeu, se consacră obligatoriu şi toate imaginile posibile asupra lui Dumnezeu, adică monadele. Dar întotdeauna putem să ne închipuim că o imagine a fost luată dintr-un punct de vedere, şi este firesc pentru un spirit imperfect ca al nostru să clasifice imaginile calitativ diferite, după ordinea şi poziţia punctelor de vedere, calitativ identice, de unde ar fi fost luate imaginile. în realitate, punctele de vedere nu există, căci nu există decât imagini, fiecare dată ca un ansamblu indivizibil şi reprezentând specific totul realităţii, care este Dumnezeu. Dar noi avem nevoie să traducem prin mulţimea acestor puncte de vedere, exterioare între ele, pluralitatea imaginilor neasemănătoare, şi să simbolizăm prin dispunerea relativă a punctelor de vedere, prin vecinătatea sau distanţarea – adică printr-o mărime – înrudirea mai mult sau mai puţin strânsă a imaginilor. Este ceea ce Leibniz înţelege când spune că spaţiul este ordinea coexistenţelor, că percepţia întinderii este o percepţie confuză (adică relativă la un spirit imperfect) şi că nu există decât monade, înţelegând prin aceasta că Totul real nu are părţi, dar că este repetat la infinit, de fiecare dată integral, deşi diferit, în interiorul lui însuşi şi că toate aceste repetiţii sunt complementare. Astfel relieful vizibil al unui obiect echivalează cu ansamblul imaginilor lui stereoscopice luate din toate unghiurile; în loc de a vedea în relief o alăturare de părţi solide, le-am putea socoti cu aceeaşi îndreptăţire ca un fapt al complementarităţii reciproce a acestor imagini integrale, fiecare în bloc, fiecare indivizibilă, fiecare diferită de celelalte şi totuşi reprezentativă pentru acelaşi lucru. Pentru Leibniz totul, adică Dumnezeu, este chiar acest relief, iar monadele sunt imaginile plane complementare: de aceea el defineşte pe Dumnezeu ca „substanţa care nu are punct de vedere” sau „armonia universală”, deci complementaritatea monadelor. Aici Leibniz diferă de Spinoza prin aceea că el consideră mecanicismul universal ca un aspect pe care realitatea îl îmbracă pentru noi, în timp ce Spinoza face din el un aspect al realităţii pentru sine.

Este adevărat că, după ce au concentrat în Dumnezeu totalitatea realului, le-a fost greu să treacă de la Dumnezeu la lucruri, de la eternitate la timp. Pentru aceşti filosofi, dificultatea a fost chiar mult mai mare decât pentru un Aristotel sau un Plotin. Dumnezeul aristotelic, într-adevăr, fusese obţinut prin comprimarea şi întrepătrunderea ideilor ce reprezintă în stare finită sau în punctul lor culminant lucrurile schimbătoare din lume. El era deci transcendent faţă de lume, iar durata lucrurilor se alătura eternităţii sale, faţă de care lumea era o diminuare. Dar principiul de care s-a condus filosoful prin examinarea mecanicismului universal şi care trebuia să-i fie substrat, nu mai concentrează în ele concepte sau lucruri, ci legi sau relaţii. Or, o relaţie nu există separat. O lege leagă între ei termeni care se schimbă; ea este imanentă realităţii pe care o coordonează. Principiul în care toate aceste relaţii se concentrează şi care întemeiază unitatea naturii nu poate să mai fie transcendent realităţii sensibile; îi este imanent şi trebuie presupus că este în timp şi în afara timpului, adunat în unitatea substanţei sale şi totuşi condamnat să se deruleze într-un lanţ fără început şi sfârşit. Mai curând decât să formuleze o contradicţie atât de şocantă, filosofii ar fi trebuit să sacrifice pe cel mai slab dintre cei doi termeni şi să vadă în aspectul temporal al lucrurilor doar o iluzie. Leibniz o spune în felul său, căci el face din timp, ca şi din spaţiu, o percepţie confuză. Dacă multiplicitatea monadelor sale nu exprimă decât diversitatea opiniilor asupra ansamblului, istoria unei monade izolate nu pare nimic altceva, pentru acest filosof, decât pluralitatea opiniilor pe care o monadă le poate avea despre propria substanţă: îneât timpul ar consta în ansamblul punctelor de vedere ale fiecărei monade despre sine, aşa cum spaţiul ar consta în ansamblul punctelor de vedere ale tuturor monadelor asupra lui Dumnezeu. Dar gândirea lui Spinoza este mult mai puţin clară, şi pare că el a căutat să stabilească între eternitate şi ceea ce durează aceeaşi deosebire pe care o făcea Aristotel între esenţă şi întâmplare: întreprindere grea, fiindcă u^r) a lui Aristotel nu mai putea fi invocată pentru a măsura distanţa şi a explica trecerea de la esenţial la întâm-plător; Descartes o eliminase pentru totdeauna. Oricum ar fi, cu cât se aprofundează mai mult concepţia spinozistă a „inadecvatului” în relaţiile cu „adecvatul”, cu atât se simte mai bine orientarea spre aristotelism, la fel cum monadele leibniziene, pe măsură ce se conturează mai clar, tind mai mult să se apropie de inteligibilele lui Plotin14. înclinaţia firească a acestor doi filosofi îi readuce la concluziile filosofici antice.

Pe scurt, asemănările noii metafizici cu aceea a anticilor provin din presupunerea amândurora că e dată o Ştiinţă unică şi completă, cu care ar coincide tot ceea ce sensibilul conţine din realitate. Prima o consideră ca dată pe deasupra sensibilului, iar a doua în sânul lui. Amândurora le repugnă însă ideea unei realităţi care s-ar crea succesiv, adică, în fond, ideea unei durate absolute.

Că concluziile acestei metafizici, ieşită din ştiinţă, revin la ştiinţă printr-un fel de ricoşeu, s-ar putea dovedi lesne. întregul nostru pretins empirism este pătruns de ele. Fizica şi chimia nu studiază decât materia neînsufleţită; biologia, când abordează fizic şi chimic fiinţa vie nu are în vedere decât partea de inerţie. Explicaţiile mecaniciste nu înglobează deci, în ciuda dezvoltării lor, decât o mică parte a realului. A presupune a priori că totalitatea realului se poate descompune în elemente de acest fel, sau măcar că mecanicismul ar putea oferi o transpunere integrală a ceea ce se petrece în lume, înseamnă să optezi pentru o metafizică anumită, căreia un Spinoza şi un Leibniz i-au formulat principiile şi i-au întrezărit consecinţele. Desigur, un psiho-fiziolog care susţine echivalenţa exactă a stării cerebrale şi a celei psihice, care îşi reprezintă posibilitatea unei inteligenţe supraomeneşti de a citi în creier ceea ce se petrece în conştiinţă, se consideră departe de metafizicienii secolului XVII şi foarte aproape de experienţă. Totuşi, experienţa singură nu ne spune nimic asemănător. Ea ne arată interdependenţa fizicului şi a moralului, necesitatea unui anumit substrat cerebral pentru starea psihică şi nimic mai mult. Din faptul că un termen este solidar cu altul rezultă că între ei este echivalenţă. Din faptul că o anumită piuliţă este necesară unei anumite maşini, că maşina funcţionează când are piuliţa şi se opreşte când n-o are, nu rezultă că piuliţa este echivalentă cu maşina. Pentru ca o corespondenţă să fie echivalenţă ar trebui ca o parte a maşinii să corespundă unei părţi determinate a piuliţei -precum într-o traducere literală, făcută cuvânt cu cuvânt. Pe când relaţia creierului cu conştiinţa pare să fie cu totul altceva. Nu numai că ipoteza unei echivalenţe între starea psihică şi starea cerebrală este o adevărată absurditate – cum am încercat să dovedim într-o lucrare anterioară – dar faptele invocate fără părtinire par să arate că relaţia de la o stare la alta este tocmai aceea de la maşină la piuliţă. A vorbi de echivalenţă între cei doi termeni înseamnă pur şi simplu a mutila – făcând-o aproape neinteligibilă – metafizica spinoziană sau leibniziană. Se acceptă filosofia ca atare, în ceea ce priveşte întinderea, dar este trunchiată în ceea ce priveşte Gândirea. Cu Spinoza, cu Leibniz, se presupune ca încheiată sinteza unificatoare a fenomenelor materiei: totul aici s-ar explica mecanic. Dar pentru faptele de conştiinţă nu se mai duce sinteza până la capăt. Este oprită la mijlocul drumului. Conştiinţa se presupune a fi coextensivă cutărei sau cutărei părţi a naturii şi nu întregii naturi. Astfel, se ajunge când la un „epifenomenism” care leagă conştiinţa de anumite vibraţii speciale şi o răspândeşte sporadic în lume, când la un „monism”, care împrăştie conştiinţa în atâtea fragmente câţi atomi există. Dar în ambele cazuri revenim la un spinozism sau leibnizianism incomplet. între această concepţie a naturii şi cartezianism s-au situat intermediarii istorici. Medicii filosofi ai secolului al XVIII-lea, cu cartezianismul lor chircit, s-au aflat, în mare măsură, la originea „epifenomcnismului” şi a „monismului” de azi. Aceste doctrine se trezesc astfel stăruind asupra criticii kantiene. Desigur, filosofia lui Kant c pătrunsă şi ea de credinţa într-o ştiinţă unică şi întreagă, cuprinzând totalitatea realului. Privită dintr-o anumită latură, ea chiar nu este decât o prelungire a metafizicii modernilor şi o transpunere a metafizicii antice. După exemplul lui Aristotel, Spinoza şi Leibniz ipostaziaseră în Dumnezeu unitatea lui a şti. Cel puţin printr-una din laturile sale, filosofia critică a lui Kant a constat în a se întreba dacă această ipoteză era necesară ştiinţei moderne, în măsura în care fusese ştiinţei antice, sau dacă n-ar fi fost de ajuns doar o parte a ipotezei. într-adevăr, pentru antici ştiinţa se baza pe concepte, adică pe feluri de lucruri. Comprimând toate conceptele într-unui, ei ajungeau cu necesitate la o fiinţă, care se putea numi Gândirc, neîndoielnic, dar care era, mai curând, gândire-obiect decât gândire-subiect. Când Aristotel îl definea pe Dumnezeu cavoricecoc; vorioiq, ci punea accentul probabil pevoiâcectx; şi nu pe vor,. Dumnezeu era sinteza tuturor conceptelor, ideea ideilor. Dar ştiinţa modernă se sprijină pe legi, adică pe relaţii. Or, o relaţie este o legătură stabilă de spirit între doi sau mai mulţi termeni. Un raport nu este nimic în afara inteligenţei care stabileşte raportul. Deci universul nu poate fi un sistem de legi decât dacă fenomenele trec prin filtrul unei inteligenţe. Fără îndoială, această inteligenţă ar putea fi a unei fiinţe infinit superioare omului, care ar întemeia materialitatea tuturor lucrurilor în acelaşi timp în care le-ar lega între ele: aceasta era ipoteza lui Leibniz şi Spinoza. Dar nu-i nevoie să mergem atât de departe, pentru efectul care trebuie obţinut aici ajunge inteligenţa umană: aceasta este soluţia kantiană. între dogmatismul lui Spinoza sau al lui Leibniz şi critica lui Kant e aceeaşi distanţă ca între „trebuie ca” şi „este de ajuns ca”. Kant opreşte acest dogmatism pe panta pe care aluneca prea mult spre metafizica greacă; el reduce la minimum ipoteza pe baza căreia se presupunea că fizica lui Galileu e nelimitat extensibilă. E adevărat că atunci când vorbeşte de inteligenţa umană nu e vorba de una anume. Unitatea naturii ar veni din intelectul uman care unifică, dar funcţia unificatoare ce operează aici este impersonală. Ea se comunică conştiinţelor individuale, dar le depăşeşte. Este mult mai puţin decât un Dumnezeu substanţial; este un pic mai mult totuşi, decât munca izolată a unui om sau chiar decât cea colectivă a umanităţii. Nu funcţia unificatoare face parte din om, ci mai curând omul este în ea, ca într-o atmosferă de intelectualitate pe care ar respira-o conştiinţa lui. Dacă vreţi, este un Dumnezeu formal, ceva care încă nu este divin la Kant, care tinde să devină. Aceasta începe să se perceapă de la Fichte. Oricum ar fi, la Kant rolul său principal este de a da ansamblului ştiinţei noastre un caracter relativ şi uman, deşi de o umanitate deja puţin umanizată. Din acest punct de vedere critica lui Kant constă mai ales în a limita dogmatismul predecesorilor, accep-tând concepţia lor despre ştiinţă şi reducând la minimum ceea ce implica din metafizică.

Dar altfel stau lucrurile cu distincţia kantiană între materia cunoaşterii şi forma ci. Văzând în inteligenţă, înainte de orice, o însuşire a stabilirii de raporturi, Kant atribuia termenilor între care se stabileau raporturi o origine extra-intelectuală. în opoziţie cu predecesorii imediaţi, el susţinea neputinţa cunoaşterii de a fi realizată numai în termeni ai inteligenţei. El reintegrează în filosofic – dar modificându-1, transferându-1 pe un alt plan -acest element esenţial al filosofici lui Descartes care fusese abandonat de cartezieni.

Prin aceasta, Kant deschidea calea unei filosofii noi, care se instala în materia extraintelcctuală a cunoaşterii printr-un efort superior de intuiţie. Coincizând cu materia, adoptând acelaşi ritm şi aceeaşi mişcare, n-ar putea conştiinţa – prin două eforturi de direcţii contrare, ridieându-se şi coborând succesiv – să surprindă dinlăuntru şi să nu mai perceapă din afară cele două forme ale realităţii, corp şi spirit? Acest dublu efort nu ne-ar face el, în măsura posibilului, să retrăim absolutul? Cum, de altfel, în cursul acestei operaţii, s-ar vedea inteligenţa ivindu-se din sine, profilându-se în totul din spirit, cunoaşterea intelectuală ar apărea atunci aşa cum este, dar n-ar mai fi relativă.

Aceasta era direcţia pe care kantianismul o putea indica unui cartezianism reînviat. Dar în această direcţie, Kant însuşi nu s-a angajat. El n-a vrut să se angajeze pentru că, atribuind cunoaşterii o materie extrainteleetuală, credea că ea este sau coextensivă inteligenţei, sau mai îngustă decât ea. De atunci, el nu se mai putea gândi să profileze inteligenţa în ca, nici să indice iarăşi geneza intelectuală şi a categoriilor sale. Cadrul intelectului şi intelectul însuşi trebuiau acceptate ca atare, gata făcute, între materia prezentă în inteligenţa noastră şi inteligenţa însăşi nu era nici o înaidire. Acordul între ele se datora faptului că inteligenţa îşi impunea forma sa materiei. îneât nu numai că trebuia stabilită forma intelectuală a cunoaşterii ca un fel de absolut şi renunţat la a-i sugera geneza, dar însăşi materia acestei cunoaşteri părea prea fărâmiţată de inteligenţă, ca să mai sperăm a o atinge în puritatea sa originară. Ea nu era „lucrul în sine”, nu era decât refracţia acestuia prin atmosfera noastră.

Dacă acum ne întrebăm de ce Kant n-a crezut că materia cunoaşterii noastre îşi copleşea forma, iată ce descoperim. Critica pe care Kant a făcut-o cunoaşterii naturii umane a constat în a discerne ce trebuie să fie spiritul nostru şi ce trebuie să fie natura, dacă pretenţiile noastre sunt justificate. Dar însăşi critica acestor pretenţii Kant n-a mai făcut-o. Vreau să spun că el a acceptat fără discuţie ideea unei ştiinţe unice, în stare să strângă cu aceeaşi forţă toate părţile datului şi să le coordoneze într-un sistem egal de solid peste tot. în a sa Critică a raţiunii pure el nu a judecat că ştiinţa devine tot mai puţin obiectivă, tot mai simbolică, pe măsură ce mergea de la fizic la vital, de la vital la psihic. După opinia sa, experienţa nu merge în două sensuri diferite şi, poate, opuse, unul conform direcţiei inteligenţei, altul invers. Pentru el nu există decât o experienţă, iar inteligenţa îi acoperă toată întinderea. E ceea ce Kant exprimă spunând că toate intuiţiile noastre sunt sensibile, cu alte cuvinte, infraintelectuale. Şi, într-adevăr, este ceea ce ar trebui admis dacă ştiinţa noastră ar prezenta o egală obiectivitate în toate componentele. Dar să presupunem, dimpotrivă, că ştiinţa este tot mai puţin obiectivă, tot mai simbolică, pe măsură ce merge de la fizic la psihic, trecând prin vital. Atunci, trebuind mai întâi să percepem cumva un lucru, pentru a izbuti să-1 simbolizăm, ar exista o intuiţie a psihicului, în genere, a vitalului, pe care inteligenţa ar transpunc-o şi ar traduce-o cu siguranţă, dar care ar depăşi totuşi inteligenţa. Cu alte cuvinte, ar exista o intuiţie suprainteleetuală. Dacă această intuiţie există, este cu putinţă o luare în stăpânire a spiritului prin el însuşi, şi nu numai o cunoaştere exterioară şi fenomenală. Mai mult: dacă avem o asemenea intuiţie, adică ultraintelectuală, intuiţia sensibilă este în continuitate cu ea prin anumiţi intermediari, precum infra-roşul cu ultravioletul. Intuiţia sensibilă se va reliefa ea însăşi. Nu va mai aştepta fantoma unui imperceptibil lucru în sine. Ea ne-ar introduce în absolut (cu anumite corecţii obligatorii). Cât timp s-a văzut în această intuiţie unica materie a ştiinţei noastre, se revarsă peste întreaga ştiinţă ceva din relativitatea care grevează o cunoaştere ştiinţifică a spiritului; şi de atunci, percepţia corpurilor – care este începutul ştiinţei corpurilor – apare ea însăşi ca relativă. Deci intuiţia sensibilă părea relativă. Dar nu mai este la fel dacă se face deosebire între diferite ştiinţe şi dacă se vede în cunoaşterea ştiinţifică a spiritului (deci şi a vitalului) extinderea mai mult sau mai puţin artificială a unui anumit fel de cunoaştere care, aplicat corpurilor, nu era deloc simbolic. Să mergem mai departe. Dacă sunt astfel două intuiţii de ordine diferite (a doua obţinându-se printr-o răsturnare de sens a celei dintâi), şi dacă inteligenţa se comportă firesc datorită celei de a doua, nu sunt diferenţe esenţiale între inteligenţă şi această intuiţie. Cad barierele între materia cunoaşterii sensibile şi forma ei, ca şi între „formele pure” ale sensibilităţii şi categoriile intelectului. Se vede materia şi forma cunoaşterii intelectuale (restrânsă Ia obiectul propriu) generâhdu-se una pe alta printr-o adaptare reciprocă: inteligenţa se modelează după corporalitate iar corporalitatea după inteligenţă.

Dar Kant nu voia şi nu putea să admită această dualitate a intuiţiei. Pentru a o admite ar fi trebuit să vadă în durată însăşi stofa realităţii şi deci să distingă între durata substanţială a lucrurilor şi timpul împrăştiat în spaţiu. Ar fi trebuit să se vadă în spaţiul însuşi ca şi în geometria imanentă lui, un termen ideal în sensul căruia lucrurile materiale se dezvoltă, dar unde ele nu sunt dezvoltate. Nimic mai contrar literei şi spiritului Criticii raţiunii pure. Fără îndoială, cunoaşterea ne este prezentată aici ca o listă mereu deschisă, iar experienţa ca un impuls al faptelor ce se continuă nelimitat. Dar, după Kant, aceste fapte se împrăştie treptat pe un plan; ele nu sunt exterioare între ele şi exterioare spiritului. N-a fost niciodată vorba de o cunoaştere dinlăuntru, care le-ar surprinde chiar în ţâşnirea lor şi nu ulterior, care ar săpa dedesubtul spaţiului şi al timpului spaţiali-zat. Şi totuşi chiar sub acest plan ne situează conştiinţa noastră; aici se află adevărata durată.

Tot aici, Kant este destul de aproape de precursorii săi. între atemporal şi timpul împrăştiat în momente distincte, el nu admite un intermediar. Şi, cum nu există intuiţie care să ne transfere în atemporal, orice intuiţie se dovedeşte a fi sensibilă prin definiţie. Dar între existenţa fizică, risipită în spaţiu, şi existenţa atemporalăcare n-ar putea fi dccât o existenţă conceptuală şi logică, precum aceea de care vorbea dogmatismul metafizic – nu-şi găseşte locul oare şi conştiinţa, şi viaţa? Ba da, incontestabil. Se vede aceasta îndată ce ne situăm în durată, pentru a păşi de aici la momente, în loc de a pleca de la momente pentru a le corela în durată.

Totuşi, pentru a scăpa de relativismul kantian, succesorii direcţi ai filosofiei au plecat tocmai de la intuiţia atemporală. Ideile de devenire, progres, evoluţie, păreau să ocupe un loc amplu în filosofia lor. Dar durata joacă aici, într-adevăr, vreun rol? Durata reală este aceea în care fiecare formă derivă din formele anterioare, adăugându-lc ceva şi se explică prin ele în măsura în care ca se poate explica. Numai că a deduce această formă direct din Fiinţa globală pe care se presupune că o relevă, înseamnă a reveni la spinozism. înseamnă, asemenea lui Leibniz şi Spinoza, să tăgăduim duratei orice acţiune eficientă. Oricât de severă a putut fi cu teoriile mecaniciste, filosofia post-kan-tiană acceptă de la mecanicism ideca unei ştiinţe unice, aceeaşi pentru toate felurile de realitate. Şi ca este mai aproape de această doctrină decât îşi închipuie; căci, dacă în examinarea materiei, a vieţii şi a gândirii, înlocuieşte treptele succesive de complicare, presupuse de mecanicism, prin treptele realizării unei Idei sau ale obiectivării unei Voinţe, filosofia post-kantiană vorbeşte încă de trepte, iar acestea sunt ale unei scări pe care fiinţa ar parcurge-o într-un sens unic. Pe scurt, ea discerne în natură aceleaşi articulaţii pe care le deosebea şi mecanicismul; din acesta reţine tot desenul pe care îl colorează altfel. Dar e de reconstituit acelaşi desen sau măcar jumătate din el.

Pentru aceasta, însă, ar trebui renunţat la metoda de construcţie, care a fost aceea a succesorilor lui Kant. Ar trebui apelat la experienţă, la o experienţă epurată, adică eliberată, acolo unde trebuie, de cadrele pe care inteligenţa le-a constituit în pas cu progresele acţiunii noastre asupra lucrurilor. O experienţă de acest gen nu este o experienţă atemporală. Dincolo de timpul spaţializat în care credem că vedem reorganizări continue ale părţilor, această filosofic caută numai durata concretă în care operează neîncetat o retopire deplină a totului. Ea urmăreşte realul în toate sinuozităţile lui. Ca metodă de construcţie, ea nu ne conduce la generalităţi tot mai înalte, etaje suprapuse într-un edificiu magnific. Cel puţin nu lasă goluri între explicaţiile pe care ni le sugerează şi obiectele ce trebuie explicate. Ea pretinde să clarifice realitatea în detaliu şi nu numai în ansamblu.

Nu încape îndoială, gândirea secolului al nouăsprezecelea a necesitat o filosofic de acest fel, lipsită de arbitrar, în stare să coboare la amănuntele faptelor particulare. Este la fel de sigur şi că această gândirc a înţeles nevoia unei asemenea filosofii de a se situa în ceea ce numim durata concretă. întronarea ştiinţelor morale, progresul psihologiei, importanţa creseândă a embriologiei printre ştiinţele biologice, toate acestea trebuiau să sugereze ideea unei realităţi care durează interior şi care este însăşi durata. La fel, când se iveşte un gânditor care anunţă o doctrină a evoluţiei, în care progresul materiei spre perccptibilitate ar fi refăcut o dată cu mersul spiritului spre raţionalitate, în care s-ar urmări treaptă cu treaptă complicarea corespondenţelor între extern şi intern, în care schimbarea ar deveni, în sfârşit, chiar substanţa menirilor, toate privirile se vor întoarce spre ele. Atracţia puternică pe care evoluţionismul spencerian a exercitat-o asupra gân-dirii contemporane vine de aici. Oricât de îndepărtat ar părea Spencer faţă de Kant, oricât de puţin ar şti despre kantianism, I a înţeles totuşi de la primul contact cu ştiinţele biologice în ce dnecţie ar putea să-şi continue filosofia drumul ţinând seama de critica lui Kant.

Dar el nu pornise bine la drum, că s-a răzgândit. Promisese să reconstituie o geneză şi iată-1 făcând cu totul altceva. Doctrina iui se numea evoluţionism; pretindea că urcă şi coboară cursul devenirii universale. In realitate, în ea nu era vorba nici despre lren're şi nici despre evoluţie.

ivem a intra într-un examen aprofundat al acestei filosofii. Să spunem doar că artificiul curent al metodei lui Spencer constă în a reconstitui evoluţia cu fragmente ale evoluatului. Dacă lipesc o imagine pe un carton şi apoi tai cartonul în bucăţele, aş putea să reproduc imaginea regrupând corespunzător bucăţelele de carton. Şi copilul care lucrează astfel cu pieseâe unui joc de perspicacitate alăturând fragmente de imagine, şi care sfârşeşte prin a obţine un frumos desen colorat, îşi închipuie că & produs desen şi culoare. Dar actul desenării şi al pictării nu are nici o legătură cu asamblarea fragmentelor unei imagini deja desenate, pictate. La fel, combinând între ele rezultatele cele mai simple ale evoluţiei, veţi imita de bine, de rău, efectele cele mai complexe; dar nici din unele, nici din altele, nu veţi reconstitui geneza, iar această adunare a evoluatului cu evoluatul nu va reconstitui câtuşi de puţin mişcarea evoluţiei.

Totuşi, aceasta este iluzia lui Spencer. El ia realitatea sub forma sa actuală, o sparge în fărâme pe care le împrăştie în vânt; apoi „integrează” aceste fragmente şi le „împrăştie mişcarea”. Imitând Totul printr-o lucrare în mozaic, el îşi închipuie că reconstituie planul şi înfăptuieşte geneza.

E vorba de materie? Elementele difuze pe care le integrează în corpuri vizibile şi palpabile par a fi chiar particulele corpurilor simple, pe care le presupune în primul rând răspândite în spaţiu. Ele sunt, în orice caz, „punctele materiale” şi deci puncte invariabile, adevărate solide mici: ca şi cum soliditatea fiind ceea ce se află cel mai aproape de noi şi cel mai la îndemână spre a ne fi de folos, ar putea sta la însăşi originea materialităţii! Pe măsura progresului său, fizica relevă tot mai bine imposibilitatea de a ne reprezenta proprietăţile eterului sau ale electricităţii, baza probabilă a tuturor corpurilor, după modelul proprietăţilor perceptibile ale materiei. Dar filosofia urcă şi mai sus de eter, simplă figurare schematică a relaţiilor surprinse de simţurile noastre între fenomene. Ea ştie bine că ceea ce este vizibil şi palpabil în lucruri reprezintă acţiunea noastră posibilă asupra lor. Nu divizând evoluatul se va atinge principiul a ceea ce evoluează. Nu recompunând evoluatul cu sine însuşi se va reproduce evoluţia a cărei încununare este.

E vorba de spirit? Prin combinarea reflexului cu reflexul, Spencer crede că generează succesiv instinctul şi voinţa raţională. El nu vede că reflexul specializat, fiind un punct terminus al evoluţiei ca şi voinţa consolidată, nu poate fi presupus de la plecare. Că primul dintre aceste fenomene şi-a atins mai repede forma definitivă, este foarte probabil; dar şi unul, şi altul sunt acumulări de mişcare evolutivă, iar mişcarea evolutivă însăşi nu se poate exprima în funcţie de unul mai mult decât de celălalt. Ar trebui început prin amestecarea reflexului şi a voluntarului. Ar trebui apoi mers în căutarea realităţii fluide care se precipită sub această formă dublă şi care participă cu fiecare din cele două părţi, fără a fi niciuna anume. Pe cea mai de jos treaptă a scării animale, la fiinţele vii care se reduc la o masă protoplasmică nediferenţiată, reacţia la excitare nu pune încă la lucru un mecanism determinat, ca în cazul reflexului; reacţia nu are încă de ales între mai multe mecanisme anumite, ca în actul voluntar; deci nu este nici voluntară, nici reflexă, şi totuşi le anticipează pe amândouă. Experimentăm în noi înşine ceva din adevărata activitate originară, când executăm mişcări semi-voluntare şi semi-automate pentru a scăpa de un pericol prezent: este o imitaţie încă imperfectă a acţiunii primitive, căci atunci avem de-a face cu un amestec al celor două activităţi de acum constituite şi localizate într-un creier şi într-o măduvă, în timp ce activitatea primă este ceva simplu, care se diversifică prin chiar producerea de mecanisme precum măduva şi creierul. Dar asupra tuturor acestor fenomene Spencer închide ochii, căci ţine de esenţa metodei sale să combine consolidatul cu consolidatul, în loc să regăsească lucrarea treptată de consolidare, adică evoluţia însăşi.

În fine, este vorba de corespondenţa între spirit şi materie? Spencer are dreptate să definească inteligenţa prin această corespondenţă. Are dreptate să vadă aici capătul unei evoluţii. Dar când trebuie să reconstituie această evoluţie, el integrează din nou evoluatul cu evoluatul, fără a înţelege că astfel îşi asumă o povară inutilă: luând fie şi cel mai mic fragment de evoluat actual, el defineşte întregul evoluat actual, şi atunci în zadar ar mai vrea să-i reconstituie geneza.

Pentru Spencer, într-adevăr, fenomenele care se succed în natură proiectează în spiritul uman imagini care le reprezintă. Adică relaţiilor dintre fenomene le corespund simetric relaţii între reprezentări. Iar legile cele mai generale ale naturii, în care se condensează relaţiile dintre fenomene, se dovedesc astfel a fi generat principiile directoare ale gândirii în care s-au integrat relaţiile dintre reprezentări. Natura se reflectă deci în spirit. Structura intimă a gândirii noastre corespunde bucată cu bucată, structurii însăşi a lucrurilor. Văd bine chestiunea; dar pentru ca spiritul uman să-şi poată reprezenta relaţii între fenomene mai trebuie să existe fenomene, adică fapte distincte, în continuiEVOLUŢ1A CREATOARE tatea devenirii. Şi, îndată ce se dă acest mod special de descompunere, aşa cum o percepem azi, se dă inclusiv inteligenţa, cum o percepem azi, căci în raport cu ca şi numai cu ea se descompune realul în acest mod. Putem crede oare că mamiferele şi insectele reţin aceleaşi aspecte ale naturii, o divizează la fel, dezmembrează totalitatea în acelaşi mod? Fiecare fiinţă descompune lumea materială după direcţiile pe care trebuie să le urmeze acţiunea ei: sunt direcţiile acţiunii posibile care, încru-cişându-se, conturează plasa experienţei, în care fiecare ochi este un fapt. Fireşte, un oraş se compune exclusiv din case, iar străzile nu sunt decât intervalele dintre case: la fel se poate spune că natura nu conţine decât fapte, iar faptele o dată admise, relaţiile sunt simple linii care curg între fapte. Dar într-un oraş parcelarea treptată a terenului este cea care a determinat locul caselor, configuraţia lor şi direcţia străzilor; la această parcelare trebuie să ne raportăm pentru a înţelege modul particular de subîmpărţire, care face ca fiecare casă să fie acolo unde este, ca fiecare stradă să meargă unde merge. Or, eroarea fundamentală a lui Spencer este de a fi considerat experienţa ca parcelată, pe când adevărata problemă este de a şti cum s-a făcut parcelarea. Sunt de acord că legile gândirii nu sunt decât integrarea raporturilor între fapte. Dar îndată ce stabilesc faptele cu aspectul pe care îl au astăzi pentru mine, presupun însuşirile mele de percepţie şi de concepţie aşa cum sunt astăzi în mine, căci tocmai ele parcelează realul, ele decupează faptele în totalitatea realităţii. Din acel moment, în loc să spun că relaţiile dintre fapte au generat legile gândirii, la fel de bine pot să pretind că forma gândirii a determinat configuraţia faptelor percepute, deci şi relaţiile lor. Cele două moduri de exprimare se echivalează. în fond, ele spun acelaşi lucru. E adevărat, cu al doilea se renunţă la a mai vorbi despre evoluţie. Dar cu primul ne limităm la vorbire, nu ne gândim la mai mult. Căci un evoluţionist autentic şi-ar propune să caute prin ce modus vivendi treptat a izbutit inteligenţa să adopte planul său de structură, iar materia modul său de subîmpărţire. Această structură şi această subdiviziune sunt angrenate reciproc. Ele sunt complementare. Au trebuit să progreseze împreună. Şi fie că stabilesc structura actuală a spiritului, fie că dau subîmpărţirea actuală a materiei, în ambele cazuri rămânem în cadrul evoluţiei.

Totuşi, această evoluţie ar trebui regăsită. De pe acum, chiar în domeniul fizicii, savanţii care duc mult mai departe aprofundarea ştiinţei lor, înclină să creadă că nu se poate raţiona asupra părţilor cum se raţionează asupra totalităţii, că aceleaşi principii nu sunt aplicabile şi la originea şi la capătul progresului, că nici creaţia şi nici nimicirea, de pildă, nu sunt inadmisibile când e vorba de corpusculii constitutivi ai atomului. Prin aceasta ei tind să se situeze în durata concretă, singura în care există generarea şi nu numai compunerea părţilor. E adevărat că atât creaţia, cât şi nimicirea de care vorbesc ei, se referă la mişcare sau la energie, şi nu la mediul imponderabil prin care circulă energia şi mişcarea. Dar ce poate rămânc din materie când se scoate din ea tot ce o determină, adică energia şi mişcarea? Filosoful trebuie să meargă mai departe decât savantul. Făcând tabula rasa din ceea ce nu este simbol imaginativ, el va vedea lumea materială dizolvându-se într-un simplu flux, o continuitate a curgerii, o devenire. Şi se va pregăti astfel să regăsească durata reală acolo unde e şi mai folositor s-o regăsească, în domeniul vieţii şi al conştiinţei. Căci, atâta timp cât e vorba de materia neînsufleţită, se poate neglija curgerea, fără a comite greşeli grave: materia, spuneam, este încărcată de geometrie şi ea nu durează – la realitatea ce coboară – decât prin solidaritate cu ceea ce urcă. Dar viaţa şi conştiinţa sunt chiar această urcare. Când le-am surprins în esenţă prin adoptarea mişcării lor, înţelegem cum derivă din ele restul realităţii. Evoluţia apare, iar în sânul ei apare determinarea progresivă a materialităţii şi a intelectualităţii, prin consolidarea treptată a uneia şi a alteia. Dar atunci ele se înscriu în mişcarea evolutivă, pentru a o urma până la rezultatele ei actuale, în loc să se recompună artificial, cu fragmente din ele însele, aceste rezultate. Funcţia specifică a filosofiei mi se pare a fi tocmai aceasta. înţeleasă aşa, filosofia nu este doar întoarcerea spiritului la sine, coincidenţa conştiinţei umane cu principiul viu din care emană, o luare de contact cu efortul creator. Ea este aprofundarea devenirii în general, evolu-ţioriismul adevărat şi, în consecinţă, adevărata prelungire a ştiinţei, ştiut fiind că, prin ştiinţă, se înţelege un ansamblu de adevăruri constatate sau demonstrate, şi nu o anume scolastică nouă care a înflorit în a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea în jurul fizicii lui Galileu, precum cea veche în jurul lui Aristotel.

SFÂRŞIT

1 Partea din acest capitol care tratează istoria sistemelor şi îndeosebi filosofia greacă, nu este decât rezumatul succint al opiniilor pe care le-am dezvoltat îndelung, din 1900 până în 1904, în lecţiile de la College de France, mai ales într-un curs consacrat Istoriei ideii de timp (1902-1903). Comparam acolo mecanismul gândirii conceptuale cu acela al cinematografului. Considerăm că putem relua aici această comparaţie.

2 Analiza pe care o facem aici ideii de neant (p. 228 la 322) a apărut în Revue philosophique (noiembrie 1906).

3 Kant, Critique de la raison pure, ed. a 2-a, p. 737: „Din punct de vedere al conţinutului cunoaşterii noastre în general. propoziţiile negative au ca funcţie specifică numai de a împiedica eroarea”. Cf. Sigwart, Logik, ed. a 2-a, voi. 1, p. 150. şi urm.

4 Noi nu considerăm sofismul lui Zenon ca respins prin faptul că progresia geometrică a (1 + l/n+l/n:+l/n3+.etc), în care a desemnează depărtarea iniţială dintre Achile şi ţestoasă, iar n raportul dintre vitezele lor la o sumă finită dacă n este superior unităţii. în legătură cu aceasta trimitem la argumentarea lui M. Evellin, pe care o socotim decisivă (vezi E vel lin, In/ini et quantite, Paris, 1880, p. 63-97. Cf. Revue philosophique, voi. IX, 1881, p. 564-568). Adevărul este că matematicile – cum am încercat să probăm într-o lucrare precedentă – nu operează şi nu pot opera decât asupra lungimilor. Ele au deci de căutat artificii pentru a transfera mai întâi mişcării, care nu este o lungime, divizibilitatea liniei pe care o parcurge, şi apoi pentru a restabili acordul între experienţă şi ideea (contrară experienţei şi plină de absurdităţi) a unei mişcări-lungime, adică a unei mişcări aplicate împotriva traiectoriei sale şi care poate fi descompusă arbitrar şi ea.

5 Platon, Timee, 37 b. (Ediţia română: Ed. Ştiinţifică, 1993, Platou, voi. VII, Timaios, p. 131, n. tr.).

6 Am căutat să discernem adevărul de fals în această idee, referitor la spaţialitate (vezi cap. III al lucrării). în ceea ce priveşte durata, ideea mi se pare complet falsă.

7 Aristotel, De Anima, 430 a 14: %ca eaxiv o uev xotoxo<; vouq xoo rcavxa ytVEoGai, o 5e xco rcavxa rcotexv, coq zfyţ, xva, oxov xo §(Ł>q xponov yap xtva %at xo tyox, rcotex xa Pwauei ovxa %pcouaxa evepyeta xpouaxa.

8 De Caelo, II287 a 12: xeq eo%axeq 7iepi(|)Opa<; ovxe %evov eaxw e^coGev ovxe xonoţ. Phys. IV, 212 a 34: xo 8e rav ecm nev oq ^ivnoexat eoxi 5oq ov. Qq YaP °^ov al-ta T0V tonov ou i, xcov |aopioov yap o^xoţ o

9 De Caelo, I, 279 a 12: ov5e xpovoţ eaxiv e^o x&u oupavot). Phys. VIII, 251 b 27: o XP0V°ţ rcaBoţ xi xvvilCTŁf°ţ-

10 Aproape că am lăsat deoparte acele intuiţii admirabile, dar puţin cam evazive, pe care Plotin, mai târziu, avea să le reia apro-fundându-le şi fixându-le.

11 Vezi pag. 10.

12 Descartes, Principes, II, 29.

13 Ibid., §. 36 şi urm.

14 într-un curs asupra lui Plotin, ţinut la College de France în 1897-1898, am încercat să reliefăm aceste asemănări. Ele sunt numeroase şi surprinzătoare. Analogia merge până la folosirea aceloraşi formulări de ambele părţi.