Capitolulul III Despre semnificaţia vieţii

ORDINEA NATURII; ŞI FORMA INTELIGENŢEI r în primul capitol am făcut o separaţie între anorganic şi organizat, dar arătam că stabilirea unei secţiuni de corpuri materiale neorganizate se face în corelaţie cu simţurile şi inteligenţa noastră, iar materia, considerată ca un tot indivizibil, trebuie să fie mai curând un flux decât un lucru. Prin aceasta pregăteam căile unei apropieri între neînsufleţit şi viu.

Pe de altă parte, am arătat în al doilea capitol că aceeaşi opoziţie se regăseşte între inteligenţă şi instinct, acesta din urmă în acord cu anumite determinări ale vieţii, cealaltă modelată după configuraţia materiei neînsufleţite. Dar instinctul şi inteligenţa se despart, adăugam noi, pe un fond unic, care ar putea fi numit, în lipsa unui termen mai potrivit, Conştiinţă în general, şi care trebuie să fie coextensiv vieţii universale. Prin aceasta lăsam să se întrezărească posibilitatea de a zămisli inteligenţa, plecând de la conştiinţa care o învăluie.

Ar fi deci momentul să întreprindem desluşirea unei geneze a inteligenţei, o dată cu a genezei corpurilor – două acţiuni, evident corelative, dacă este adevărat că liniile mari ale inteligenţei noastre conturează forma generală a acţiunii noastre asupra materiei, iar materia se reglează în amănunt după cerinţele acţiunii noastre. Intelectualul şi materialul s-ar fi constituit în amănunt, prin adaptare reciprocă. Ambele ar deriva dintr-o formă de existenţă mai complexă şi mai elevată. Tocmai aici ar trebui să le situăm, pentru a le vedea apărând.

O asemenea încercare ar părea, la prima vedere, să depăşească prin temeritate speculaţiile cele mai cutezătoare ale metafizicienilor. Ea ar ambiţiona să meargă mai departe dccât psihologia, decât cosmogoniile, decât metafizica tradiţională, căci psihologia, cosmogonia şi metafizica încep prin a-şi da inteligenţa în ce are esenţial, pe când aici c vorba de a o zămisli în forma şi substanţa ei. Acţiunea este în realitate mult mai modestă, cum vom arăta. Dar să vedem mai întâi prin ce se deosebeşte de altele.

Pentru a începe cu psihologia, nu trebuie să credem că ea generează inteligenţa când îi urmăreşte dezvoltarea progresivă prin seria animală. Psihologia comparată relevă că, cu cât un animal este mai inteligent, cu atât mai mult tinde să reflecteze la acţiunile prin care foloseşte lucrurile şi să se apropie astfel de om; dar acţiunile sale adoptau deja, prin ele însele, principalele linii de acţiune umană, deosebeau în lumea materială aceleaşi direcţii generale pe care le deosebim şi noi, se bazau pe aceleaşi obiecte legate între ele prin aceleaşi raporturi, îneât inteligenţa animală, deşi nu formează concepte propriu-zise, se mişcă deja într-o atmosferă conceptuală. Absorbită în orice clipă de acte şi atitudini care ies din ea, atrasă de ele din afara, inteligenţa animală dă reprezentaţii, mai curând decât le gândeşte; dar cel puţin acest joc conturează în mare schema inteligenţei umane1. A explica inteligenţa omului prin cea a animalelor înseamnă deci a dezvolta în uman un embrion de umanitate. Se relevă cum o anumită direcţiei a fost urmată mai mult sau mai puţin stăruitor de fiinţe tot mai inteligente. Dar din moment ce se stabileşte o direcţie, se dă inteligenţa.

Ea se dă la fel cum, concomitent, se dă materia, într-o cosmogonie ca a lui Spencer. Ni se arată materia ca ascultând de legi, obiectele corelându-se cu obiecte şi faptele cu fapte prin raporturi constante, conştiinţa primind amprenta acestor raporturi şi legi, adoptând astfel configuraţia generală a naturii şi determinându-se în inteligenţă. Dar cum să nu vezi că se postulează inteligenţa îndată ce se stabilesc obiectele şi faptele? A priori, în afara oricărei ipoteze asupra esenţei materiei, este evident că materialitatea unui corp nu se opreşte în punctul unde îl atingem noi. Este prezentă pretutindeni unde i se face simţită influenţa. Or, forţa ei de atracţie, ca să nu vorbim decât de ea, se exercită asupra soarelui, planetelor, poate asupra întregului univers. Pe măsură ce avansează, fizica şterge individualitatea corpurilor şi chiar a particulelor în care imaginaţia ştiinţifică începe să le descompună; corpurile şi corpusculele tind să se topească într-o interacţiune universală. Percepţiile ne dau schiţa acţiunii noastre posibile asupra lucrurilor mult mai mult dccât pe a lucrurilor însele. Contururile obiectelor pe care le descoperim indică doar ceea ce putem atinge şi schimba. Liniile pe care le vedem trasate prin lumea materială sunt aceleaşi pe care suntem chemaţi să circulăm. Asemenea contururi şi căi s-au reliefat pe măsură ce se pregătea acţiunea conştiinţei asupra materiei, adică în fond, pe măsură ce se constituia inteligenţa. Este îndoielnic că animalele construite după un alt plan decât al nostru, o moluscă sau o insectă de pildă, decupează materia după aceleaşi articulaţii. Nici nu este necesar s-o îmbucătă-ţească. Pentru a urma indicaţiile instinctului, nu e nevoie de perceput obiecte, ajunge să se distingă proprietăţi. Dimpotrivă, inteligenţa chiar sub forma cea mai umilă, aspiră să facă materia să acţioneze asupra materiei. Dacă, într-o parte oarecare materia poate fi divizată în agenţi şi pacienţi sau mai simplu, în fragmente coexistente şi distincte, inteligenţa va acorda atenţie toc mai acestei părţi. Şi cu cit se va ocupa mai mult să divizeze, cu atât mai mult se va desfăşura în spaţiu, sub forma întinderii lângă întindere, o materie care tinde la spaţialitate, dar ale cărei părţi sunt totuşi încă în stare de implicare şi întrepătrundere. Astfel, aceeaşi mişcare ce împinge spiritul să se determine în inteligenţă, adică în concepte distincte, face materia să se îmbu-cătăţească în obiecte vădit exterioare între ele. Cu cât conştiinţa se intelectualizează, cu atât materia se spaţializează. înseamnă că filosofia evoluţionistă, când îşi reprezintă în spaţiu materia segmentată chiar după liniile urmate de acţiunea noastră, admite dinainte, ca dată, inteligenţa pe care pretindea că o zămisleşte.

Metafizica se dedă la o muncă de acelaşi fel, dar mai subtilă şi mai conştientă de sine, când deduce a priori categoriile gândirii. Inteligenţa este strânsă, redusă la chintesenţa sa, silită să depindă de un principiu atât de simplu, încât s-ar putea crede că lipseşte: din acest principiu se extrage apoi ceea ce era considerat ca virtual. Prin aceasta se relevă coerenţa inteligenţei cu sine, se defineşte inteligenţa, i se dă formula, dar nu i se reconstituie geneza. O încercare ca aceea a lui Fichte, deşi mai filosofică decât a lui Spencer, prin faptul că respectă mai mult ordinea veritabilă a lucrurilor, nu ne duce mai departe decât ea. Fichte ia gândirea în stare de concentrare şi o dilată în realitate. Spencer pleacă de la realitatea exterioară şi o reconcentrează în inteligenţă. Dar în amândouă cazurile trebuie început prin postularea inteligenţei, concentrată sau desfăşurată, surprinsă în ea însăşi printr-o privire directă sau percepută prin reflectarea din natură, ca într-o oglindă.

Consensul majorităţii filosofilor asupra acestei chestiuni vine din acordul în susţinerea unităţii naturii, şi în reprezentarea acestei unităţi sub o formă abstractă şi geometrică. între organizat şi neorganizat ei nu văd, nu vor să vadă fractura. Unii pleacă de la anorganic şi, combinându-l cu el însuşi, vor să reconstituie viul; alţii postulează de la început viul şi pornesc spre materia neînsufleţită printr-un descrescendo pregătit cu abilitate; dar şi pentru unii şi pentru alţii nu există în natură decât diferenţe de grad – grade de complexitate în prima ipoteză, grade de intensitate în a doua. Odată admis acest principiu, inteligenţa devine tot atât de bogată ca şi realul, căci este incontestabil că ceea ce e geometric în lucrări este accesibil în întregime inteligenţei umane; iar dacă este perfectă continuitatea între geometric şi rest, acesta devine la fel de inteligent. Este postulatul majorităţii sistemelor. Ne vom convinge lesne comparând doctrinele ce par să nu aibă nici un punct de contact între ele, nici o dimensiune comună, precum ale lui Fichte şi Spencer, de pildă – două nume pe care întâmplarea face să le apropiem.

În fondul acestor speculaţii se găsesc deci cele două convingeri (corelative şi complementare) conform cărora natura este una, iar inteligenţa are funcţia de a o cuprinde în întregime, însuşirea cunoaşterii fiind considerată coextensivă întregii experienţe, nu mai poate fi vorba de a o genera. Ne este dată şi ne servim de ea ca de vedere, pentru a cuprinde orizontul. E adevărat că părerile sunt împărţite, când e vorba de rezultat: pentru unii realitatea este ceea ce cuprinde inteligenţa, pentru alţii nu e decât o fantomă. Dar, fantomă sau realitate, ceea ce surprinde inteligenţa este socotit a fi totalitatea sensibilului.

Aşa se explică încrederea exagerată a filosofului în puterile spiritului individual. Este dogmatică sau critică, admite caracterul relativ al cunoaşterii sau vizează absurdul, o filosofie este în general opera unui filosof, o viziune unică şi globală asupra totului. Ea poate fi admisă sau respinsă aşa cum este.

Avem nevoie de o filosofie mai modestă, singura în stare de a se completa şi perfecţiona. Inteligenţa umană, aşa cum ne-o reprezentăm noi, nu este deloc aceea pe care ne-o arată Platon în alegoria peşterii. Ea nu mai are funcţia de a privi trecând umbre zadarnice, de a contempla rotirea astrului orbitor. Are altceva de tăcut. înhămaţi, ca animalele de povară la o grea trudă, simţim jocul muşchilor şi articulaţiilor noastre, greutatea plugului şi împotrivirea pământului: a acţiona şi a şti să acţionezi, a intra în contact cu realitatea şi chiar a o trăi, dar numai în măsura în care interesează lucrarea ce se săvârşeşie şi brazda care se trage – iată funcţia inteligenţei umane. Totuşi un fluid binefăcător ne scaldă, din el ne luăm însăşi puterea de a munci şi trăi. De la acest ocean al vieţii, în care suntem cufundaţi, aspirăm neîncetat către ceva şi simţim că fiinţa noastră sau măcar inteligenţa care o conduce, s-a format aici printr-iun fel de solidificare locală. Filosofia nu poate fi decât un ef0rt pentru a ne topi iarăşi în acest tot. Rcsorbindu-se în principiul său, inteligenţa îşi va retrăi în răspăr propria geneză. Dar actul nu se va mai putea săvârşi dintr-o dată; el va fi în chip necesar o întreprindere colectivă şi progresivă. Va consta într-un schimb de impresii care, corcctându-se reciproc şi suprapunându-se vor sfârşi prin a dilata umanitatea din nou şi a o face să se auto-transceandă.

Dar această metodă are împotrivă-i obiceiurile cele mai înrădăcinate ale spiritului. Ea sugerează numaidecât ideea unui cerc vicios. în zadar, ni se va spune, vreţi să mergeţi mai departe decât inteligenţa: cum o veţi face, dacă nu cu ajutorul ei? Tot ce-i de lămurit în conştiinţă este inteligenţă. Sunteţi în interiorul propriei gândiri, nu ieşiţi din ca. Spuneţi, dacă vreţi, că inteligenţa este capabilă de progres, că va vedea din ce în ce mai limpede într-un număr tot mai mare de lucruri. Dar nu vorbiţi de generare, căci tot cu propria voastră inteligenţă veţi săvârşi această geneză.

Obiecţia se înfăţişează fireşte spiritului. Dar s-ar proba la fel de bine cu un asemenea raţionament imposibilitatea de a dobândi orice obicei nou. Ţine de esenţa raţionamentului să ne închidem în cercul datului. Dar acţiunea frânge cercul. Dacă n-aţi văzut niciodată un om înotând, îmi veţi spune poate că a înota este un lucru imposibil, deoarece pentru a învăţa să înoţi trebuie început prin a te ţine deasupra apei şi deci a şti deja să înoţi. într-adevăr, raţionamentul mă va fixa întotdeauna pe pământ sigur. Dar dacă, pur şi simplu, mă aainc în apă fără teamă, mai întâi m-aş menţine de bine, de rău, la suprafaţă, zbătându-mă, şi apoi, treptat, m-aş adapta la noul mediu, aş învăţa să înot. Astfel, în teorie este un fel de absurditate să vrei a cunoaşte altfel decât prin inteligenţă; dar dacă se acceptă direct riscul, acţiunea va tăia poate nodul înnodat de raţionament şi pe care el nu-t va deznoda.

Riscul va părea mai puţin mare, pe măsură ce se va adopta tot mai mult punctul de vedere pe care ne plasăm noi. Am arătat că inteligenţa s-a desprins dintr-o realitate mai bogată, dar că n-a existat niciodată o ruptură între ele: împrejurul gândirii conceptuale se menţine o marjă neclară ce îi aminteşte obârşia. Mai mult, comparam inteligenţa cu un nucleu solid care s-ar fi format prin condensare. El nu diferă cu totul de fluidul ce-1 învăluie. Nu se va dizolva în el decât pentru că este făcut din aceeaşi substanţă. Cel ce se aruncă în apă necunoscând decât rezistenţa pământului, s-ar îneca numaidecât dacă nu s-ar zbate luptând împotriva fluidităţii noului mediu; salvarea lui constă în a se agăţa de ceea ce apa mai are, să spunem aşa, solid. Numai cu această condiţie sfârşeşte prin a se acomoda cu fluidul în ce are inconsistent. La fel pentru gândirea noastră, când s-a hotărât să facă saltul.

Dar trebuie să sară, adică să iasă din mediul său. Niciodată raţiunea, raţionând asupra puterilor sale, nu va ajunge să le extindă, deşi extensiunea nu apare deloc ca neraţională, după ce s-a efectuat. Puteţi executa mii şi mii de variaţii pe tema mersului, nu veţi extrage din asta o regulă pentru înot. Intraţi în apă şi când veţi şti să înotaţi, veţi înţelege că mecanismul nataţiei se leagă de cel al mersului. Primul îl prelungeşte pe al doilea, dar al doilea nu v-a introdus în primul. Astfel, veţi putea specula cât de inteligent vreţi asupra mecanismului inteligenţei, niciodată nu veţi reuşi să o depăşiţi cu această metodă. Veţi obţine ceva mai complicat, dar nu ceva superior sau măcar diferit. Trebuie bruscate lucrurile şi printr-un act de voinţă, împinsă inteligenţa în afara ei.

Deci cercul vicios nu este doar o aparenţă. El este, dimpotrivă, real, credem noi, împreună cu orice altă modalitate de a filosofa. Este ceea ce am vrea să relevăm în câteva cuvinte, măcar pentru a dovedi că filosofia nu poate, nu trebuie să accepte relaţia stabilită de intelectualismul pur între teoria cunoaşterii şi teoria cunoscutului, între metafizică şi ştiinţă.

La prima vedere, ar putea să pară mai prudentă abandonarea faptelor în seama ştiinţei pozitive. Fizica şi chimia se vor ocupa de materia neînsufleţită, ştiinţele biologice şi psihologice vor studia manifestările vieţii. Sarcina filosofului este astfel strict delimitată. El primeşte din mâinile savantului faptele şi legile, fie că încearcă să le depăşească pentru a găsi cauzele profunde, fie că socoteşte cu neputinţă să meargă mai departe şi chiar o probează prin analiza cunoaşterii ştiinţifice, în ambele cazuri el are pentru faptele şi relaţiile transmise de ştiinţă respectul datorat lucrului rezolvat. Acestei cunoaşteri filosoful îi va adăuga o critică a capacităţii de cunoaştere şi de asemenea, dacă e cazul, o metafizică; în ce priveşte cunoaşterea însăşi în materialitatea ei, el o consideră drept treaba ştiinţei şi nu a filosofiei.

Dar cum să nu vezi că această pretinsă diviziune a muncii înseamnă a încurca şi amesteca totul? Metafizica sau critica pe care filosoful îşi rezervă dreptul să o facă Ic va primi gata făcute de la ştiinţa pozitivă, incluse în descrierile şi analizele a căror grijă a lăsat-o savantului. Pentru că n-a vrut să intervină de la început în problemele faptelor, el se trezeşte redus, în chestiunile de principiu, doar la formularea în termeni mai exacţi a metafizicii şi a criticii inconştiente, deci neîntemeiate, care schiţează însăşi atitudinea ştiinţei faţă de realitate. Să nu ne lăsăm păcăliţi de o aparentă analogic între lucrurile naturii şi lucrurile umane. Aici nu suntem pe tărâm judiciar, unde descrierea faptelor şi judecarea lor sunt două lucruri diferite, pentru simplul motiv că acolo există pe deasupra faptelor, independent de ele, o lege decretată de un legislator. în natură, legile sâni interioare faptelor şi legate de liniile care au fost urmate pentru fragmentarea realului în fapte diferite. Nu se poate descrie aspectul obiectului fără a dăuna naturii sale intime şi organizării sale. Forma nu mai poate fi cu totul separabilă de materie şi acela care a început prin a rezerva pentru filosofie chestiunile de principiu şi care a vrut astfel să pună filosofia mai presus de ştiinţă, ca o curte de casaţie pe deasupra curţilor cu juri, va ajunge, treptat, să nu mai aibă de-a face decât cu o simplă curte de înregistrare, însărcinată cel mult cu redactarea mai mult sau mai puţin exactă a unor sentinţe definitive.

Într-adevăr, ştiinţa pozitivă este o operă de pură inteligenţă. Or, se acceptă sau nu concepţia noastră despre inteligenţă, asupra unei chestiuni toată lumea va fi de acord, şi anume, că inteligenţa se simte în largul ei mai ales în faţa materiei însufleţite. De pe urma acesteia inteligenţa câştigă tot mai mult prin invenţii mecanice, iar ele îi devin cu atât mai accesibile cu cât gândeşte materia mai mecanic. Ea poartă în sine, sub forma logicii naturale, un geometrism latent ce se relevă pe măsură ce inteligenţa pătrunde mai adânc în intimitatea materiei neînsufleţite. Ea este în acord cu această materie pentru că fizica şi metafizica materiei neînsufleţite sunt tot atât de apropiate între ele. Când inteligenţa abordează studiul vieţii, în chip obligatoriu ea tratează viul ca neînsufleţit, aplicând acestui obiect nou aceleaşi forme, transferând în acest domeniu nou aceleaşi deprinderi cu care a izbutit atât de bine în cel vechi. Şi are dreptate să procedeze aşa, căci numai cu această condiţie viul va oferi acţiunii noastre aceleaşi posibilităţi ca şi materia neînsufleţită. Dar adevărul la care se ajunge astfel devine cu totul dependent de capacitatea noastră de acţiune. Acesta nu mai este decât un adevăr simbolic. El nu poate avea aceeaşi valoare cu adevărul fizic, nefiind decât o extindere a fizicului la un obiect căruia am convenit a priori să nu-i luăm în considerare decât aspectul exterior. Datoria filosofici ar fi deci să intervină activ, să examineze viul fără reticenţe legate de folosirea practică, rclevând forme şi obiceiuri specific intelectuale. Obiectul filosofiei este de a specula, adică de a vedea: atitudinea ei faţă de viu n-ar putea fi decât aceea a ştiinţei, care nu urmăreşte decât să acţioneze, şi care, neputând acţiona decât prin mijlocirea materiei neînsufleţite, ia în considerare restul realităţii sub acest unic aspect. Ce se va întâmpla deci dacă ca lasă numai ştiinţei pozitive faptele biologice şi psihologice, aşa cum aceasta i-a lăsat ei, pe bună dreptate, faptele fizice? A priori ea ar accepta o concepţie mecanicistă a naturii întregi, concepţie necugetată, inconştientă, ivită din nevoi materiale. A priori ea ar accepta doctrina unităţii simple a cunoaşterii şi a unităţii abstracte a naturii.

Din clipa aceea filosofia a luat naştere. Filosoful nu mai are de ales decât între un dogmatism şi un scepticism metafizic care se sprijină, în fond, pe acelaşi postulat şi care nu adaugă nimic ştiinţei pozitive. El va putea să ipostazieze unitatea naturii sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, unitatea ştiinţei, într-o fiinţă care nu va fi nimic, pentru că nu va face nimic, într-un Dumnezeu ineficace care doar va rezuma în el tot ce e dat, într-o Materie eternă, din sânul căreia s-ar revărsa proprietăţile lucrurilor şi legile naturii, sau într-o Formă pură, care ar căuta să sesizeze o multiplicitate insesizabilă şi care va fi, cum se va vedea, forma naturii sau forma gândirii. Toate aceste filosofii vor spune, în limbaje diferite, că ştiinţa are dreptate să trateze viul ca pe neînsufleţit şi că nu c nici o diferenţă de valoare, nu e de făcut nici o distincţie între rezultatele la care inteligenţa ajunge aplicând categoriile sale, fie că se sprijină pe materia nevie, fie că se leagă de viaţă.

Totuşi, în multe cazuri se frângc cadrul. Dar, cum nu a început încă să se facă deosebire între neviu şi viu, unul adaptat dinainte la cadrul în care se înscrie, celălalt incapabil de a se menţine în el decât printr-o convenţie care elimină esenţialul, totul s-a redus la suspectarea a ceea ce cadrul conţine. Unui dogmatism metafizic, care se pretinde unitate absolută, artificială a ştiinţei, îi va succede un scepticism sau un relativism care va universaliza şi va extinde la toate rezultatele ştiinţei caracterul artificial al unora dintre ele. Astfel, filosofia va oscila de acum înainte între doctrina care consideră realitatea absolută ca incognoscibilă şi aceea care, în ideea pe care nc-o dă despre realitate nu spune nimic în plus faţă de ştiinţă. Pentru prevenirea oricărui conflict între ştiinţă şi filosofic se va sacrifica filosofia fără ca ştiinţa să câştige mare lucru. Iar pentru a fi pretins evitarea cercului vicios aparent care constă în folosirea inteligenţei pentru depăşirea inteligenţei, ne vom învârti într-un cerc vicios real, care constă în a regăsi anevoie, în metafizică, o unitate; ea a început prin a presupune a priori o unitate care este admisă orbeşte, inconştient, abandonându-se întreaga experienţă ştiinţei şi întregul real intelectului pur.

Să începem, dimpotrivă, prin a trage o linie de demarcaţie între neînsufleţit şi viu. Vom vedea că primul intră firesc în cadrele inteligenţei, că al doilea încape aici artificial şi din acest moment trebuie să admitem faţă de viu o atitudine specială, să-1 examinăm cu ochi care nu aparţin ştiinţei pozitive. Filosofia invadează astfel tărâmul experienţei. Ea se amestecă în multe lucruri care, până acum, nu o priveau. Ştiinţa, teoria cunoaşterii şi metafizica se vor pomeni pe acelaşi tărâm. De aici va rezulta o anumită confuzie. Toate trei vor crede mai întâi că au pierdut ceva. Dar vor sfârşi prin a trage foloase din întâlnire.

Într-adevăr, cunoaşterea ştiinţifică se putea mândri cu faptul că atribuie o valoare uniformă afirmaţiilor sale în întregul domeniu al experienţei. Dar exact pentru că toate se găseau aşezate pe aceeaşi treaptă, toate sfârşeau prin a fi minate de aceeaşi relativitate. Nu va mai fi la fel când se va începe a face distincţia care se impune, după opinia noastră. Intelectul este acasă în domeniul materiei neînsufleţite. Pe ea se exercită, în principiu, acţiunea umană, iar acţiunea, cum spuneam, nu se poate desfăşura în ireal. Astfel, dat fiind că se consideră fizică doar forma sa generală, şi nu amănuntele realizării, se poate spune că atinge absolutul. Dimpotrivă, numai din întâmplare-şansă ori convenţie, cum vrem – dobândeşte ştiinţa o influenţă asupra viului, analoagă celei pe care o arc asupra materiei neînsufleţite. Aici aplicarea cadrului intelectual nu mai este naturală. Nu vrem să spunem că ea nu mai este legitimă, în sens ştiinţific. Dacă ştiinţa trebuie să extindă acţiunea noastră asupra lucrurilor şi dacă nu putem acţiona decât având materia neînsufleţită ca instrument, ştiinţa poate şi trebuie să continue a trata viul cum tratează şi neviul. Dar va trebui admis că, pe măsură ce ea se cufundă în profunzimile vieţii, cunoştinţele pe care ni le furnizează devin tot mai simbolice, mai legate de contingenţele acţiunii. Pe acest tărâm nou va trebui ca filosofia să urmeze ştiinţa, pentru a suprapune adevărului ştiinţific o cunoaştere de alt gen, care va putea fi numită metafizică. Din acel moment se impune întreaga noastră cunoaştere, ştiinţifică sau metafizică. In absolut noi existăm, circulăm, trăim. Cunoaşterea noastră despre aceasta este incompletă, fără îndoială, dar nu exterioară sau relativă. Fiinţa însăşi, în profunzimile sale, o atingem prin dezvoltarea combinată şi progresivă a ştiinţei şi filosofiei.

Renunţând astfel la unitatea artificială pe care intelectul o impune din afara naturii, vom regăsi poate unitatea adevărată, interioară şi vie. Căci efortul depus pentru depăşirea intelectului pur ne introduce în ceva mai complex, din care intelectul a trebuit să se desprindă. Şi cum materia se adaptează la inteligenţă, cum între ele există un acord evident, nu se poate ivi una fără să provoace geneza celeilalte. Un proces identic au croit concomitent materia şi inteligenţa dintr-o stofă care le conţinea pe amândouă. în această realitate ne vom instala din ce în ce mai complet, pe măsură ce ne vom strădui să transcendem inteligenţa pură.

Să ne concentrăm deci asupra a ceea ce avem mai rapt din exterior şi mai puţin pătruns de intelectualitate. Să căutăm în profunzimea sinelui nostru punctul în care simţim interiorul cel mai intim al propriei vieţi. Plonjăm astfel în durata pură, unde trecutul mereu în mers, creşte neîncetat dintr-un prezent cu totul nou. Dar în acelaşi timp simţim încordându-se la maximum resortul voinţei noastre. Printr-o contracţie violentă a personalităţii asupra ei însăşi trebuie să ne mobilizăm trecutul care se ascunde, pentru a-1 împinge, compact, într-un prezent pe care îl va crea introdueându-se în el. Foarte rare sunt momentele în care ne stăpânim în asemenea măsură pe noi înşine: ele sunt una cu acţiunile noastre într-adevăr libere. Şi chiar atunci nu ne stăpânim în întregime. Sentimentul duratei, vreau să spun coincidenţa eului nostru cu sine însuşi, admite o gradare. Dar cu cât sentimentul este mai profund şi coincidenţa mai completă, cu atât viaţa în care ne situează absoarbe intelectualitatea depăşind-o. Căci inteligenţa are ca funcţie esenţială să lege pe acelaşi cu acelaşi şi nu sunt în întregime adaptabile cadrelor inteligenţei decât faptele care se repetă. Or, în momentele reale ale duratei reale inteligenţa vine prea târziu, reconstituind noua stare cu o serie de opinii exterioare asupra ci, care seamănă cu lucruri cunoscute: în acest sens starea conţine intelectualitatea „în putere”, ca să spunem aşa. Totuşi, ea depăşeşte intelectualitatea, este chiar incompatibilă cu ea, fiind indivizibilă şi nouă.

Să ne destindem acum, să întrerupem efortul care împinge în prezent cea mai mare parte posibilă a trecutului. Dacă destinderea e completă, nu va mai fi nici memorie nici voinţă: înseamnă că nu cădem niciodată în pasivitate absolută, nu mai mult decât pentru a putea deveni absolut liberi. Dar, la limită întrezărim o existenţă compusă dintr-un prezent ce ar reîncepe neîncetat – mai mult decât durata reală, nimic decât o clipă ce moare şi renaşte neîncetat. Este aceasta existenţa materiei? Nu în întregime, fără îndoială, căci analiza o desface în vibraţii elementare din care cele mai scurte sunt de o durată foarte redusă, aproape evanescentă, dar nu egală cu zero. Totuşi, se poate presupune că existenţa fizică înclină în al doilea sens, iar cea psihică în cel dintâi.

În fondul „spiritualităţii” pe de o parte, al „materialităţii” cu intelectualitatea pe de alta, s-ar afla deci două procese de direcţii opuse, şi s-ar trece de la primul la al doilea pe calea inversării, poate chiar a simplei întreruperi, dacă e adevărat că inversare şi întrerupere sunt doi termeni ce trebuie consideraţi aici ca sinonimi, cum vom arăta în continuare. Această prezumţie se va confirma dacă privim lucrurile din punctul de vedere al întinderii şi nu numai al duratei.

Cu cât luăm cunoştinţă de avansul nostru în durata pură, cu atât simţim diferitele părţi ale fiinţei contopindu-se, iar personalitatea noastră concentrându-se într-un punct, mai bine spus într-un vârf care se înscrie în viitor atacându-1 neîncetat. In aceasta constă viaţa şi acţiunea liberă. Dimpotrivă, să ne lăsăm în voia soartei; în loc de acţiune să visăm. Din aceeaşi lovitură eul ni se destramă; trecutul nostru, care până atunci se adunase asupra lui însuşi în impulsul unitar pe care ni-1 comunica, se descompune în mii şi mii de amintiri care se exteriorizează reciproc. Pe măsură ce încremenesc, acestea renunţă să se întrepătrundă. Personalitatea noastră coboară astfel în direcţia spaţiului. De altminteri, ca îl atinge neîncetat prin senzaţie. Nu vom stărui aici asupra unui punct pe care l-am atins în altă parte. Ne limităm să reamintim că extensiunea admite trepte, că orice senzaţie este oarecum extinsă şi că ideea senzaţiei artificial localizate în spaţiu este o simplă părere a spiritului, sugerată de o metafizică inconştientă, mai curând decât de observaţia psihologică.

Fără îndoială, nu facem decât primii paşi în direcţia extinderii, chiar când ne îngăduim să mergem mai mult decât putem. Dar să presupunem, pentru o clipă, că materia constă chiar în mişcarea împinsă mai departe şi că fizicul este doar psihicul răsturnat. S-ar înţelege atunci că spiritul se simte atât de bine şi circulă atât de firesc în spaţiu, îndată ce materia îi sugerează reprezentarea mai distinctă. Reprezentarea implicită a acestui spaţiu spiritul o avea chiar în sentimentul eventualei sale destinderi, adică al extensiunii sale posibile. El îl regăseşte în lucruri, dar 1-a obţinut fără ele dacă a avut imaginaţia destul de puternică pentru a împinge până la capăt inversarea mişcării sale naturale. Pe de altă parte, ne-am explica astfel că materia îşi accentuează materialitatea sub privirea spiritului. Ea a început prin a-1 ajuta pe acesta să coboare la ea, i-a dat imboldul. Dar o dată lansat, spiritul continuă. Reprezentarea lui despre spaţiul pur nu este decât schema termenului în care această mişcare ar avea succes. O dată în posesia formei de spaţiu, s-ar servi de ea ca de o reţea cu ochiuri lesne de împletit şi despletit după voie, care aruncată asupra materiei o divizează după nevoile acţiunii noastre. Astfel, spaţiul geometriei şi spaţialitatea lucrurilor se generează mutual prin acţiunea şi reacţia reciprocă a celor doi termeni care sunt de aceeaşi esenţă, dar care merg în sens invers unul faţă de celălalt. Nici spaţiul nu este atât de străin naturii noastre, pe cât ne închipuim, nici materia nu este atât de complet întinsă în spaţiu, pe cât îşi reprezintă inteligenţa şi simţurile noastre.

Primul punct l-am tratat în altă parte. în ce-1 priveşte pe al doilea, ne vom limita să observăm că spaţialitatea perfectă ar consta într-o perfectă exterioritate reciprocă a parţilor, adică într-o completă independenţă mutuală. Or, nu există punct material care să nu acţioneze asupra oricărui alt punct material. Dacă observăm că un lucru este cu adevărat acolo unde acţionează, vom fi determinaţi să spunem (cum o face Fara-day2) că toţi atomii se întrepătrund şi fiecare din ei umple lumea, într-o asemenea ipoteză atomul sau, mai general, punctul material devine o simplă părere a spiritului, la care se ajunge ducând destul de departe munca (relativ la însuşirea noastră de a acţiona) prin care subdivizăm materia în corpuri. Totuşi este incontestabil că materia e adecvată acestei subîmpărţiri şi că presupunând-o fragmentabilă în părţi reciproc exterioare, noi construim o ştiinţă îndeajuns de reprezentativă a realului. Este incontestabil că, dacă nu există un sistem cu totul izolat, ştiinţa găseşte totuşi mijlocul de a decupa universul în sisteme relativ independente şi că nu comite astfel o eroare importantă. Ce altceva să spunem, decât că materia se întinde în spaţm fără a fi întinsă în mod absolut şi că socotind-o fragmentabilă în sisteme separate, atribuindu-i elemente distincte care se schimbă între ele fără a se schimba ele însele („se deplasează”, spunem noi, fără să se modifice), conferindu-i în fine proprietăţile spaţiului pur, se transferă în intervalul mişcării, căreia îi schiţează doar direcţia?

Ceea ce Estetica transcendentală a lui Kant ni se pare a fi stabilit definitiv este că întinderea nu reprezintă un atribut material comparabil cu altele. Asupra noţiunii de căldură, de culoare sau de greutate, raţionamentul nu va lucra nelimitat: pentru a cunoaşte modalităţile greutăţii sau ale căldurii va trebui reluat contactul cu experienţa. Nu la fel stau lucrurile cu noţiunea de spaţiu. Presupunând că ea ne-a fost oferită empiric prin văz şi pipăit (iar Kant n-a contestat aceasta), noţiunea de spaţiu este remarcabilă prin aceea că spiritul, făcând speculaţii asupra ei numai cu mijloace proprii, decupează a priori figuri cărora le va determina a priori proprietăţile: experienţa, cu care n-a păstrat contactul, îl urmează totuşi de-a lungul unor infinite complicaţii ale raţionamentelor şi le dă invariabil dreptate. Iată faptul. Kant 1-a pus pe deplin în lumină. Dar explicaţia faptului trebuie căutată, credem noi, pe o cu totul altă cale decât a lui Kant.

Inteligenţa, cum ne-o prezintă Kant, se scaldă într-o atmosferă de spaţialitate cu care este atât de inseparabil unită îneât corpul viu pare că respiră. Percepţiile ne parvin numai după ce au străbătut această atmosferă. Ele s-au impregnat mai înainte de geometria noastră, îneât însuşirea de a gândi nu face decât să regăsească, în materie, proprietăţile matematice pe care le-a depus aici capacitatea noastră de percepţie. Astfel, suntem siguri că vom vedea materia mulându-se cu docilitate după raţionamentele noastre; dar această materie, în ce are ea inteligibil, este opera noastră: despre realitatea „în sine” nu ştim şi nu vom şti niciodată nimic, pentru că noi nu surprindem din ea decât refracţia ei prin formele capacităţii noastre de per-cepeţie. Dacă vrem să afirmăm ceva, survine imediat afirmaţia contrară, la fel de plauzibilă şi demonstrabilă: idealitatea spaţiului, probată direct prin analiza cunoaşterii este probată şi indirect prin antinomiile la care duce teza opusă. Aceasta este ideea directoare a criticii kantiene. Ea i-a inspirat lui Kant o respingere decisivă a teoriilor numite „empiriste” ale cunoaşterii. După părerea noastră, ea este definitivă în ceea ce neagă. Dar în ceea ce afirmă ne aduce ea soluţia problemei?

Ideea kantiană apreciază spaţiul ca pe o formă de-a gata a capacităţii noastre de percepţie – adevărat deus ex machina, la care nu se vede nici cum se iveşte, nici pentru ce este ceea ce este, mai curând decât altceva. Ea consideră „lucrurile în sine” ca fiind ceva despre care nu putem cunoaşte nimic: cu ce drept afirmă ea atunci existenţa, chiar ca „problematică”? Dacă realitatea incognoscibilă proiectează în capacitatea noastră de percepţie o diversitate sensibilă, capabilă să se înscrie în ea, nu este astfel realitatea parţial cunoscută? Şi, aprofundând înscrierea, nu ajungem noi oare, cel puţin într-o privinţă, să postulăm că între lucruri şi spiritul nostru există un acord prestabilit -ipoteză oţioasă, de care Kant cu îndreptăţire voia să se lipsească? în fond, tocmai pentru că n-a deosebit gradaţia în spaţialitate, Kant a trebuit să admită spaţiul ca dat – de unde problema de a şti cum se adaptează la aceasta „diversitatea sensibilă”. Din acelaşi motiv, el a considerat materia ca desfăşurată integral sub formă de părţi exterioare între ele: de aici antinomiile, la care se vede lesne că teza şi antiteza presupun coincidenţa perfectă a materiei cu spaţiul geometric, dar care se risipesc îndată ce încetăm a extinde la materie ceea ce este adevărat pentru spaţiul pur. De aici, în fine, concluzia că pentru teoria cunoaşterii există trei alternative şi numai trei: sau spiritul se reglează după lucruri, sau lucrurile se reglează după spirit, sau trebuie postulată între lucruri şi spirit o concordanţă misterioasă.

Dar adevărul este că există o a patra, la care Kant pare să se fi gândit – mai întâi pentru că nu credea că spiritul copleşeşte inteligenţa, apoi (şi este în fond acelaşi lucru) pentru că nu atribuia duratei o existenţă absolută, situând a priori timpul pe aceeaşi linie cu spaţiul. Această soluţie ar consta mai întâi în a considera inteligenţa ca o funcţie specială a spiritului, orientată în chip absolut spre materia neînsufleţită. Apoi ar consta în a spune că nici materia nu determină forma inteligenţei, nici inteligenţa nu-şi impune forma ei materiei, nici materia şi inteligenţa nu au fost reglate una după alta prin nu ştiu ce armonie prestabilită, ci că progresiv, inteligenţa şi materia s-au adaptat reciproc, pentru a se opri în cele din urmă la o formă comună. Această adaptare, de altfel, s-ar fi efectuat cu totul firesc, pentru că este aceeaşi inversare a aceleiaşi mişcări care a creat concomitent intelectualitatea spiritului şi materialitatea lucrurilor.

Din acest punct de vedere cunoaşterea, care ne dă, pe de o parte, percepţia materiei, şi pe de alta ştiinţa, ne apare ca aproximativă, neîndoielnic, dar nu ca relativă. Percepţia noastră, al cărei rol este de a lumina acţiunile, operează o secţionare a materiei, care va fi întotdeauna prea categorică, întotdeauna subordonată exigenţelor practice, în consecinţă, întotdeauna de revizuit. Ştiinţa noastră, care aspiră la o formă matematică, accentuează mai mult decât trebuie spaţialitatea materiei; schemele ei vor fi deci, în genere, prea exacte şi, de altfel, întotdeauna revizuibile. Pentru ca o teorie ştiinţifică să fie definitivă, ar trebui ca spiritul să poată cuprinde totalitatea lucrurilor şi să le situeze exact în raporturi reciproce; dar, în realitate, suntem obligaţi să punem problemele pe rând, în termeni care sunt chiar prin aceasta provizorii, îneât soluţia fiecărei probleme va trebui să fie nelimitat corectată de soluţia ce se va da problemelor următoare, iar ştiinţa în ansamblu este condiţionată de ordinea întâmplătoare în care problemele au fost puse succesiv. în acest sens şi în această măsură trebuie considerată convenţională ştiinţa. Dar convenţionalitatca este de fapt şi un drept, ca să spunem aşa. în principiu, ştiinţa pozitivă este împinsă spre realitatea însăşi, dat fiind că nu iese din domeniul său specific, care este materia neînsufleţită.

Cunoaşterea ştiinţifică, privită astfel, se înalţă. în schimb, teoria cunoaşterii devine o treabă infinit de grea şi care depăşeşte puterile inteligenţei pure. într-adevăr, nu mai este suficient să determinăm, printr-o analiză condusă prudent, categoriile gân-dirii, e vorba de a le zămisli. în ceea ce priveşte spaţiul, printr-un efort sui generis al spiritului, ar trebui să urmărim progresia sau, mai curând, regresia extraspaţialului, dcgradându-se în spaţialitate. Plasându-le la început, pe cât posibil mai sus în propria noastră conştiinţă, pentru ca apoi să ne lăsăm a cădea treptat, avem sentimentul că eul nostru se extinde la amintiri inerte, exteriorizate între ele, în loc să tindă spre o voinţă indivizibilă şi activă. Dar acesta nu este decât începutul. Schiţând mişcarea, conştiinţa ne indică direcţia şi ne face să întrezărim posibilitatea ei de a continua până la capăt; ca nu va merge însă atât de departe. în schimb, dacă privim materia care ne pare întâi a coincide cu spaţiul, constatăm că, pe măsură ce atenţia noastră se fixează asupra ei, partite pe care le numeam alăturate, intră unele în altele, fiecare suferind acţiunea totului, care îi este deci, oarecum propriu. Astfel, deşi materia se desfăşoară în sensul spaţiului, ea nu ajunge aici în întregime: de unde se poate conchide că nu face decât să continue, mai mult sau mai puţin, mişcarea pe care conştiinţa putea s-o schiţeze în noi, în stare năseândă. Avem, aşadar, cele două capete ale lanţului, dar nu izbutim să apucăm alte verigi. Le vom scăpa mereu? Trebuia considerat că filosofia, aşa cum o definim, încă nu a luat cunoştinţă deplină de ea însăşi. Fizica îşi înţelege rolul când împinge materia în direcţia spaţialităţii; dar metafizica şi

—a înţeles oare pe al său când pur şi simplu asociază pasul fizicii cu himerica speranţă de a merge mai departe în aceeaşi direcţie? Sarcina ei n-ar fi, dimpotrivă, să urce panta pe care fizica o coboară, să aducă materia la origini şi să constituie progresiv o cosmologie care ar fi, dacă se poate spune aşa, o psihologie răsturnată? Tot ce apare ca pozitiv la fizician şi geometrii ar deveni, din acest nou punct de vedere, întrerupere sau inversare a pozitivităţii adevărate, care ar trebui definită în termeni psihologici. Sigur, dacă luăm în considerare ordinea admirabilă din matematici, acordul perfect dintre problemele de care se ocupă ele, logica imanentă a numerelor şi figurilor, certitudinea pe care o avem – oricare ar fi diversitatea şi complexitatea raţionamentelor noastre asupra aceluiaşi subiect – că vom trage întotdeauna aceeaşi concluzie, vom şovăi să admitem că dincolo de proprietăţi, în aparenţă atât de pozitive, se află un sistem de negaţii, adică mai curând absenţa decât prezenţa unei realităţi autentice. Dar nu trebuie uitat că inteligenţa noastră, care constată această ordine şi o admiră, este îndreptată chiar în sensul mişcării ce duce la materialitatea şi spaţialitatea obiectului său. Cu cât mai mult, analizându-şi obiectul, inteligenţa îl complică, cu atât mai complicată este ordinea pe care o găseşte în el. Iar această ordine şi complicaţie au pentru ea efectul unei realităţi pozitive, fiind de acelaşi sens.

Când un poet îmi citeşte versurile lui, ele mă pot interesa într-atât îneât să-i pot înţelege gândul, sentimentele, să retrăiesc starea simplă pe care a risipit-o în fraze şi cuvinte. Atunci simpatizez cu inspiraţia lui, i-o urmăresc într-o mişcare neîntreruptă care este, ca şi inspiraţia, un act unitar. Dar c de ajuns dacă slăbesc atenţia, dacă se destinde ce era încordat în mine, ca sunetele, până atunci cufundate în sens, să-mi apară distinct, unul câte unul, în materialitatea lor. La aceasta nu am nimic de adăugat; ajunge dacă înlătur ceva. Pe măsură ce voi merge mai departe, sunetele succesive se vor individualiza: aşa cum frazele se descompuseseră în cuvinte, la fel cuvintele se vor auzi prin silabe percepute rând pe rând. Să mergem mai departe: la rândul lor, literele se vor deosebi între ele şi le voi vedea defilând întreţesute pe o foaie de hârtie imaginară. Voi admira precizia întreţeserii lor, ordinea minunată a înşiruirii, aşezarea exactă a literelor în silabe, a silabelor în cuvinte şi a cuvintelor în fraze. Pe cât voi înainta în sensul negativ al relaxării, pe atât voi crea extensie şi complicare; iar complicaţia, la rându-i, crescând, va face să mi se pară cu atât mai admirabilă ordinea care continuă să domnească neclintit între elemente. Totuşi, complicaţia şi extensia nu reprezintă nimic pozitiv: ele exprimă o deficienţă de voinţă. Pe de altă parte, trebuie ca ordinea să crească în pas cu complicaţia, căci ea este doar un aspect al complicării: pe măsură ce percepem simbolic părţi într-un tot indivizibil, creşte neapărat numărul raporturilor dintre părţi, căci aceeaşi indivi-ziune a întregului real continuă să planeze deasupra multiplicităţii creseânde a elementelor simbolice în care 1-a descompus risipirea atenţiei. O comparaţie de acest fel va înlesni întrucâtva înţelegerea felului în care suprimarea realităţii pozitive, inversarea unei anumite mişcări originare poate crea concomitent extensiunea în spaţiu şi ordinea admirabilă pe care matematica o descoperă aici. Fără îndoială, între cele două cazuri este diferenţa pe care cuvintele şi literele au inventat-o printr-un efort pozitiv al umanităţii, în timp ce spaţiul se iveşte automat, cum se iveşte, odată admişi cei doi termeni, restul unei scăderi3. Dar în ambele cazuri complicarea la infiniţi a părţilor şi perfecta lor coordonare reciprocă sunt create dintr-o dată printr-o inversare care este, în fond, o întrerupere, adică o diminuare a realităţii pozitive.

Toate operaţiile inteligenţei tind către geometrie, ca spre termenul în care îşi găsesc perfecta împlinire. Dar, cum geometria le este obligatoriu anterioară (întrucât aceste operaţii nu vor izbuti niciodată să reconstruiască spaţiul şi nu pot face altceva decât să-1 considere ca dat), este evident că marele resort al inteligenţei (care o face să funcţioneze) este o geometrie latentă, imanentă reprezentării umane a spaţiului. Ne vom convinge de aceasta cercetând cele două funcţii esenţiale ale inteligenţei, a deducţiei şi a inducţiei.

Să începem cu deducţia. Aceeaşi mişcare prin care desenez o figură în spaţiu îi creează şi proprietăţile; ele sunt vizibile şi tangibile în mişcarea însăşi; simt, văd în spaţiu raportul de la definiţie la consecinţe, de la premise la concluzie. Toate celelalte concepte a căror idee mi-o sugerează experienţa nu pot fi reconstituite a priori decât parţial; definiţia lor va fi deci imperfectă, iar deducţiile în care vor intra aceste concepte vor contribui la imperfecţiune, oricât de riguros ar fi legată concluzia cu premisele. Dar când desenez grosolan pe nisip baza unui triunghi şi încep să formez cele două unghiuri ale bazei, ştiu sigur şi înţeleg în mod absolut că, dacă aceste două unghiuri sunt egale, laturile vor fi şi ele egale, figura putând fi atunci răsturnată, fără a se schimba ceva. O ştiu cu mult înainte de a fi învăţat geometrie. Astfel, înaintea geometriei savante există o geometrie naturală, ale cărei claritate şi evidenţă le depăşesc pe ale altor deducţii. Acestea se sprijină pe calităţi şi nu pe mărimi. Se formează deci după modelul calităţii şi trebuie să-şi ia puterea din faptul că, sub calitate vedem confuz, prin transparenţă, mărimea. Observăm că chestiunile de situare şi de mărime sunt primele care se pun activităţii noastre, acelea pe care inteligenţa exteriorizată în acţiune le rezolvă înainte chiar să fi apărut inteligenţa refectată. Sălbaticul se pricepe mai bine ca civilizatul să evalueze distanţele, să determine direcţia, să refacă din memorie schema adesea complexă a drumului parcurs şi să revină astfel în linie dreaptă la punctul de plecare4. Dacă animalul nu deduce explicit concepte, el nici nu-şi reprezintă un spaţiu omogen. Nu puteţi lua acest spaţiu tară a introduce concomitent o geometrie virtuală, care se va degrada de la sine în logică. Repulsia filosofilor faţă de o asemenea înfăţişare a lucrurilor vine din faptul că munca logică a inteligenţei reprezintă în ochii lor un e-fort pozitiv al spiritului. Dar, dacă prin spiritualitate se înţelege mersul înainte spre creaţii mereu noi, spre concluzii ireductibile la premise şi nedeterminabilc în raport cu ele, va trebui spus despre o reprezentare ce se mişcă printre raporturi de determinare necesare, trecând prin premise ce-şi conţin concluzia, că ca urmează direcţia inversă, aceea a materialităţii. Ceea ce apărea din punctul de vedere al inteligenţei ca un efort, este în sine un abandon. Şi în timp ce, din punct de vedere al inteligenţei, există o petiţie de principiu care trebuie să iasă automat din spaţiul geometriei, din geometria însăşi logica, dimpotrivă – dacă spaţiul este ultimul termen al mişcării de destindere a spiritului – nu-şi poate asuma spaţiul fără a presupune astfel logica şi geometria, care sunt pe traseul pentru care pura intuiţie spaţială este termenul. Nu s-a remarcat destul cât de slabă este ponderea deducţiei în ştiinţele psihologice şi morale. Cu privire la o propoziţie verificată prin fapte nu s-au putut stabili consecinţele verificabile decât până la un anumit punct. Foarte repede trebuie apelat la bunul simţ, adică la experienţa continuă a realului, pentru a modela consecinţele deduse după sinuozităţile vieţii. Deducţia reuşeşte în chestiunile morale doar metaforic, ca să spunem aşa, şi exact în măsura în care moralul este transferabil în fizic, vreau să spun traductibil în simboluri spaţiale. Metafora nu merge niciodată prea departe, aşa cum linia curbă nu se lasă confundată mult timp cu tangenta ei. Cum să nu fii surprins de caracterul straniu şi chiar paradoxal pe care îl vădeşte slăbiciunea deducţiei? lată o pură operaţie a spiritului înfăptuindu-se doar prin forţa spiritului. S-ar părea că, dacă deducţia trebuie să se simtă undeva ca acasă şi să evolueze în voie, locul ar fi tocmai domeniul spiritului. Dar tocmai aici este ea la capătul puterilor. Dimpotrivă, în geometrie, în astronomie, în fizică, în genere atunci când avem de-a face cu lucruri exterioare nouă, deducţia este atotputernică! Fără îndoială, observaţia şi experienţa sunt necesare aici pentru a ajunge la principiu, adică pentru a descoperi aspectul sub care trebuie privite lucrurile; dar, cu mult noroc, el ar putea fi găsit numaidecât; şi îndată ce avem acest principiu, rezultă concluzii destul de îndrăzneţe pe care experienţa le va confirma întotdeauna. Ce să conchidem de aici dacă nu că deducţia este o operaţie reglată după demersurile materiei, imitată după articulaţiile mobile ale materiei, dată implicit cu spaţiul pe care îl sub-întinde materia? Cât timp se mişcă în spaţiul sau în timpul spaţializat, ea n-are decât să meargă. Beţe în roate îi pune durata. Deducţia nu merge deci tară o reticenţă a intuiţiei spaţiale. Dar acelaşi lucru se poate spune despre inducţie. Sigur, nu trebuie să gândeşti ca un geometru, nici chiar să gândeşti despre tot pentru a aştepta de la aceleaşi condiţii repetiţia aceluiaşi fapt. Conştiinţa animalului face de acum această muncă, şi independent de orice conştiinţă, corpul viu însuşi este construit pentru a extrage din situaţiile succesive în care se află, similitudinile care îl interesează şi pentru a răspunde astfel excitaţiilor prin reacţii adecvate. Dar e departe de o aşteptare şi o reacţie automate ale corpurilor la inducţia propriu-zisă, care este o operaţie intelectuală. Aceasta se întemeiază pe credinţa că există cauze şi efecte, şi că aceleaşi efecte urmează aceloraşi cauze. Iată ce găsim dacă aprofundam această credinţă. Ea implică mai întâi că realitatea se descompune în grupuri ce pot fi considerate practic ca izolate şi independente. Dacă pun apă la fiert într-un vas aşezat pe plită, operaţia şi obiectele care participă la ea sunt, în realitate, solidare cu o mulţime de alte obiecte şi operaţii: din aproape în aproape, s-ar descoperi că întregul sistem solar este interesat de ceea ce se petrece în acest punct al spaţiului. Dar într-o anumită măsură şi pentru scopul anume pe care îl urmăresc pot admite că lucrurile se petrec ca şi cum grupul apă-vas-plită aprinsă ar fi un microcosmos independent. Iată ce afirm eu mai întâi. Acum, când spun că acest microcosmos se va comporta întotdeauna la fel iar căldura va provoca, obligatoriu, după un timp, fierberea apei, admit că, dacă mi se dă un anumit număr de elemente ale sistemului, este suficient pentru ca sistemul să fie complet: el se completează automat, eu nu sunt liber să-1 completez cu gândul după plac. Plita aprinsă, vasul şi apa fiind date, ca şi un anumit interval de durată, fierberea pe care experienţa mi-a arătat-o ieri ca fiind ceea ce lipsea sistemului pentru a fi complet, îl va completa mâine, oricând, întotdeauna. Ce se află în fondul acestei credinţe? Trebuie observat că ea este mai mult sau mai puţin asigurată, după caz, şi capătă caracterul unei certitudini absolute când microcosmosul avut în vedere nu conţine decât mărimi. Dacă am două numere, într-adevăr nu mai sunt liber să aleg diferenţa lor. Dacă iau două laturi ale unui triunghi şi unghiul lor, a treia latură rezultă de la sine, triunghiul se completează automat. Eu pot, oriunde şi oricând, să trasez aceleaşi două laturi cu acelaşi unghi; este evident că noile triunghiuri astfel formate vor putea fi suprapuse primului şi, în consecinţă, va veni şi a treia latură să completeze sistemul. Or, dacă certitudinea mea este perfectă în cazul în care cuget asupra unor pure determinaţii spaţiale, nu trebuie să presupun că, în alte cazuri, ea este cu atât mai mult cu cât se apropie de acest caz limită? Ba chiar, nu ar fi acesta cazul limită care ar transpare prin toate celelalte^, şi le-ar colora, după transparenţa lor, cu o necesitate mai mult sau mai puţin accentuată de necesitatea geometrică? De fapt, când spun că apa pusă pe plită va fierbe azi, cum s-a întâmplat şi ieri, iar aceasta este o necesitate absolută, eu simt vag că imaginaţia mea transferă încălzirea de azi peste cea de ieri, vasul peste vas, apa peste apă, durata care se scurge peste durata care se scurge, iar de atunci tot restul pare că trebuie să coincidă şi el, din acelaşi motiv care face ca cele trei laturi ale celor două triunghiuri suprapuse să coincidă. Dar imaginaţia mea nu procedează aşa decât pentru că nu vede două chestiuni esenţiale. Pentru ca sistemul de azi să poată fi suprapus peste cel de ieri, ar trebui ca acesta să-1 aştepte pe celălalt, ca timpul să se fi oprit şi totul să fi devenit simultan cu totul: este ceea ce se întâmplă în geometrie, dar numai în geometrie. Inducţia implică deci, de la început, că în lumea fizicianului, ca şi în aceea a geometrului, timpul nu contează. Dar ca implică, de asemenea, că şi calităţile se pot suprapune ca mărimi. Dacă transfer în chip ideal plita încălzită de azi peste cea de ieri, constat neîndoielnic că forma a rămas aceeaşi; pentru aceasta e de ajuns ca suprafeţele şi muchiile să coincidă: dar ce este coincidenţa două calităţi şi cum să le suprapui pentru a te asigura că sunt identice? Totuşi, extind în al doilea ordin de realitate tot ce se aplică primului. Fizicianul va legitima mai târziu operaţia, redu-când pe cât posibil diferenţele de calitate la diferenţe de mărime; dar înaintea oricărei ştiinţe eu înclin să asimilez calităţile la cantităţi, ca şi cum aş percepe prin transparenţă, în spatele calităţilor, un mecanism geometric. Cu cât este transparenţa mai mare, cu atât, în aceleaşi condiţii, îmi pare mai necesară repetarea aceluiaşi fapt. Inducţiile sunt sigure, în vederile noastre, exact în măsura în care topim diferenţele calitative în omogenitatea spaţiului care le sub-întinde, îneât geometria este limita ideală a inducţiilor noastre, ca şi a deducţiilor. Mişcarea, în durata căreia se află spaţial itatea, abandonează în drumul său însuşirea de inducţie, ca şi pe cea a deducţiei, întreaga intelectualitate.

Ea le creează în spirit. Dar creează, de asemenea, în lucruri, „ordinea” pe care inducţia, ajutată de deducţie, o regăseşte. Această ordine pe care acţiunea noastră se sprijină şi în care inteligenţa se recunoaşte ni se pare minunată. Nu numai că aceleaşi cauze mari produc întotdeauna aceleaşi efecte de ansamblu, dar sub cauzele şi efectele vizibile ştiinţa noastră descoperă o infinitate de schimbări infinitezimale, care se intercalează tot mai exact unele în altele, pe măsură ce se împinge analiza mai departe: îneât pe parcursul acestei analize, materia ar fi, ni se pare, chiar geometria. Desigur, pe bună dreptate inteligenţa admiră aici ordinea crescătoare într-o complexitate crescătoare: şi una şi alta au pentru ea o realitate pozitivă, fiind de acelaşi sens cu ea. Dar lucrurile îşi schimbă aspectul când se consideră întregul realităţii ca un mers înainte, nedivizat, spre creaţii care se succed. Se descoperă atunci că complicarea elementelor şi ordinea matematică ce le leagă între ele trebuie să apară automat, îndată ce se produce, în sânul întregului o întrerupere sau o inversare parţială. Cum inteligenţa se detaşează în spirit printr-un proces de acelaşi fel, ca se coordonează cu această ordine şi complicare şi le admiră pentru că se recunoaşte în ele. Dar ceea ce este admirabil în sine, ceea ce ar merita să provoace uimire este creaţia mereu reînnoită pe care totalitatea realului, nedivizată, o înfăptuieşte înaintând, fiindcă nici o complexitate a ordinii matematice cu ea însăşi, oricât de savantă, nu va introduce un atom de noutate în lume, în timp ce puterea de creaţie, o dată admisă (şi ca există, pentru că luăm cunoştinţă de ea în noi, cel puţin când acţionăm liber), nu are decât să iasă din sine pentru a se destinde, să se destindă pentru a se extinde, să se extindă pentru ca ordinea matematică ce prezidează la dispunerea elementelor astfel deosebite şi determinismul inflexibil care le leagă să întrerupă actul creator; de altminteri, ele sunt una cu întreruperea.

Această tendinţă negativă exprimă legile speciale ale lumii fizice. Niciuna dintre ele, luată separat, nu are o realitate obiectivă: ea este opera unui savant care a privit lucrurile într-un anumit fel, a izolat anumite variabile, a aplicat anumite unităţi de măsură convenţionale. Şi, totuşi, există o ordine aproximativ matematică imanentă materiei, ordine obiectivă de care ştiinţa noastră se apropie în pas cu progresul său. Căci dacă materia este o întrerupere a neextensivului şi, prin aceasta, a libertăţii în necesitate, refuză zadarnic să coincidă pe deplin cu spaţiul pur omogen, căci ea s-a constituit prin mişcarea care conduce într-acolo şi de atunci se află pe drumul geometriei. Este drept că legile de formă matematică nu i se vor aplica niciodată complet. Pentru aceasta ar trebui ca materia să fie spaţiu pur şi să fi ieşit din durată.

Niciodată nu se va insista destul asupra a ceea ce este artificial în forma matematică a unei legi fizice şi, deci, în cunoaşterea ştiinţifică a lucrurilor6. Unităţile de măsură sunt convenţionale şi, dacă se poate spune aşa, străine intenţiilor naturii: cum să presupunem că natura a raportat toate modalităţile căldurii la dilatările unei mase de mercur sau la schimbările de presiune ale unei mase de aer menţinută la un rol constant? Dar aceasta nu este destul. în general, a măsura este o operaţie cu totul umană, care implică suprapunerea reală sau ideală a două obiecte de un număr de ori. Natura nu s-a gândit la această suprapunere. Ea nu măsoară, nici nu calculează. Totuşi, fizica măsoară, calculează, raportează unele la altele variaţii „cantitative” spre a obţine legi şi reuşeşte. Succesul ei ar fi inexplicabil dacă mişcarea constitutivă a materialităţii n-ar fi însăşi mişcarea care, prelungită prin noi până la capăt, adică până la spaţiul omogen, izbuteşte să ne facă a socoti, a măsura, a urmări în variaţiile lor termenii care sunt funcţii ale unora şi altora. De altfel, pentru a efectua această prelungire, inteligenţa noastră nu are decât să se prelungească şi ea, căci merge firesc în spaţiu şi în matematici, intelectualitatea şi materialitatea fiind de aceeaşi natură şi produeându-sc în acelaşi fel.

Dacă ordinea matematică ar fi un fapt pozitiv, dacă ar exista, imanente materiei, legi comparabile cu cele ale codurilo: noastre, succesul ştiinţei umane ar ţine de domeniul miracolului, într-adevăr, ce şanse am avea noi să regăsim etalonul naturii şi să-1 izolăm cu precizie pentru a le determina relaţiile reciproce, variabilele alese de natură? Dar succesul unei ştiinţe de formă matematică ar fi nu mai puţin de neînţeles, dacă materia n-ar avea tot ce trebuie pentru a intra în tiparele noastre. O singură ipoteză rămâne deci plauzibilă: aceea că ordinea matematică nu are nimic pozitiv, că ea este forma spre care tinde, de la sine, o anumită întrerupere, şi că materialitatea constă exact într-o întrerupere de acest gen. Se va înţelege astfel că ştiinţa noastră este întâmplătoare, legată de variabilele pe care le-a ales, de ordinea în care a pus succesiv problemele şi că, totuşi, reuşeşte. în ansamblu, ca ar fi putut fi total diferită şi totuşi să reuşească, de asemenea. Aceasta tocmai pentru că nici un sistem definit de legi matematice nu se află la temelia naturii şi că matematica, în general, exprimă doar sensul la care materia revine. Puneţi în orice poziţie o păpuşă cu picioare de plumb, aruncaţi-o în sus, ea va cădea mereu în picioare. La fel şi cu materia: putem să o apucăm de oriunde şi s-o mişcăm oricum, ea va cădea mereu într-unui din cadrele noastre matematice, pentru că este împresurată de geometrie.

Dar filosoful va refuza poate să întemeieze o teorie a cunoaşterii pe asemenea considerente. Faptul că îi va displăcea, pentru că ordinea matematică fiind ordine, i se pare că include ceva pozitiv. Spunem în zadar că această ordine se produce automat, prin întreruperea ordinii inverse, care este întreruperea însăşi. Stăruie în continuare ideca că s-ar putea să nu avem aici ordinea totalităţii şi că ordinea matematică a lucrurilor fiind o victorie asupra dezordinii este o realitate. Aprofundând chestiunea, s-ar vedea ce rol capital joacă ideea de dezordine în problemele referitoare la teoria cunoaşterii. Ea nu apare explicit şi de aceea nu a fost subiect de preocupare. Totuşi, o teorie a cunoaşterii trebuie să înceapă prin critica ideii de dezordine, căci dacă marea problemă este de a şti pentru ce şi cum se supune realitatea unei ordini, atunci parc posibil sau de conceput absenţa oricărui fel de ordine. Şi realistul, şi idealistul consideră că se gândesc la această lipsă a ordinii: realistul, când vorbeşte despre reglementarea pe care legile „obiective” o impun efectiv unei posibile dezordini a naturii, idealistul, când presupune o „diversitate sensibilă” care s-ar coordona – fiind deci fără ordine – sub influenţa organizatoare a intelectului nostru. Ideea de dezordine, cu sensul de absenţă a ordinii, este deci aceea care ar trebui analizată mai întâi. Filosofia o împrumută din viaţa de toate zilele. Şi este incontestabil că în viaţa de toate zilele, când vorbim de dezordine, ne gândim la ceva. Dar la ce anume?

Se va vedea, în capitolul următor, cât de anevoios este să determinăm conţinutul unei idei negative şi la ce himere ajungem, în ce dificultăţi insurmontabile nimereşte filosofia, pentru că nu a făcut acest efort. Dificultăţile şi himerele depind îndeobşte de faptul că se acceptă ca definitiv un fel provizoriu de exprimare. Ele derivă din faptul că se transferă în tărâmul speculaţiei un procedeu făcut pentru practică. Dacă aleg la întâmplare un volum din biblioteca mea, după ce am aruncat o privire prin el, pot să-1 pun la loc spunând: „acestea nu sunt versuri”. Este ceea ce am perceput frunzărind cartea? Nu, evident. N-am văzut şi nu voi vedea niciodată absenţa versurilor. Am văzut proza. Dar cum eu doream poezie, exprim ceea ce găsesc în funcţie de ceea ce caut şi, în loc să spun „iată proza”, spun „acestea nu sunt versuri”. Invers, dacă am chef să citesc proză şi dau peste un volum de versuri, voi spune: „aceasta nu e proză”, traducând astfel datele percepţiei mele, care îmi arată versuri, în limbajul aşteptării şi al atenţiei mele, fixate pe ideea de proză şi care nu vor să audă vorbindu-se decât despre proză. Dacă domnul Jourdain m-ar fi ascultat, ar fi conchis neîndoielnic, după cele două exclamaţii ale mele, că proza şi poezia sunt forme de limbaj rezervate cărţilor şi că aceste forme savante s-au suprapus peste un limbaj brut, care nu e nici proză nici vers. Vorbind despre acest ceva care nu e nici vers nici proză, ar crede că se gândeşte la el; dar nu ar fi dccât o pseudo-reprezentare. Să mergem mai departe: pseudo-reprezentarea poate crea o pseudo-problemă, dacă domnul Jourdain îl întreabă pe profesorul lui de filosofie cum s-au supraadăugat forma prozei şi forma poeziei la ceea ce nu posedă niciuna, nici alta, şi dacă el vrea să i se prezinte o teorie a impunerii celor două forme unei materii simple. Chestiunea lui ar fi absurdă, iar absurditatea ar veni din faptul că se transformă în substrat comun al prozei şi poeziei negaţia simultană a ambelor, uitând că negarea uneia constă în admiterea celeilalte.

Or, să presupunem că există două feluri de ordine şi că ele sunt două contrarii în sânul aceluiaşi gen. Să mai presupunem că ideea de dezordine se iveşte în spiritul nostru de câte ori, căutând una, găsim pe cealaltă din cele două feluri de ordine. Ideea de dezordine ar avea atunci o semnificaţie clară în practica vieţii de toate zilele; ar obiectiva pentru comoditatea limbajului, dezamăgirea unui spirit ce găseşte o ordine diferită de aceea care îi trebuie, cu care nu are ce face deocamdată şi, în acest sens, nu există pentru el. Dar ca n-ar avea nici un folos teoretic. Dacă vrem să introducem în filosofic, cu orice preţ, ideea de dezordine, vom pierde semnificaţia ei adevărată. Ea înseamnă absenţa unei anumite ordini, dar în folosul celeilalte (care nu ne preocupă); numai că, aplicându-se fiecăreia din cele două, pe rând, ba chiar du-te-vino-ului neîncetat dintre ele, ideea dezordinii va fi tratată ca şi cum ar reprezenta nu absenţa uneia sau alteia dintre ordini, indiferent care, ci absenţei ambelor -fapt care nu este nici perceput nici conceput, fiind o simplă entitate verbală. Astfel s-ar naşte problema de a şti cum ordinea se impune dezordinii, cum se impune forma faţă de materie. Analizând ideea de dezordine, devenită astfel mai subtilă, s-ar vedea că nu reprezintă nimic şi totodată s-ar risipi problemele ivite înjurai ei.

E adevărat că ar trebui început prin deosebirea, chiar prin opunerea reciprocă a două feluri de ordine ce se confundă de obicei. Cum această confuzie a creat principalele dificultăţi în problema cunoaşterii, nu va fi de prisos să mai insistăm o dată asupra deosebirilor dintre cele două feluri de ordini.

În general, realitatea este ordonată exact în măsura în care ne satisface gândirea. Deci ordinea este un acord între subiect şi obiect. Este spiritul care se regăseşte în lucruri. Dar spiritul, spuneam noi, poate merge în două sensuri opuse. Uneori îşi urmează direcţia Iui naturală: este progresul sub forma tensiunii, creaţia continuă, activitatea liberă. Alteori se inversează şi împinsă până la capăt, inversiunea aceasta ar duce la extensiune, la determinarea reciproc necesară a elementelor exteriorizate între ele, în fine, la mecanicismul geometric. Dar fie că experienţa ni se pare a adopta prima direcţie, fie că se orientează în cea de a doua, spunem că este ordine, căci în ambele se regăseşte spiritul. Confuzia între ele este deci firească. Pentru a o evita ar trebui ca cele două feluri de ordini să se numească diferit, ceea ce nu este uşor, din cauza varietăţii şi a variabilităţii formelor pe care le îmbracă. Ordinea de al doilea fel s-ar putea defini prin geometrie, care este limita extremă: mai general, despre ea este vorba de câte ori se găseşte un raport necesar de determinare între cauze şi efecte. Ea evocă ideea de inerţie, pasivitate, automatism. Cât despre ordinea de primul fel, ea oscilează în jurul finalităţii: totuşi, nu s-ar putea defini prin ca, căci uneori este deasupra, alteori dedesubtul finalităţii. în formele sale cele mai înalte este mai mult decât finalitate, căci despre o acţiune liberă sau despre o operă de artă s-ar putea spune că manifestă o ordine perfectă, şi totuşi nu sunt exprimabile în termeni de idei decât ulterior şi cu aproximaţie. Viaţa în ansamblu, văzută ca evoluţie creatoare este ceva analog: ea transcende finalitatea, dacă prin finalitate se înţelege realizarea unei idei concepute sau conceptibile. Cadrai finalităţii este deci prea strâmt pentru viaţă în întregime. Dimpotrivă, el este adesea prea larg pentru cutare sau cutare manifestare a vieţii. Oricum ar fi, întotdeauna aici avem dc-a face cu vitalul, iar acest studiu în întregime tinde să stabilească faptul că vitalul se află pe direcţia voluntarului. Deci s-ar putea spune că primul fel de ordine este al vitalului sau al voitului, în opoziţie cu al doilea, care este al neînsufleţitului sau al automatului. Bunul simţ face, de altfel, instinctiv deosebire între cele două feluri de ordine, cel puţin în cazurile extreme: dar tot instinctiv el le şi apropie. Despre fenomenele astronomice se spune că manifestă o ordine minunată, înţelegând prin aceasta că se pot prevedea matematic. Şi se va găsi o ordine asemănătoare într-o simfonie de Beethoven, care este genialitatea, originalitatea şi deci însăşi imprevizibilitatea.

Dar numai în mod excepţional ordinea de primul fel visează la o formă atât de distinctă. In genere, ea prezintă caracteristici care o fac confundabilă cu formele ordinii opuse. De pildă, este foarte sigur că de am privi evoluţia vieţii în ansamblu, spontaneitatea mişcării şi imprevizibilitatea iniţiativelor sale s-ar impune atenţiei noastre. Dar ceea ce întâlnim în experienţa de toate zilele este cutare sau cutare fenomen viu determinat, cutare sau cutare manifestări speciale de viaţă, care aproape că repetă formele şi faptele cunoscute: chiar similitudinea de structură constatată pretutindeni între ceea ce naşte şi ceea ce este născut, similitudine care ne permite să cuprindem un număr nelimitat de indivizi în acelaşi grup, este după noi, însuşi tipul generic, genurile neorganice par să ia genurile vii ca model. Se constată astfel că ordinea vie, aşa cum ni se prezintă în experienţa ce o fragmentează, prezintă acelaşi caracter şi îndeplineşte aceeaşi funcţie ca şi ordinea fizică: şi una şi alta fac ca experienţa noastră să se repete, ca spiritul nostru să generalizeze. In realitate, acest caracter are origini cu totul diferite în cele două cazuri, ba chiar semnificaţii opuse. în al doilea caz, are ca tip, ca limită ideală şi ca fundament, necesitatea geometrică în virtutea căreia aceleaşi componente dau un rezultat identic. In primul caz, el implică dimpotrivă, intervenţia a ceva ce face să se obţină acelaşi efect, în timp ce cauzele elementare, infinit de complexe, pot fi cu totul diferite. Am insistat asupra acestui ultim punct din primul nostru capitol, când am arătat cum structuri identice se întâlnesc pe linii de evoluţie independente. Dar fără să căutăm atât de departe, se poate presupune că simpla reproducere a tipului ascendent prin descendenţii săi este cu totul altceva decât repetarea aceleiaşi compuneri de forţe însumate într-un rezultat identic. Când ne gândim la multitudinea elementelor şi cauzelor infinitezimale care concură la geneza unei fiinţe vii, când ne gândim că ar fi de ajuns lipsa ori devierea uneia dintre ele pentru ca nimic să nu mai funcţioneze, primul impuls al spiritului este de a supune supravegherii această armată de mici lucrători: un paznic instruit, „principiul vital”, ar urma să observe în orice clipă greşelile comise, să corecteze efectele abaterilor, să repună lucrurile la locul lor: prin aceasta se încearcă interpretarea diferenţei dintre ordinea fizică şi cea vitală, cea dintâi făcând ca aceeaşi combinaţie de cauze să ducă la acelaşi efect de ansamblu, iar cea din urmă asigurând stabilitatea efectului, chiar când există o fluctuaţie a cauzelor. Dar nu este vorba doar de o interpretare: reflectând asupra chestiunii, se constată că nu poate exista un paznic pentru motivul foarte simplu că nu există lucrători. Cauzele şi elementele pe care analiza fizico-chimică le descoperă sunt cauze şi elemente reale, neîndoielnic, pentru faptele de degradare organică; ele sunt atunci în număr nelimitat. Dar fenomenele propriu-zise sau faptele de creaţie organică ne deschid, când le analizăm, perspectiva unui progres infinit: de unde se poate deduce că elementele şi cauzele multiple nu sunt decât puncte de vedere ale spiritului, care încearcă o imitaţie extrem de apropiată a operaţiei naturale, în timp ce operaţia limitată este un act indivizibil. Asemănarea între indivizii aceleiaşi specii ar avea astfel cu totul alt sens, o cu totul altă origine decât asemănarea între efecte complexe, obţinute prin aceeaşi combinaţie a aceloraşi cauze. Dar în ambele cazuri este asemănare şi deci e posibilă o generalizare. Şi cum în aceasta constă ceea ce interesează practic – pentru că viaţa noastră cotidiană este o aşteptare a aceloraşi lucruri şi situaţii – era natural ca acest caracter comun, esenţial din punctul de vedere al acţiunii noastre, să apropie cele două ordini, în ciuda diversităţii lor interne, care nu interesează decât speculaţia. De aici ideea unei ordini generale a naturii, aceeaşi pretutindeni, plutind în acelaşi timp pe deasupra vieţii şi a materiei. De aici obiceiul nostru de a desemna prin acelaşi cuvânt şi de a ne reprezenta în acelaşi fel existenţa legilor în domeniul materiei neînsufleţite, şi a genurilor în domeniul vieţii.

Că această confuzie se află la originea majorităţii dificultăţilor create de problema cunoaşterii, atât la cei vechi cât şi la moderni, chestiunea nu pare îndoielnică. într-adevăr, generalitatea legilor şi cea a genurilor fiind desemnate prin acelaşi cuvânt, subsumate aceleiaşi idei, ordinea geometrică şi ordinea vitală erau din acel moment confundate. Conform acelui punct de vedere, generalitatea legilor era explicată prin aceea a genurilor, sau a genurilor prin aceea a legilor. Dintre cele două teze astfel definite, prima este caracteristică pentru gândirea antică; a doua aparţine filosofiei moderne. Dar în ambele filosofii „generalitatea” este o idee echivocă, ce reuneşte în extensiunea şi comprehensiunea sa obiecte şi elemente incompatibile. Şi în una şi în alta sunt grupate sub acelaşi concept două feluri de ordine care se aseamănă doar prin înlesnirea făcută acţiunilor noastre asupra lucrurilor. Se alătură doi termeni în virtutea unei similitudini exterioare care justifică desemnarea lor prin acelaşi cuvânt în practică, dar care nu ne autorizează deloc în domeniul speculativ, să le cuprindem în aceeaşi definiţie.

Cei vechi, într-adevăr, nu s-au întrebat pentru ce se supune natura unor legi, ci pentru ce se ordonează după genuri. Ideea de gen corespunde unei realităţi obiective mai ales în domeniul vieţii, unde dă expresie unui fapt incontestabil, ereditatea. De altfel, nu pot exista genuri decât acolo unde există obiecte individuale: or, dacă fiinţa organizată este individualizată în ansamblul materiei prin chiar organizarea ei, adică prin natură, percepţia noastră fragmentează materia neînsufleţită în corpuri distincte, condusă de interesele acţiunii, de reacţiile năseânde pe care corpul nostru le schiţează, sau cum am arătat în altă parte7, prin genurile virtuale care aspiră la constituire: deci, genuri şi indivizi determinându-se reciproc printr-o operaţie semi-artificială legată de acţiunea noastră viitoare asupra lucrurilor. Totuşi, cei vechi n-au ezitat să pună toate genurile pe aceeaşi treaptă, atribuindu-le aceeaşi existenţă absolută. Realitatea devenind astfel un sistem de genuri, generalitatea genurilor

(adică generalitatea expresivă a ordinii vitale) trebuia să se reducă la generalitatea legilor. în această privinţă ar fi interesant de comparat teoria aristotelică a căderii corpurilor cu explicaţia dată de Galilei. Aristotel este preocupat numai de conceptele de „înalt” şi „jos”, de „loc propriu” şi de loc împrumutat, de „mişcare naturală” şi „mişcare forţată”*: legea fizică în virtutea căreia piatra cade înseamnă pentru el că piatra îşi recapătă „locul natural” al tuturor pietrelor, adică pământul. După părerea lui, piatra nu este cu adevărat piatră, cit timp nu se află la locul ei normal; recăzând aici, ea urmăreşte să se împlinească, asemenea unei fiinţe vii care creşte, şi să realizeze pe deplin esenţa genului piatră9. Dacă această concepţie despre legea fizică ar fi exactă, legea n-ar mai fi o simplă relaţie stabilită de spirit, subîmpărţirea materiei în corpuri n-ar mai fi legată de însuşirea noastră perceptivă: toate corpurile ar avea aceeaşi individualitate, cum o au corpurile vii, iar legile universului fizic ar exprima raporturi de înrudire reală între genuri reale. Se ştie ce fizică a rezultat de aici şi cum, pentru a fi crezut în posibilitatea unei ştiinţe unice şi definitive – cuprinzând totalitatea realului şi coincizând cu absolutul – cei vechi au trebuit, de fapt, să urmărească transformarea mai mult sau mai puţin simplistă a fizicului în vital.

Dar aceeaşi concluzie se regăseşte şi la moderni, cu diferenţa că raportul între cei doi termeni este inversat, că legile nu mai sunt reduse la genuri, ci genurile la legi. Iar ştiinţa presupusă tot ca unică devine integral relativă şi nu coincidentă în întregime cu absolutul, cum voiau cei vechi. Este un fapt remarcabil eclipsarea problemei genurilor în filosofia modernă. Teoria actuală a cunoaşterii se sprijină aproape exclusiv pe problema legilor: genurile vor trebui să se pună de acord cu legile, indiferent cum. Motivul este că filosofia noastră îşi are punctul de plecare în marile descoperiri astronomice şi fizice ale timpurilor moderne. Legile lui Kepler şi Galilei au rămas, pentru ea, tipul ideal şi unic al oricărei cunoaşteri. Or, o lege este o relaţie între lucruri sau între fapte. Mai exact, o lege de formă matematică arată că o anumită mărime este în funcţie de una sau mai multe variabile, convenabil alese. Or, alegerea mărimilor variabile, împărţirea naturii în obiecte şi fapte, are ceva întâmplător şi convenţional. Dar să admitem că alegerea este nimerită, impusă chiar de experienţă: legea va fi tot o relaţie, iar o relaţie înseamnă neapărat o comparaţie; ea nu are realitate obiectivă decât pentru o inteligenţă care îşi reprezintă concomitent mai mulţi termeni. Această inteligenţă poate să nu fie a mea, nici a altuia; o ştiinţă care se sprijină pe legi poate fi deci o ştiinţă obiectivă, pe care experienţa o conţinea dinainte şi pe care doar i-o restituim: nu este mai puţin adevărat că, dacă nu este opera nimănui anume, comparaţia este un act impersonal, iar experienţa făcută din legi, adică din termeni raportaţi la alţi termeni este o experienţă tăcută din comparaţii, care atunci când e receptată trebuie să fi trecut printr-o atmosferă de intelectualitate. Ideea unei ştiinţe şi a unei experienţe legate de intelectul uman este deci implicită concepţiei unei ştiinţe unice şi integrale care s-ar compune din legi: Kant n-a făcut decât s-o elibereze. Dar o asemenea concepţie rezultă dintr-o confuzie între generalitatea legilor şi cea a genurilor. Dacă trebuie o inteligenţă pentru a condiţiona termenii unora în raport cu celelalte, e de conceput că, în anumite cazuri, termenii pot exista independent. Şi dacă, alături de relaţiile de la termen la termen experienţa ne prezintă şi termeni independenţi, genurile vii fiind cu totul altceva decât sistemele de legi, cel puţin jumătate din cunoaşterea noastră se sprijină pe „lucrul în sine”, pe realitatea însăşi. Această cunoaştere ar fi foarte dificilă, tocmai pentru că nu şi-ar mai construi obiectul, ci ar fi obligată, dimpotrivă, să i se supună; dar oricât de puţin, fapt este că ea a gustat din absolut. Să mergem mai departe: cealaltă jumătate a cunoaşterii n-ar mai fi atât de radicală, de definitiv relativă, cum spun anumiţi filosofi, dacă s-ar putea stabili că se sprijină pe o realitate de ordin invers, pe care noi o exprimăm întotdeauna prin legi matematice, adică prin relaţii care implică comparaţii, dar care nu se adaptează la această muncă decât pentru că sunt împovărate de spaţialitate şi deci de geometrie. Oricum ar fi, în spatele relativismului modernilor, ca şi sub dogmatismul anticilor, se află confuzia dintre cele două feluri de ordini.

Am spus destul pentru a arăta originea acestei confuzii. Ea depinde de faptul că ordinea „vitală”, care este în chip esenţial creaţie, se manifestă mai puţin, pentru noi, în esenţa ei decât prin unele dintre aspectele întâmplătoare: acestea imită ordinea fizică şi geometrică; ele prezintă repetiţii care fac posibilă generalizarea iar aceasta e tot ce ne interesează. Nu încape îndoială că viaţa în ansamblu este evoluţie, adică o transformare neîncetată. Dar viaţa nu poate progresa decât prin mijlocirea fiinţelor vii, care sunt depozitarele ei. Trebuie ca mii şi mii dintre ele, aproape similare, să se repete în spaţiu şi timp, pentru ca noul produs de ele să crească şi să se maturizeze. Asemenea unei cărţi care s-ar îndrepta către retopire trecând prin mii de tiraje cu mii de exemplare. Totuşi, există deosebirea că tirajele succesive sunt identice, ca şi exemplarele aceluiaşi tiraj, în timp ce reprezentanţii unei specii nu seamănă cu totul nici în spaţiu, nici în timp. Ereditatea nu transmite doar caracterele, transmite şi elanul prin care caracterele se modifică, iar acest elan este vitalitatea însăşi. De aceea spunem că repetiţia ce serveşte ca temei pentru generalizări este esenţială în ordinea fizică şi întâmplătoare în ordinea vitală. Cea fizică este o ordine „automată”; cealaltă este, nu aş spune voluntară, dar analoagă ordinii „voite”.

Or, de îndată ce ne-am reprezentat clar deosebirea dintre ordinea „voită” şi ordinea „automată” echivocul ce hrăneşte ideea de dezordine se risipeşte şi, odată cu el, una din principalele deficienţe ale problemei cunoaşterii.

Problema principală a teoriei cunoaşterii este într-adevăr de a şti cum este posibilă ştiinţa, adică, în fond, pentru ce există ordine şi nu dezordine în lucruri. Ordinea există, e un fapt.

Dar, pe de altă parte, dezordinea, care mi se pare a fi mai puţin decât ordinea, seamănă a fi de drept. Existenţa ordinii ar fi deci un mister de lămurit, în orice caz o problemă de rezolvat. Mai simplu, îndată ce se porneşte la întemeierea ordinii, o considerăm întâmplătoare dacă nu în lucruri, cel puţin în ochii spiritului: despre un lucru pe care nu l-am considera întâmplător nu s-ar cere nici o explicaţie. Dacă ordinea ne-ar apărea ca o victorie asupra unui ceva sau ca o adăugire la ceva (care ar fi „absenţa ordinii”), nici realismul antic n-ar fi vorbit despre o „materie” la care se adaugă Ideea, nici idealismul modern n-ar fi admis o „diversitate sensibilă” pe care intelectul s-o organizeze ca natură. Şi într-adevăr este incontestabil că orice ordine e întâmplătoare şi concepută ca atare. Dar întâmplătoare faţă de ce?

După opinia noastră, răspunsul este fără echivoc. Ordinea este întâmplătoare şi ne apare ca întâmplătoare, faţă de ordinea inversă, cum versurile sunt întâmplătoare faţă de proză, iar proza faţă de versuri. Dar, aşa cum a spune mereu despre ceea ce nu este proză că e vers şi e conceput neapărat ca vers, iar a spune despre ceea ce nu este vers că este proză şi e conceput ca proză, tot aşa orice fel de a fi care nu este una, este cealaltă dintre ordini. Dar putem să nu ţinem seama de ceea ce concepem şi să nu percepem ideea prezentă în spirit decât printr-o pâclă de stări afective. De aceasta ne vom convinge luând în considerare modul cum se foloseşte ideea de dezordine în viaţa de toate zilele. Când intru într-o încăpere şi o apreciez ca fiind „în dezordine”, ce înţeleg prin aceasta? Poziţia fiecărui obiect se explică prin mişcările automate ale locatarilor încăperii, sau prin cauzele eficiente care au pus fiecare mobilă, fiecare haină etc. la locul unde se află: ordinea, în al doilea sens al cuvântului este perfectă. Dar eu mă aştept la primul fel de ordine, aceea pe care o persoană ordonată o pune conştient în viaţa sa, ordinea voită şi nu automată. Numesc dezordine absenţa acestei ordini. în fond, tot ce-i real, perceptibil şi chiar conceptibil în absenţa uneia din cele două ordini, este prezenţa celeilalte. Dar a doua îmi este indiferentă aici, nu mă interesează decâtprima, şi spunând că este dezordine eu exprim prezenţa celei de a doua în funcţie de prima, în loc s-o exprim în funcţie de ea însăşi. Invers: la ce ne gândim oare când spunem că ne reprezentăm haosul, adică o stare de lucruri în care lumea fizică nu mai ascultă de legi? Ne imaginăm fapte care ar apărea şi ar dispărea în chip capricios. începem prin a ne gândi la universul fizic cum îl cunoaştem, cu efectele şi cauzele bine proporţionate între ele: apoi, printr-o serie de decrete arbitrare creştem, scădem, suprimăm, pentru a căpăta ceea ce numim dezordine. în realitate, noi am substituit voinţa mecanismului natural; am înlocuit „ordinea automată” printr-o mulţime de voinţe elementare, aşa cum ne imaginăm apariţia şi dispariţia de fenomene. Fără îndoială, pentru ca toate aceste voinţe să constituie o „ordine voită”, ar trebui să fi acceptat dirijarea de către o voinţă superioară. Dar privind lucrurile îndeaproape se va vedea că este tocmai ceea ce fac ele: chiar voinţa noastră este cea care se obiectivizează succesiv, în fiecare din aceste voinţe capricioase, ca are grijă să nu lege acelaşi cu acelaşi, să nu lase efectul proporţional cu cauza, în fine, ea face să plutească o intenţie simplă peste toate voinţele elementare. Astfel absenţa uneia din cele două ordini constă în prezenţa celeilalte. Analizând ideea de hazard, strâns înrudită cu aceea de dezordine, s-ar descoperi în ea aceleaşi elemente. Fie că jocul mecanic al cauzelor şi efectelor, oprind ruleta la un număr mă face să câştig – deci procedează ca un geniu bun, preocupat de interesele mele, fie că forţa mecanică a vântului smulge o ţiglă de pe acoperiş şi mi-o aruncă în cap, adică procedează ca un geniu rău, potrivnic mie, în ambele cazuri descopăr un mecanism care seamănă cu o intenţie; este ceea ce exprim vorbind de hazard. Şi despre o lume anarhică, în care succesiunea fenomenelor s-ar afla la discreţia capriciului, aş spune tot că este dominată de hazard, înţclegând prin aceasta că în faţa mea găsesc voinţe sau mai curând decrete, pe când eu mă aşteptam la un mecanism. Aşa se explică ciudata şovăială a spiritului când încearcă să definească hazardul. Nici cauza eficientă, nici cauza finală nu-i pot oferi definiţia căutată. Incapabil de a se hotărî, el oscilează între ideea unei absenţe a cauzei finale şi cea a unei absenţe a cauzei eficiente, fiecare din cele două definiţii trimiţând la cealaltă. într-adevăr, problema rămâne insolubilă, cât timp ideea de hazard e considerată pură, tară amestecul afecţiunii.

În realitate, hazardul nu face dccât să obiectivizeze starea sufletească a celui care s-ar fi aşteptat la unul din cele două feluri de ordine, dar îl întâlneşte pe celălalt. Hazard şi dezordine sunt deci concepute în chip necesar ca relative. Dacă vrem să ni le reprezentăm ca absolute observăm involuntar un du-te-vino ca o navetă între cele două feluri de ordine, trecând printr-una exact în clipa când m-aş surprinde în cealaltă, iar pretinsa absenţă a oricărei ordini este în realitate prezenţa ambelor, adău-gându-se şi oscilaţia unui spirit care nu se aşază definitiv în niciuna. Nici în cazul lucrurilor şi nici în al reprezentării lor nu poate fi vorba să considerăm dezordinea ca substrat al ordinii, pentru că ca implică ambele feluri de ordine şi este alcătuită din combinarea lor.

Dar inteligenţa nu ţine seama de aceasta. Printr-un simplu sic iubeo, ea admite o dezordine care ar fi „absenţa ordinii”. Inteligenţa gândeşte la un cuvânt sau la o grupare de cuvinte şi la nimic mai mult. Să încerce a pune sub cuvânt o idee: va descoperi că dezordinea poate fi negarea unei ordini, dar că negarea este atunci constatarea implicită a prezenţei ordinii opuse, constatare asupra căreia închidem ochii pentru că nu ne interesează, sau căreia ne sustragem negând şi a doua ordine, adică restabilind-o în fond pe prima. Cum să vorbim atunci de o diversitate incoerentă pe care intelectul ar organiza-o? Se va spune în zadar că nimeni nu presupune această incoerenţă realizată sau realizabilă: din moment ce se vorbeşte despre ea, înseamnă că e socotită ca posibilă; or, analizând ideea efectiv prezentă nu se va descoperi din nou dccât dezamăgirea spiritului în faţa unei ordini care nu-1 interesează, sau oscilaţia spiritulu între două feluri de ordini, sau, în fine, reprezentarea pur ş simplu a unei vorbe goale ivite prin lipirea prefixului negaţi la un cuvânt care înseamnă ceva. Dar se neglijează efectuarea acestei analize. Este omisă tocmai pentru că nu ne gândim ri deosebim două feluri de ordini ireductibile între ele.

Spuneam că, într-adevăr, orice ordine se prezintă neapărat ca întâmplătoare. Dacă există două feluri de ordine, atunci se explică acest caracter întâmplător al ordinii: una din forme este întâmplătoare faţă de cealaltă. Unde găsesc geometrie e cu putinţă şi vitalul; unde ordinea este de natură vitală, ar fi putut fi geometrică. Dar să admitem că ordinea este pretutindeni la fel şi conţine doar trepte care merg de la geometric la vital. O ordine determinată care continuă să-mi apară ca întâmplătoare, şi neputând să mai apară altfel faţă de ordinea contrară, aş crede cu necesitate că este întâmplătoare faţă de absenţă a ei însăşi, adică faţă de o stare de lucruri „în care n-ar exista ordini deloc”. Iar această stare de lucruri – pentru că ordinea est implicată în însăşi contingenţa ordinii – pare un fapt incontestabil. Aş pune deci în vârful ierarhiei ordinea vitală, apoi, ca o diminuare a complexităţii sale, ordinea geometrică şi, în fine, jos de tot, absenţa ordinii, incoerenţa însăşi, peste care s-ar suprapune ordinea. De aceea incoerenţa îmi va face impresia unui cuvânt în spatele căruia trebuie să fie ceva, dacă nu de realizat, cel puţin de gândit. Dar dacă observ că starea de lucruri implicată de contingenţă unei ordini detemiinate înseamnă doar prezenţa ordinii contrare, dacă prin aceasta admit două feluri de ordini reciproc inverse, îmi dau seama că între cele două ordini nu s-ar putea imagina grade intermediare şi nu s-ar putea nici coborî de la ele spre „incoerent”. Sau incoerentul nu este dfecât o vorbă fără sens, sau dacă îi atribui o semnificaţie, este cu condiţia de a situa incoerenţa la jumătatea drumului între cele două ordini, şi nu dedesubtul lor. Nu există o ierarhie cu incoerent la început, apoi cu geometric şi continuând cu vitalul: există doar geometricul şi vitalul, apoi printr-o legănare a spiritului între ele, ideea de incoerent. A vorbi de o diversitate necoordonată la care ordinea se adaugă, înseamnă deci a comite o adevărată anticipare a principiilor, căci imaginând necoordonatul se admite realmente o ordine sau, mai curând, se admit două ordini.

Această lungă analiză a fost necesară pentru a arăta cum ar putea realul să treacă de la tensiune la extensiune şi de la libertate la necesitatea mecanică pe calea inversării. Nu este suficientă stabilirea faptului că raportul între cei doi termeni este sugerat întotdeauna de conştiinţă şi experienţa sensibilă. Trebuie dovedit că ordinea geometrică nu are nevoie de explicaţie, ea fiind pur şi simplu suprimarea ordinii inverse. Iar pentru aceasta era obligatoriu să stabilim că suprimarea înseamnă întotdeauna o substituire şi chiar că este neapărat concepută ca atare: înseşi cerinţele vieţii practice sugerează în acest caz un fel de a vorbi care ne înşală concomitent asupra a ceea ce se petrece în lucruri şi asupra a ceea ce este prezent în gândirea noastră. Trebuie să examinăm, acum, mai îndeaproape inversarea ale cărei consecinţe le-am descris. Care este deci principiul ce nu are decât a se destinde pentru a se extinde, întreruperea cauzei echivalând cu o răsturnare a efectului?

În lipsa unui termen mai bun, l-am numit conştiinţă. Dar nu e vorba de acea conştiinţă diminuată, ce funcţionează în fiecare dintre noi. Conştiinţa noastră în noi este a unei anumite fiinţe vii, situată într-un anumit punct al spaţiului; dar dacă ea merge în aceeaşi direcţie cu principiul ei, este neîncetat trasă în sens invers, obligată să privească înapoi, deşi merge înainte. Această privire retrospectivă este, cum am arătat, funcţia naturală a inteligenţei şi deci a conştiinţei distincte. Pentru a coincide cu ceva din principiul său, conştiinţa noastră ar trebui să se desprindă de orice fapt şi să adere lafăcând. întoreându-se şi răsucindu-se asupra ei însăşi, ar trebui ca însuşirea de a vedea să fie una cu actul dea voi. Efort dureros, pe care îl putem face brusc, violentând natura, dar nu mai mult de câteva clipe. în acţiunea liberă, când ne încordăm întreaga fiinţă pentru a o propulsa înainte, avem conştiinţa mai mult sau mai puţin clară a motivelor şi mobilurilor, chiar, la nevoie, a procesului devenirii, prin care se organizează ele în act; dar voinţa pură, curentul ce străbate materia transmiţându-i viaţa este ceva pe care abia îl simţim, cel mult îl atingem în treacăt. Să încercăm a stărui fie şi numai pentru moment: chiar şi atunci, ceea ce vom surprinde va fi doar o voinţă individuală fragmentară. Pentru a ajunge la principiul oricărei vieţi, ca şi al oricărei materialităţi, ar trebui mers şi mai departe. Este cu putinţă? Nu, desigur; istoria filosofici o dovedeşte. Nu există sistem care, cel puţin în unele părţi, să nu fie însufleţit de intuiţie. Dialectica este necesară pentru a pune intuiţia la încercare, de asemenea, pentru că intuiţia se refractă în concepte şi se transmite altor oameni; dar ea nu face, adesea, decât să dezvăluie rezultatul acestei intuiţii care o depăşeşte. La drept vorbind, cele două demersuri sunt de sens contrar: acelaşi efort prin care se leagă ideile între ele, face să dispară intuiţia pe care ideile îşi propuneau s-o păstreze. Filoso-fia este obligată să abandoneze intuiţia, după ce şi-a luat elanul de la ea, şi să se bazeze numai pe sine în continuarea mişcării, orânduind conceptele unele după altele. Dar foarte curând simte că a pierdut pasul; un nou contact devine necesar; va trebui desfăcută cea mai mare parte din ceea ce se făcuse. Pe scurt, dialectica este ceea ce asigură acordul gândirii cu ea însăşi. Dar prin dialectică – ea nefiind decât o destindere a intuiţiei -sânt posibile multe şi felurile acorduri, în timp ce nu există totuşi decât un adevăr. Intuiţia, dacă s-ar putea prelungi mai mult de câteva clipe, n-ar garanta numai acordul filosofului cu propria gândire, ci şi al tuturor filosofilor între ei. Aşa cum se prezintă ea, fugară şi incompletă, intuiţia este în fiecare sistem ceva care face mai mult decât sistemul şi îi supravieţuieşte. Obiectivul filosofiei ar fi atins dacă intuiţia s-ar putea menţine, generaliza şi, mai ales, dacă s-ar putea asigura puncte de reper exterioare, spre a nu se rătăci. Pentru aceasta e necesar un du-te-vino continuu între natură şi spirit.

Când reaşezăm fiinţa şi voinţa noastră iar voinţa însăşi în impulsul pe care îl prelungeşte, înţelegem, simţim că realitatea este o creştere perpetuă, o creaţie care se succede la infinit. Voinţa noastră săvârşeşte acest miracol. Orice operă umană care cuprinde o parte de invenţie, orice act voluntar care cuprinde şi libertate, orice mişcare a unui organism care manifestă spontaneitate, aduce pe lume ceva nou. E drept, nu sunt decât creaţii de forme. Cum ar putea fi altceva? Noi nu suntem chiar curentul vital, suntem acest curent împovărat de materie, adică de părţi încremenite din propria substanţă, pe care le târăşte de-a lungul drumului său. In alcătuirea unei opere geniale, ca şi într-o simplă decizie liberă, putem întinde până la punctul maxim resortul activităţii noastre, obţinând astfel ceea ce nici o îmbinare de materiale n-ar fi în stare (ce alăturare de curbe cunoscute va echivala vreodată cu o trăsătură de penel a unui mare artist?); totuşi, în această îmbinare vor rămâne elemente ce preexistă şi supravieţuiesc organizării lor. Dar, dacă o simplă oprire a acţiunii generatoare de forme ar putea să constituie astfel materia (liniile originale desenate de artist nu sunt oare, chiar ele, fixarea şi parcă încremenirea unei mişcări?), o creaţie de materie n-ar fi nici inexplicabilă, nici inadmisibilă. Căci noi sesizăm dinăuntru, trăim în orice clipă o creaţie de formă şi în cazurile în care forma este pură, iar curentul creator se întrerupe momentan, tocmai asta ar fi crearea de materie. Să ne uităm la literele alfabetului care intră în alcătuirea a tot ce s-a scris vreodată: noi nu concepem ca să se ivească alte litere care să se adauge acestora pentru a face un nou poem. Dar înţelegem foarte bine că poetul creează poeme şi îmbogăţeşte gândirea umană: această creaţie este un act simplu al spiritului, iar acţiunea nu are decât să facă o pauză, în loc de a se continua într-o nouă creaţie, pentru ca să se împrăştie de la sine în cuvinte care se disociază în litere, ce se vor adăuga la tot ce-i literă în lume. Ca şi cum numărul atomilor ce compun la un moment dat universul material ar creşte, s-ar ciocni de deprinderile spiritului nostru, contrazicându-ne experienţa. Dar că o realitate de cu totul alt ordin – care contrastează cu atomul, precum gândirea poetului cu literele alfabetului – creşte prin adăugiri bruşte, aceasta nu este inadmisibil; iar inversul fiecărei adăugiri ar putea fi o lume, ceea ce noi ne reprezentăm, simbolic, de altfel, ca o însumare de atomi.

Misterul care pluteşte asupra existenţei universului vine în mare măsură, într-adevăr, din faptul că vrem ca geneza să se facă dintr-odată sau ca întreaga materie să fie eternă. Că e vorba de creaţie sau că se admite o materie necreată, în ambele cazuri se pune în cauză totalitatea universului. Aprofundând această deprindere a spiritului s-ar descoperi prejudecata pe care o vom analiza în următorul capitol, ideea comună materia-liştilor şi adversarilor lor, că nu există o durată activă cu adevărat şi că absolutul – materie sau spirit – nu şi-ar putea găsi locul în timpul concret, în timpul pe care îl simţim a fi însăşi stofa vieţii noastre: de unde ar rezulta că totul este dat o dată pentru toate, trebuind admis necondiţionat eternitatea sau multiplicitatea materială ori actul ei creator, inclus integral în esenţa divină. O dată dezrădăcinată prejudecata, ideca de creaţie devine mai clară, căci se confundă cu aceea de creştere. Dar atunci nu va trebui să mai vorbim de univers în totalitate.

Şi pentru ce am vorbi? Universul este o reunire de sisteme solare, pe care le credem analoage cu al nostru. Neîndoielnic, aceste sisteme nu sunt absolut independente între ele. Soarele nostru iradiază căldură şi lumină dincolo de planeta cea mai îndepărtată, iar pe de altă parte întregul sistem solar se mişcă într-o direcţie definită, ca şi cum ar fi atras într-acolo. Există deci o legătură între lumi. Dar ea poate fi socotită ca infinit de slabă comparativ cu solidaritatea ce uneşte părţile aceleiaşi lumi. De aceea noi nu izolăm sistemul solar în chip artificial, din motive de comoditate; însăşi natura ne invită să-1 izolăm.

Îneât ca fiinţe vii depindem de planeta pe care ne aflăm şi de soarele care o luminează. De nimic altceva. Ca fiinţă gânditoare putem aplica legile fizicii noastre la lumea noastră şi să le extindem la fiecare dintre lumile luate izolat, dar nimic nu arată că ele se aplică şi întregului univers, căci universul nu este făcut, ci se face neîncetat. El creşte nedefinit prin adăugiri de lumi noi.

Să extindem la ansamblul sistemului solar, dar să limităm la acest sistem relativ închis, ca şi la altele de acest fel, cele două legi – cele mai generale – ale ştiinţei, principiul conservării energiei şi cel al degradării ei. Să vedem ce va rezulta. Mai întâi, trebuie să remarcăm că cele două principii nu au aceeaşi importanţă metafizică. Primul este o lege cantitativă, deci parţial corelată cu procedeele noastre de măsurare. Se spune că într-un sistem închis energia totală, adică suma energiilor cinetică şi potenţială rămâne constantă. Or, dacă n-ar exista decât energia cinetică în lume, sau chiar, dacă n-ar exista, în afară de energia cinetică, decât un singur fel de energie potenţială, artificiul măsurii n-ar ajunge să facă legea artificială. Legea conservării energiei ar exprima clar că ceva se conservă în cantitate constantă. Dar, în realitate, există energii de naturi diverse10, iar măsura fiecăreia dintre ele a fost aleasă în aşa fel îneât să justifice principiul conservării energiei. Partea de convenţie intrinsecă acestui principiu este, deci, destul de mare, mai ales că există între energiile aceluiaşi sistem o solidaritate care a făcut posibilă extinderea principiului prin măsuri bine alese. Deci va trebui măcar să-i atenueze contururile. Legea conservării energiei nu va mai putea să exprime permanenţa obiectivă a unei anumite cantităţi dintr-un anumit lucru, ci mai curând necesitatea pentru orice schimbare, de a fi compensată printr-o schimbare de sens contrar. înseamnă că, chiar dacă guvernează ansamblul sistemului solar, legea conservării energiei ne lămureşte mai curând asupra raportului unui fragment din această lume cu alt fragment, decât asupra întregii naturi.

Altfel stau lucrurile cu al doilea principiu al termodinamicii. Legea degradării energici, într-adevăr nu se bazează pe mărimi. Ideea iniţială s-a ivit, în gândirea lui Carnot, din anumite consideraţii cantitative asupra randamentului maşinilor termice. Clausius a generalizat-o în termeni matematici şi a ajuns la concepţia unei mărimi calculabile, „entropia”. Aceste precizări sunt necesare aplicaţiilor. Dar legea ar rămâne vag formidabilă şi, la nevoie, ar putea fi formulată în mare, chiar când nu ne-am fi gândit niciodată să măsurăm diversele energii ale lumii fizice, chiar când nu am fi creat conceptul de energie. într-adevăr, ea exprimă în esenţă faptul că toate schimbările fizice au tendinţa de a se degrada în căldură, iar căldura însăşi tinde să se raporteze uniform între corpuri. Sub această formă mai puţin precisă, ea devine independentă de orice convenţie: este cea mai metafizică dintre legile fizicii, prin faptul că ne arată cu degetul, fără simboluri interpuse, fără artificii de măsură, direcţia în care merge lumea. Ea spune că schimbările vizibile şi eterogene se vor atenua tot mai mult devenind invizibile şi omogene, iar instabilitatea căreia îi datorăm bogăţia şi varietatea schimbărilor care se efectuează în sistemul solar, vor ceda treptat locul stabilităţii relative a zguduirilor ce se repetă nedefinit. Asemenea unui om care şi-ar conserva forţele consacrându-le tot mai puţin actelor şi ar sfârşi prin a le întrebuinţa numai pentru respiraţie şi bătăile inimii.

Privită din acest punct de vedere, o lume precum sistemul nostru solar pare să consume în fiecare clipă ceva din mutabili-tatea conţinută. La început a fost maximum de folosire a energiei; această mutabilitate a mers în scădere continuă. De unde vine ea? S-ar putea presupune, mai întâi, că vine din alt punct al spaţiului, dar dificultatea n-ar fi decât amânată, căci şi pentru o asemenea sursă exterioară de mutabilitate s-ar pune aceeaşi chestiune. E drept, s-ar putea adăuga faptul că numărul lumilor în stare să-şi transmită reciproc mutabilitatca conţinută de univers este nelimitată şi de aceea nu mai e loc de căutat originea, ci de prevăzut sfârşitul. O asemenea ipoteză este deopotrivă incontestabilă şi nedemonstrabilă; dar a vorbi de un univers infinit înseamnă admiterea unei coincidenţe perfecte a materiei cu spaţiul abstract şi deci a exteriorităţii absolute a tuturor părţilor materiei între ele. Am văzut mai sus ce trebuie gândit despre ultima teză şi cât este ea de greu de împăcat cu ideea influenţei reciproce a tuturor părţilor materiei, influenţă la care tocmai vrem să facem apel. în fine, s-ar putea presupune că instabilitatea generală a rezultat dintr-o stare generală de stabilitate, că perioada în care ne aflăm şi în timpul căreia energia utilizabilă e în scădere, a fost precedată de o perioadă în care mutabilitatea a fost în creştere, că, de altfel, alternativele de creştere şi scădere se succed la infinit. Această ipoteză este teoretic de neconceput, cum s-a arătat cu exactitate în ultimul timp; dar după calculele lui Boltzmann, ea este de o improbabili-tate matematică ce depăşeşte orice imaginaţie şi echivalează, practic, cu imposibilitatea absolută1'. în realitate, problema este insolubilă, dacă se menţine pe terenul fizicului, căci fizicianul este obligat să ataşeze energia la particulele întinse, şi chiar dacă nu vede în particule decât rezervoare de energie, el rămâne în spaţiu. în acest rol el ar minţi dacă ar căuta originea energiilor într-un proces extraspaţial. Şi totuşi, după părerea noastră, tocmai aici trebuie căutată.

Se priveşte în abstracto întinderea în general? Spuneam că extensiunea apare numai ca o tensiune ce se întrerupe. Se ataşează ea realităţii concrete care umple această întindere? Ordinea care domneşte aici şi se manifestă prin legile naturii este o ordine care trebuie să se nască din sine când este suprimată ordinea inversă: o destindere a voinţei ar determina tocmai această suprimare. în sfârşit, iată că sensul în care merge această realitate ne sugerează acum ideea unui lucru care se desface; este una din trăsăturile esenţiale ale materialităţii. Ce să conchidem de aici, dacă nu că procesul prin care lucrul se face este îndreptat în sens contrar proceselor fizice şi că este chiar prin definiţie imaterial? Viziunea noastră asupra lumii materiale este a unei greutăţi care cade; nici o imagine a materiei propriu-zise nu ne va sugera ideea greutăţii care se ridică. Dar această concluzie ni se va impune cu şi mai multă putere dacă vom fi cât mai aproape de realitatea concretă, dacă luăm în considerare nu numai materia în general, ci, în ulteriorul ei, corpurile vii. într-adevăr, toate analizele noastre relevă în viaţă efortul pentru urcarea pantei pe care coboară materia. Prin aceasta ne îngăduie să întrezărim posibilitatea, chiar necesitatea unui proces invers materialităţii, creator de materie doar prin întreruperea sa. Desigur, viaţa care evoluează la suprafaţa planetei este legată de materie. Dacă ar fi pură conştiinţă, cu atât mai mult supraconştiinţă, ea ar fi o pură activitate creatoare. De fapt, ea este limitată la un organism care o supune legilor generale ale materiei neînsufleţite. Dar lucrurile se petrec de parcă ar face tot posibilul să se elibereze de aceste legi. Viaţa nu are posibilitatea să inverseze direcţia schimbărilor fizice, aşa cum o determină principiul lui Carnot. Dar cel puţin se poartă exact ca o forţă care, lăsată de capul ei, ar acţiona în direcţia contrară. Incapabilă săoprească mersul schimbărilor materiale, ea izbuteşte totuşi să le întârzie. într-adevăr, evoluţia vieţii continuă un impuls iniţial, cum am arătat; acest impuls care a determinat dezvoltarea funcţiei clorofilienc în plantă şi a sistemului sensori-motor la animal, împinge viaţa la acte tot mai eficiente prin fabricarea şi întrebuinţarea unor explozibili tot mai puternici. Or, ce reprezintă ci dacă nu o înmagazinare de energie solară, a cărei degradare este astfel suspendată provizoriu în câteva puncte în care se revarsă? Energia utilizabilă pe care explozibilul o conţine se va cheltui, fără îndoială, în momentul exploziei; dar ea s-ar fi cheltuit mai repede dacă nu s-ar fi găsit un organism care să-i oprească risipirea, pentru a şi-o adăuga sieşi. După opinia noastră, aşa cum se prezintă azi, acolo unde a adus-o sciziunea tendinţelor complementare incluse, viaţa este reprezentată pe deplin în funcţia clorofiliană a plantei. înseamnă că, cercetată în impulsul său iniţial, înaintea oricărei sciziuni, viaţa era tendinţa de acumulare într-un rezervor, cum fac îndeosebi părţile verzi ale vegetalelor, în vederea unei eficiente cheltuiri instantanee – ca aceea efectuată de animal – a ceva care, tară ea, s-ar fi risipit. Ea este ca un efort pentru a ridica greutatea ce cade. Nu va reuşi, e drept, decât să-i întârzie căderea. Dar cel puţin ne poate da o idee de ceea ce a însemnat ridicarea greutăţii12.

Să ne imaginăm deci un recipient plin cu aburi sub presiune ridicată şi ici-colo, în pereţii vasului, câte o fisură prin care aburul ţâşneşte. împrăştiat în aer, aburul se condensează aproape tot sub formă de picături care cad, iar condensare şi căderea doar pierderea a ceva, o întrerupere, un deficit. Dar o mică parte a jetului de abur rămâne câteva clipe necondensat; el se străduieşte să ridice picăturile care cad. Va izbuti cel mult să le întârzie căderea. Astfel, dintr-un imens rezervor de viaţă trebuie să ţâşnească neîncetat jeturi; fiecare din ele, căzând din nou, înseamnă o lume. Evoluţia speciilor vii în interiorul acestei lumi reprezintă ceea ce rămâne din orientarea iniţială a jetului originar şi dintr-un impuls care continuă în sensul invers materialităţii. Dar să nu ne legăm prea mult de această comparaţie. Ea ne oferă despre realitate doar o imagine slabă, chiar înşelătoare, căci fisura, jetul de aburi, picăturile sunt determinate în chip necesar, în timp ce crearea unei lumi este un act liber, iar în interiorul lumii materiale viaţa participă la această libertate. Să ne gândim deci mai curând la un gest ca acela al braţului ce se ridică; apoi să presupunem că braţul, abandonat, cade şi totuşi în el rămâne – forţându-se să-1 ridice – ceva din voinţă care îl însufleţea: cu această imagine a unui gest creator care se desface vom avea o reprezentare mai exactă a materiei. Şi vom vedea atunci, în activitatea vitală, ceea ce subzistă din mişcarea directă în mişcarea inversă, o realitate care se face, prin cea care se desface.

Totul este obscur în ideea de creaţie dacă ne gândim la lucruri care ar fi create şi la un lucru care creează, cum face de obicei şi cum intelectul nu se poate opri să facă. Vom arăta, în următorul capitol, originea acestei iluzii. Ea este firească pentru inteligenţa noastră, funcţie esenţialmente practică, făcută pentru a ne reprezenta lucruri şi stări, mai curând dccât schimbări şi acte. Dar lucrurile şi stările nu sunt decât imagini dobândite de spiritul nostru asupra devenirii. Nu existră lucruri, nu există decât acţiuni. Mai concret, dacă observ lumea în care trăim, constat că evoluţia automată şi riguros determinată a acestui tot bine legat este a acţiunii care se desface, iar formele neprevăzute care fragmentează viaţa, în stare să se prelungească şi ele în mişcări neprevăzute, reprezintă acţiuni care se fac. Or, am toate motivele să cred că celelalte lumi sunt analoage cu a noastră, iar lucrurile se petrec şi acolo la fel. Şi mai ştiu că ele nu s-au format toate odată, întrucât observaţia îmi arată, chiar în zilele noastre, nebuloase pe cale de a se concentra. Dacă pretutindeni se efectuează acelaşi fel de acţiune, fie că se desface, fie că încearcă să se refacă, eu exprim simplu această similitudine probabilă când vorbesc despre un centru, din care lumile ar ţâşni ca artificiile dintr-un imens buchet – cu condiţia să nu iau acest centru ca pe un lucru, ci ca pe o continuitate a ţâşnirii. Dumnezeu, astfel definit, nu are nimic de făcut; el este viaţa neîncetată, acţiune, libertate. Creaţia astfel concepută nu este un mister; o experimentăm în noi îndată ce acţionăm liber. Ca lucruri noi să se mai poată adăuga unora ce există este absurd, fără nici o îndoială, pentru că lucrul rezultă dintr-o solidificare operată de intelectul nostru, şi pentru că nu există niciodată alte lucruri decât acelea constituite de intelect. A vorbi de lucruri care se creează ar însemna deci a spune că intelectul îşi dă mai mult decât nu-şi dă – afirmaţie contradictorie, reprezentare goala şi zadarnică. Dar că acţiunea se măreşte înaintând, că ea creează pe măsură ce progresează, este ceea ce fiecare dintre noi constată când se priveşte acţionând. Lucrurile se formează prin tăietura instantanee făcută de intelect, la un moment dat, într-un flux de acest fel, iar ceea ce este misterios când se compară între ele tăieturile, devine clar când se raportează la flux. Ba chiar, modalităţile de acţiune creatoare – în măsura în care aceasta se prelungeşte în organizarea formelor vii – se simplifică extrem de mult când sunt astfel abordate. In faţa complementarităţii unui organism şi a mulţimii nelimitate de analize şi sinteze întreţesute, pe care le presupunem, intelectul dă înapoi dezorientat. Ne vine greu să credem că a putut face această minune doar jocul forţelor fizice şi chimice. Şi dacă este opera unei ştiinţe profunde, cum să înţelegem influenţa exercitată asupra materiei fără formă de această formă fără materie? Dar dificultatea se naşte din reprezentarea statică a particulelor gata făcute, alăturate, şi din reprezentarea de asemenea statică a unei cauze exterioare care ar lipi peste ele o organizare savantă. în realitate, viaţa este o mişcare, materialitatea este mişcarea inversă, iar fiecare din aceste două mişcări este simplă, materia care formează o lume fiind un flux nedivizat, la fel şi viaţa care îl străbate, tăind din el fiinţele vii. Din aceste două curente, al doilea îl contracarează pe primul, dar primul obţine totuşi ceva de la al doilea: astfel rezultă un modus vivendi între ele, care este tocmai organizarea. Aceasta îmbracă pentru simţurile şi pentru inteligenţa noastră forma părţilor în întregime exterioare părţilor în timp şi spaţiu. Nu numai că închidem ochii asupra unităţii elanului care, străbătând generaţiile, leagă indivizii de indivizi, spaţiile de spaţii, şi face din întreaga serie a vieţuitoarelor un imens val unic revărsat peste materie, dar chiar fiecare individ ni se prezintă ca un conglomerat de molecule şi de fapte. Raţiunea s-ar afla în structura inteligenţei noastre, menită să acţioneze din exterior asupra materiei şi neizbutind s-o facă decât prin efectuarea, în fluxul realului, a unor tăieturi instantanee care, în fixitatea lor, pot fi descompuse nelimitat. Nevăzând într-un organism decât părţile exterioare părţilor, intelectul nu are de ales decât între două sisteme de explicaţii: să considere organizarea ca infinit de complicată – şi prin aceasta infinit de savantă -pentru o alcătuire întâmplătoare, sau să o raporteze la influenţa inexplicabilă a unei forte exterioare care ar fi grupat elementele. Dar această complicare este opera intelectului, ca şi inexplicabilul forţei exterioare. Să încercăm a vedea nu doar cu ochii inteligenţei – care nu surprinde decât totalitatea şi priveşte din afară – ci şi cu ai spiritului, vreau să spun cu acea însuşire de a vedea, care este imanentă însuşirii de a acţiona şi care ţâşneşte, parcă, din aplecarea voinţei asupra ei însăşi. Totul se va reaşeza în mişcare şi se va rezolva în mişcare. Acolo unde intelectul -exercitându-se asupra imaginii presupuse ca fixe, a acţiunii în marş – ne dezvăluie părţi nenumărate şi o ordine de infinită complexitate, vom descoperi un proces simplu, o acţiune similară care se desface, ceva asemenea drumului pe care şi-1 deschide ultima fuzee dintr-un foc de artificii, printre resturile căzătoare ale celorlalte fuzee, stinse.

Din acest punct de vedere se vor clarifica şi completa consideraţiile generale, pe care le prezentam cu privire la evoluţia vieţii. Se va desprinde mai limpede cc-i întâmplător şi ce-i esenţial în evoluţie.

Elanul vieţii de care vorbim constă, în fond, într-o cerinţă a creaţiei. El nu poate crea în absolut, pentru că întâlneşte materia, adică mişcarea inversă celei a lui. Dar el îşi dă seama că materia este necesitatea însăşi, şi tinde să introducă maximum de nedeterminări şi libertăţi. Cum procedează pentru aceasta?

Un animal aflat pe o treaptă mai înaltă este reprezentat în mare, spuneam noi, printr-un sistem nervos senzori-motor, legat de sisteme digestive, respiratorii, circulatorii etc. Acestea au rolul de a-1 curăţa, repara, proteja, de a face animalul cât mai independent posibil faţă de împrejurările exterioare, dar pe deasupra, de a-i furniza energia pe care o va cheltui în mişcare. Complexitatea creseândă a organismului depinde aşadar teoretic

(cu toate numeroasele excepţii datorate accidentelor în evoluţie) de necesitatea complicării sistemului nervos. Fiecare complicare a oricărei părţi din organism atrage după sine multe altele, fiindcă şi această parte trăieşte, orice schimbare dintr-un punct al corpului având repercusiuni pretutindeni. Complicarea va putea merge deci la infinit, în toate sensurile: dar complicarea sistemului nervos condiţionează altele, de drept, dacă nu întotdeauna, de fapt. In ce constă progresul sistemului însuşi? într-o dezvoltare simultană a activităţii automate şi a celei voluntare, prima fumizându-i celeilalte un instrument adecvat. Astfel, într-un organism ca al nostru, un număr considerabil de mecanisme motoare se urcă în măduvă şi în bulb, neaşteptând decât un semnal pentru a elibera actul corespunzător; voinţa se întrebuinţează, în unele cazuri, pentru a elabora chiar mecanismul, iar în altele pentru alegerea mecanismelor declanşatoare, a felului de a le combina, a momentului declanşării. Voinţa unui animal este cu atât mai eficientă, mai intensă, cu cât are de ales între un mai mare număr de asemenea mecanisme, cu cât intersecţia în care se încrucişează toate căile motoare este mai complicată, deci cu cât creierul său atinge o dezvoltare mai însemnată. Astfel, progresul sistemului nervos asigură actului o precizie, o eficacitate şi o independenţă creseânde. Organismul se comportă tot mai mult ca o maşină de acţionat, care se reconstruieşte în întregime pentru fiecare nouă acţiune, de parcă ar fi de cauciuc şi ar putea în orice moment să schimbe forma pieselor sale. Dar înaintea apariţiei sistemului nervos, chiar înaintea formării unui organism propriu-zis, în masa nediferenţiată a amoebei se manifestă de acum această proprietate esenţială a vieţii animale. Amocba se deformează în direcţii variabile; întreaga ei masă face deci ceea ce diferenţierea părţilor va localiza într-un sistem senzori-motor la animalul dezvoltat. Nefăcând-o decât rudimentar, amoeba este scutită de complicarea organismelor superioare: aici nu e deloc nevoie ca elemente auxiliare să treacă în elemente motoare cheltuitoare de energie; animalul nedivizat se mişcă şi tot nedivizat îşi procură energie prin mijlocirea substanţelor organice pe care le asimilează. Încât, indiferent că ne aflăm în josul sau în susul seriei animale, se constată întotdeauna că viaţa animală constă: 1. în a-şi procura o provizie de energie; 2. în a o cheltui prin intermediul unei materii pe cât posibil mai flexibile, în direcţii variabile şi imprevizibile.

Acum, de unde vine energia? Din alimentele ingerate, căci alimentul este un fel de explozibil care nu aşteaptă decât scânteia pentru a se descărca de energia înmagazinată. Cine a fabricat acest explozibil? Alimentul poate fi carnea unui animal care se va fi hrănit cu animale şi aşa mai departe; dar în cele din urmă se va ajunge la vegetal. El singur primeşte cu adevărat energia solară. Animalele nu fac decât să o împrumute, direct sau pasându-şi-o unele altora. Cum înmagazinează planta această energie? Mai ales prin funcţia clorofiliană, adică printr-un chimism sui-generis a cărui cheie nu o avem şi care nu seamănă probabil cu cel din laboratoarele noastre. Operaţia constă în a se folosi de energia solară pentru a fixa carbonul din acidul carbonic şi, prin aceasta, în a înmagazina energia cum ar proceda pentru a umple un vas cu apă folosind un rezervor înălţat: apa urcată va putea pune în mişcare, după voie, o moară sau o turbină. Fiecare atom de carbon fixat reprezintă ceva precum ridicarea acestei greutăţi de apă sau precum tensiunea unui fir elastic care ar fi unit carbonul cu oxigenul în acidul carbonic. Elasticul se va destinde, greutatea va cădea, energia păstrată ca rezervă se va recupera, în fine, în ziua în care printr-o simplă declanşare i se va îngădui să-şi reîntâlnească oxigenul său.

Încât întreaga viaţă, animală şi vegetală, în ce are esenţial, apare ca un efort de acumulare a energiei, pentru a o transfera în canale flexibile, deformabile, la extremitatea cărora se va efectua munci de o infinită varietate. Iată ce ar vrea să obţină subit elanul vital străbătând materia. El ar reuşi, cu siguranţă, dacă puterea i-ar fi nelimitată sau dacă i-ar veni un ajutor din afară. Dar elanul este finit şi a fost dat o dată pentru totdeauna.

El nu poate învinge toate obstacolele. Mişcarea pe care o imprimă poate fi uneori deviată, alteori divizată, întotdeauna contracarată, iar evoluţia lumii organizate nu este decât desfăşurarea acestei lupte. Prima mare sciziune care trebuie să se fi făcut a fost în cele două regnuri, vegetal şi animal, care devin astfel complementare, fără să se fi stabilit totuşi vreun acord între ele. Nu pentru animal acumulează planta energie, ci pentru propriul său consum; dar cheltuirea ei este mai puţin discontinuă, mai puţin concentrată şi mai puţin eficace decât pretinde elanul iniţial al vieţii, orientat în esenţă spre acte libere: un organism nu poate juca cu aceeaşi putere ambele roluri deodată, de acumulare treptată şi de folosire bruscă. De aceea, fără nici o intervenţie din afară, doar ca efect al dualităţii de tendinţe implicate în elanul originar şi al rezistenţei opuse de materie acestui elan – organismele vor susţine unele acte în prima direcţie, altele în a doua. Acestei dedublări îi vor urma altele. De aici, linii divergente de evoluţie, cel puţin în ce au esenţial. Dar trebuie ţinut seama de regresiuni, de opriri, de felurite accidente. Şi mai ales trebuie să ne amintim că fiecare specie se comportă ca şi cum mişcarea generală a vieţii s-ar opri la ea, în loc de a trece prin ea. Specia nu se gândeşte decât la sine, nu trăieşte decât pentru sine. De aici luptele fără număr al căror teatru este natura, de aici o dizarmonie izbitoare, dar pentru ea nu trebuie să facem răspunzător chiar principiul vieţii.

Contribuţia întâmplării la evoluţie este deci mare. Intâmplă-toare cel mai adesea sunt formele adoptate sau mai curând inventate. întâmplătoare – în raport cu obstacolele întâlnite în cutare loc, în cutare momentdisocierea tendinţei primordiale în diferite tendinţe complementare care creează linii divergente de evoluţie. întâmplătoare opririle şi dările înapoi, întâmplătoare, într-o largă măsură, adaptările. Numai două lucruri sunt necesare: 1. o acumulare treptată de energie; 2. o canalizare elastică a energiei în direcţii variabile şi indeterminabile, la capătul cărora se află acte libere.

Acest dublu rezultat a fost obţinut într-un anumit fel pe planeta noastră. Dar ar fi putut fi obţinut cu oricare alte mijloace. Nu era deloc necesar ca viaţa să-şi manifeste pretenţia asupra carbonului din acidul carbonic îndeosebi. Pentru ea era esenţial să înmagazineze energia solară; dar, în loc să ceară soarelui să despartă, de pildă, atomii de oxigen şi carbon, viaţa ar fi putut (teoretic, cel puţin, şi făcând abstracţie de dificultăţile de execuţie, poate insurmontabile) să-i propună alte elemente care ar fi trebuit atunci asociate sau disociate prin mijloace fizice cu totul diferite. Şi dacă elementul caracteristic al substanţelor energetice din organism ar fi fost altul decât carbonul, elementul caracteristic al substanţelor plastice ar fi fost probabil altul decât azotul. Chimia corpurilor vii ar fi fost deci radical diferită de ceea ce este. Ar fi rezultat forme vii fără asemănare cu cele pe care le cunoaştem, anatomia şi fiziologia lor ar fi fost altele. S-ar fi păstrat doar funcţia senzori-motoare, dacă nu ca mecanism, măcar ca efecte. Este deci verosimil ca viaţa să desfăşoare pe alte planete, chiar în alte sisteme solare, sub alte forme de care nu avem nici o idee, în condiţii fizice care să ni se pară, din punctul de vedere al fiziologiei noastre, cu totul respingătoare. Dacă viaţa urmăreşte să capteze energia utilizabilă pentru a o cheltui în acţiuni explozive, ea alege, fără îndoială, în orice sistem solar şi pe orice planetă, cum alege pe pământ, mijloacele cele mai adecvate pentru a alege acest rezultat în condiţiile date. Iată cel puţin ce spune raţionamentul prin analogie şi ce înseamnă a-1 folosi pe de-andoaselea, dacă declari viaţa cu neputinţă acolo unde se întrunesc alte condiţii decât pe pământ. Adevărul este că viaţa c posibilă pretutindeni unde energia coboară panta indicată de legea lui Carnot, iar o cauză din direcţia inversă poate întârzia coborârea – adică în toate lumile dependente de toate stelele. Să mergem mai departe: nu este nici măcar obligatoriu ca viaţa să se concentreze şi să se definească în organisme propriu-zisc, adică în corpuri care posedă canale flexibile pentru scurgerea energiei. Se concepe

(deşi nu s-a putut imagina) că energia poate fi păstrată şi apoi cheltuită pe direcţii variabile, străbătând o materie încă nesolidificată. Aici s-ar găsi esenţialul vieţii, pentru că ar fi o acumulare lentă de energie şi o destindere bruscă. între această vitalitate vagă, vaporoasă şi vitalitatea definită pe care o cunoaştem, n-ar exista mai multă deosebire decât, în viaţa noastră psihică, între starea de vis şi cea de veghe. Asta putea fi condiţia vieţii în nebuloasa noastră, înainte de a se fi săvârşit condensarea materiei, dacă e adevărat că viaţa îşi ia avânt în chiar clipa în care, ca efect al unei mişcări inverse, se iveşte materia nebuloasei.

Deci se concepe că viaţa ar fi putut îmbrăca cu totul altă înfăţişare exterioară şi ar fi putut schiţa forme foarte diferite faţă de cele cunoscute. Cu alt substrat chimic, în alte condiţii fizice, impulsul ar fi rămas acelaşi, dar s-ar fi scindat cu totul altfel pe drum şi, în ansamblu, ar fi parcurs alt itinerar – poate mai scurt, poate mai lung. în orice caz, niciuna din componentele seriei de vieţuitoare n-ar mai fi ce este. Acum, era oare necesar să existe o serie şi componente? Pentru ce elanul unic nu s-ar fi imprimat unui corp unic, cu o evoluţie nelimitată?

Fără îndoială, chestiunea se pune când comparăm viaţa cu elanul. Şi trebuie s-o comparăm cu el, pentru că lumea fizică nu poate sugera imagini în stare a da o idee mai apropiată despre viaţă. Dar nu este numai o imagine. în realitate, viaţa este de ordin psihologic şi ţine de esenţa psihicului să învăluie o pluralitate confuză de termeni ce se întrepătrund. în spaţiu şi numai în spaţiu, cu siguranţă, este posibilă multiplicitatea distinctă: un punct este absolut exterior altui punct.

Dar unitatea pură şi vidă nu se întâlneşte, nici ea, decât în spaţiu: este aceea a unui punct matematic. Unitatea şi multiplicitatea abstractă, cum se va vedea, sunt determinări ale spaţiului sau categorii ale intelectului, spaţialitatea şi intelectualitatea fiind copiate una după cealaltă. Dar ceea ce este de natură psihică nu s-ar putea aplica exact spaţiului, nici să intre cu totul în cadrele intelectului. într-un anumit moment, persoana mea este una sau este multiplă? Dacă o declar unică se vor ivi protestele unor voci interioare, precum ale senzaţiilor, sentimentelor, reprezentărilor, între care se împarte individualitatea mea. Iar dacă o admit ca multiplă distinct, conştiinţa mea se răzvrăteşte la fel de tare; ea susţine că senzaţiile, sentimentele, gândurile mele sunt abstracţii ce operează asupra mea, iar fiecare din stările mele le implică pe toate celelalte. Sunt deci – trebuie adoptat limbajul intelectului, pentru că numai el are un limbaj – o unitate multiplă şi o multiplicitate unică13; eu nu intru nici într-una, nici în alta şi nici în amândouă deodată, deşi reunite ele pot imita cu aproximaţie întrepătrunderea reciprocă şi continuitatea pe care o descopăr în mine însumi. Aşa se prezintă viaţa mea interioară şi viaţa în general. Dacă în contactul său cu materia viaţa este comparabilă cu un impuls ori cu un elan, privită în ea însăşi este o imensitate de virtualitate, o uzurpare reciprocă a mii şi mii de tendinţe care nu vor fi totuşi „mii şi mii” decât după ce s-au exteriorizat reciproc, adică s-au spaţia-lizat. Această disociere o decide contactul cu materia. Căci contactul cu ea divizează efectiv ceea ce nu era decât virtual multiplu şi, în acest sens, individuaţia este, pe de o parte, parţial opera materiei, pe de alta, parţial efectul a ceea ce viaţa poartă în ea. Este ca şi cum despre un sentiment poetic care se exprimă în strofe, versuri, cuvinte distincte, s-ar spune că el conţine această multiplicitate de elemente individualizate şi că, totuşi, 1-a creat materialitatea limbajului.

Dar prin cuvinte, versuri şi strofe răzbate inspiraţia simplă, care este totul în poem. La fel circulă viaţa printre indivizii despărţiţi: pretutindeni, tendinţa de individualizare este combătută şi, în acelaşi timp, desăvârşită de o tendinţă antagonistă şi complementară spre asociere, ca şi cum unitatea multiplă a vieţii, înclinată spre multiplicitate, ar face cu atât mai mult efortul de a se strânge asupra ei însăşi. Partea nu este în mai mare măsură separată, decât tinde să se unească dacă nu cu tot restul, cel puţin cu ceea ce îi este mai aproape. De aici, în toate domeniile vieţii, oscilaţia între individuaţie şi asociere. Indivizii se alătură într-o societate, iar societatea, o dată formată, ar vrea să contopească indivizii alăturaţi într-un organism nou, încât să devină ea însăşi o individualitate capabilă, la rându-i, să fie integratoarea unei noi asocieri. Pe cea mai de jos treaptă a scării organismelor găsim deja adevărate asociaţii, coloniile microbiene, iar dacă e să dăm crezare unei lucrări recente, în aceste asociaţii regăsim tendinţa de individuaţie prin constituirea unui nucleu14. Aceeaşi tendinţă se regăseşte pe o treaptă mai înaltă la Protophyte care, o dată ieşite din celula-mamă prin diviziune, rămân unite prin substanţa gelatinoasă care le învăluie; de asemenea, la Protozoare, care încep prin a-şi amesteca pseudopodele şi sfârşesc prin a se suda între ele. Este cunoscută teoria numită „colonială” a genezei organismelor superioare. Protozoarele, alcătuite dintr-o celulă unică, s-ar fi format prin asociere, iar aceste agregate asociindu-se, la rândul lor, ar fi dat agregate de agregate: astfel, organisme din ce în ce mai complexe şi mai diferenţiate s-ar fi născut prin asocierea unor organisme abia diferenţiate şi elementare15. Sub această formă extremă, teza a determinat obiecţii grave; părea să se afirme tot mai mult ideea că polimorfismul este un fapt excepţional şi anormal16. Dar nu este mai puţin adevărat că lucrurile se petrec ca şi cum orice organism superior s-ar fi născut dintr-o asociere de celule, care au aplicat diviziunea muncii între ele. E foarte probabil că nu celulele au făcut individul prin asociere, ci mai curând individul a făcut celulele prin disociere17. Dar aceasta dă la iveală, în geneza individului, o obsesie a formei sociale, ca şi cum nu s-ar putea dezvolta decât cu condiţia de a-şi schimba substanţa în elemente aparente de individualitate şi unite între ele printr-o aparenţă de sociabilitate. Sunt numeroase cazurile în care natura pare să ezite între cele două forme şi să se întrebe dacă va constitui o societate sau un individ: în asemenea cazuri, e de ajuns cel mai mic impuls pentru a face să încline balanţa într-o parte sau alta. Dacă luăm un infuzor destul de voluminos, cum e Stentor, şi îl secţionăm în două jumătăţi conţinând fiecare câtc o parte de nucleu, fiecare jumătate va regenera un Stentor independent; dar dacă secţionarea e incompletă, rămânând între jumătăţi o comunicare protoplasmatică, fiecare din ele execută mişcări perfect sinergice, încât c destul un fir menţinut sau tăiat pentru ca viaţa să îmbrace forma socială sau individuală. Astfel, în organismele rudimentare unicelulare, constatăm că individualitatea aparentă este compusă dintr-un număr nedefinit de individualităţi virtuale, asociate virtual. Dar de jos în susul seriei de vieţuitoare se manifestă aceeaşi lege. Şi c tocmai ceea ce exprimăm spunând că unitatea şi multiplicitatea sunt categorii ale materiei neînsufleţite, că elanul vital nu este nici unitate, nici multiplicitate pură, iar dacă materia căreia i se transmite îl pune în situaţia de a opta pentru una din două, opţiunea sa nu va fi niciodată definitivă: el va sări mereu de la una la alta. Evoluţia vieţii în dubla direcţie a individualităţii şi asocierii nu are nimic accidental. Ţine de.însăşi esenţa vieţii.

Esenţial, de asemenea, este mersul către reflexie. Dacă analizele noastre sunt exacte, la originea vieţii se află conştiinţa sau, mai exact, supraconştiinţa. Conştiinţa sau supraconştiinţa reprezintă fuzeea ale cărei rămăşiţe stinse recad pe pământ; tot conştiinţa este ceea ce rămâne din fuzee, trecând prin rămăşiţe şi iluminându-le în organisme. Dar această conştiinţă, care este o cerinţă a creaţiei, nu se manifestă ca atare decât acolo unde creaţia este posibilă. Ea adoarme când viaţa este condamnată la autonomism; se deşteaptă îndată ce renaşte posibilitatea unei alegeri. De aceea, în organismele lipsite de sistem nervos, conştiinţa variază după puterea de locomoţie şi după deformarea organismului. Iar la animalele cu sistem nervos conştiinţa este proporţională cu complicarea intersecţiilor în care se încrucişează căile numite senzoriale şi căile motorii, adică de la creier. Cum trebuie înţeleasă această solidaritate între organism şi conştiinţă?

Nu vom insista asupra unei chestiuni pe care am apro-tundat-o în lucrările anterioare Ne mărginim a reaminti că teoria după care conştiinţa ar fi legată de anumiţi neuroni, de pildă, şi ar emana din activitatea lor ca o fosforescenţă, poate fi acceptată de savant pentru că este un fel comod de exprimare. Dar nimic altceva. In realitate, o fiinţă vie este un centru de acţiune. Ea reprezintă o anumită sumă de întâmplări care se introduc în lume, adică o anumită cantitate de acţiuni posibile – cantitate variabilă cu indivizii şi, mai ales, cu speciile. Sistemul nervos al unui animal schiţează liniile flexibile pe care va curge acţiunea sa (deşi energia potenţială s-a acumulat mai curând în muşchi decât în sistemul nervos); centrii nervoşi indică, prin dezvoltarea şi configuraţia lor, alegerea mai mult sau mai puţin largă pe care o va putea face între acţiuni mai mult sau mai puţin numeroase şi complicate. Or, trezirea conştiinţei la o fiinţă vie, fiind cu atât mai completă cu cât îi este lăsată o latitudine de alegere mai mare şi îi este distribuită o cantitate mai mare de acţiune, c clar că dezvoltarea conştiinţei pare a se regla după cea a centrilor nervoşi. Pe de altă parte, orice stare de conştiinţă fiind, într-un fel, o chestiune pusă activităţii motoare şi chiar un început de răspuns, nu există fapt psihologic care să nu implice intrarea în joc a mecanismelor corticale. Totul pare deci a se petrece ca şi cum conştiinţa ar ţâşni din creier, ca şi cum amănuntele activităţii conştiente s-ar modela după activitatea cerebrală, în realitate, conştiinţa nu emană din creier; doar creierul şi conştiinţa îşi corespund pentru că măsoară deopotrivă – unul prin complexitatea structurii, iar cealaltă prin intensitatea trezirii sale – cantitatea de alegere de care dispune fiinţa vie.

Tocmai pentru că o stare cerebrală exprimă simplu ceea ce este acţiunea năseândă în starea psihică corespunzătoare, aceasta spune mai multe decât starea cerebrală. Conştiinţa unei fiinţe vii, cum am încercat să dovedim în altă parte, este solidară cu creierul în sensul în care un cuţit tăios este solidar cu vârful său: creierul este vârful ascuţit cu care conştiinţa pătrunde în ţesutul compact al evenimentelor, dar nu este coextensiv conştiinţei, cum vârful nu este coextensiv cuţitului. Astfel, din faptul că două creiere, precum al maimuţei şi al omului, seamănă mult, nu se poate conchide că respectivele conştiinţe sunt comparabile sau comensurabile între ele.

Dar ele seamănă poate mai puţin decât s-ar crede. Cum să nu fii şocat de faptul că omul c capabil să înveţe orice exerciţiu, să confecţioneze orice obiect, să dobândească orice obicei motrice, în timp ce însuşirea de a combina mişcări noi e strict limitată la cel mai bine înzestrat animal, chiar la maimuţă? Aici se află specificul cerebral al omului. Creierul uman, ca orice creier, este făcut să monteze mecanisme motoare şi să ne îngăduie alegerea dintre ele, într-un moment oarecare, a aceluia pe care îl vom pune în mişcare printr-un declic. Dar diferă de alte creiere prin numărul de mecanisme pe care le poate monta, motiv pentru care numărul declicurilor din care poate alege este nedefinit. Or, din limită în limită ni se dezvăluie întreaga distanţă de la închis la deschis. Aceasta nu este diferenţă de grad, ci de natură.

În consecinţă, tot radicală este şi diferenţa între conştiinţa animalului, chiar cel mai inteligent, şi conştiinţa umană. Căci conştiinţa corespunde exact capacităţii de alegere de care dispune fiinţa vie; ea este coextensivă cu marja de acţiune posibilă care înconjoară acţiunea reală: conştiinţa este sinonimă cu invenţia şi cu libertatea. Or, la animal invenţia nu este niciodată decât o variaţie pe tema rutinei. închisă în obiceiurile speciei, ea ajunge să le lărgească prin iniţiativa sa individuală; dar nu scapă automatismului decât pentm moment, exact cât durează crearea unui automatism nou: porţile închisorii sale se reînchid îndată ce s-au deschis; trăgând de lanţul său, invenţia nu reuşeşte decât să-1 lungească. Prin om, conştiinţa rupe lanţul. La om şi numai la om ea se eliberează. întreaga istorie a vieţii de până acum a fost istoria efortului conştiinţei de a ridica materia, ca şi istoria strivirii mai mult sau mai puţin complete a conştiinţei de către materia care se prăbuşeşte peste ea. întreprinderea a fost paradoxală – dacă totuşi se poate vorbi altfel decât metaforic, în acest caz, de întreprindere şi efort. Era vorba de a crea cu materia, care e însăşi necesitatea, un instrument al libertăţii, de a elabora o mecanică în stare să triumfe asupra mecanicismului şi de a folosi determinismul naturii pentru a trece prin ochiurile plasei întinse de el. Dar oriunde, în afară de om, conştiinţa s-a lăsat prinsă în plasa ale cărei ochiuri voia să le străbată. A rămas captivă mecanismelor pe care le-a elaborat. Automatismul pe care pretindea că îl trage spre libertate o subjugă târând-o. Conştiinţa nu are puterea să i se sustragă, pentru că energia din care făcuse provizii pentru acţiune este întrebuinţată spre a menţine echilibrul subtil, instabil prin esenţă, în care a adus materia. Dar omul nu numai că-şi întreţine maşina; el ajunge să se servească de ea ca şi cum i-ar plăcea. O datorează neîndoielnic superiorităţii creierului său, care îi permite să construiască un număr nelimitat de mecanisme motoare, să opună neîncetat noi obiceiuri celor vechi şi, divizând automa-tismul împotriva propriului interes, ajunge să-1 domine. O datorează limbajului său, care furnizează conştiinţei un corp imaterial în care se încarnează şi o scuteşte astfel de a se depune exclusiv pe corpuri materiale al căror flux ar târî-o mai întâi, pentm a o înghiţi curând. O datorează vieţii sociale, care acumulează şi conservă eforturile, aşa cum limbajul acumulează gândi-rea, fixează prin aceasta un nivel mediu la care indivizii vor trebui să se ridice dintr-o dată şi prin această excitaţie iniţială, îi împiedică pe mediocri să adoarmă, îi împinge pe cei mai buni tot mai sus. Dar creierul, societatea şi limbajul nostru nu sunt decât semnele exterioare şi diverse ale aceleiaşi unice superiorităţi interne. Fiecare în felul său, ele mărturisesc despre succesul unic, excepţional, repurtat de viaţă la un moment dat al evoluţiei. Ele exprimă diferenţa de natură, nu doar de grad, care desparte omul de restul animalităţii. Ele ne lasă să ghicim că, dacă la capătul marii trambuline pe care şi-a luat clan viaţa, toate celelalte fiinţe au căzut, omul singur a trecut obstacolul.

Tocmai în acest sens cu totul special omul este „termenul” şi nu „scopul evoluţiei. Viaţa, am spus noi, transcende finalitatea ca şi alte categorii. Ea este un curent menit să treacă prin materie şi să obţină de aici tot ce poate. Nu a existat propriu-zis vreun proiect sau plan. Pe de altă parte, este prea evident că restul naturii nu a fost raportat la om; noi luptăm, ca şi alte specii, am luptat împotriva altor specii. In fine, dacă evoluţia vieţii s-ar fi lovit de întâmplări diferite în drum, dacă prin aceasta curentul vieţii ar fi fost altfel divizat, am fi fost, fizic şi moral, destul de diferiţi de ceea ce suntem. Pentru aceste motive ar fi greşit să considerăm umanitatea de sub ochii noştri ca preforma-tă în mişcarea evolutivă. Nu se poate spune nici că ea este rezultatul întregii evoluţii, căci evoluţia s-a înfăptuit pe mai multe linii divergente şi dacă specia umană se atlă la extremitatea uneia din ele, alte linii s-au continuat şi s-au încununat cu alte specii. într-un cu totul alt sens considerăm noi umanitatea drept raţiunea de a fi a evoluţiei.

Din punctul nostru de vedere viaţa apare, la scară globală, ca o imensă undă care se propagă plecând dintr-un centru şi care, în aproape toată circumferinţa ei se opreşte şi se transformă în oscilaţie pe loc: într-un singur punct obstacolul a fost depăşit iar impulsul a trecut liber. Este tocmai libertatea consemnată de forţa umană. Pretutindeni în afara omului, conştiinţa s-a văzut împinsă în impas; numai prin om şi-a urmat drumul. Omul continuă deci nelimitat mişcarea vitală, deşi nu atrage după sine tot ce conţine viaţa. Pe alte linii de evoluţie au păşit alte tendinţe implicate de viaţă, din care omul a păstrat ceva, pentru că totul se întrepătrunde, dar ce a păstrat înseamnă prea puţin. Totul se petrece de parcă o fiinţă nehotărâtă şi confuză, pe care o putem numi cum vrem, omsau supraom, ar fi încercat să se realizeze şi n-ar fi reuşit decâi lăsând pe drum o parte din el însuşi. Aceste rebuturi sunt restul de animalitate şi chiar lumea vegetală, cel puţin prin ceea ce au rebuturile pozitiv şi superior accidentelor evoluţiei.

Din acest punct de vedere se atenuează îndeosebi discordanţele al căror spectacol ni-I oferă natura. Ansamblul lumii organizate devine un fel de humus pe care ar trebui să crească omul însuşi sau o fiinţă care să-i semene din punct de vedere moral. Animalele, atât de îndepărtate, atât de potrivnice chiar, când sunt din specia noastră, au rămas totuşi tovarăşi de drum folositori, pe seama cărora conştiinţa s-a despovărat de ceea ce-i era stânjenitor, îngăduindu-i să se înalţe, prin om, pe înălţimi de unde i s-a deschis un orizont neîngrădit.

Este adevărat, conştiinţa n-a părăsit pe drum doar un bagaj incomod. Ea a trebuit să renunţe şi la bunuri de preţ. Conştiinţa la om este mai ales inteligenţă. Ea ar fi putut, ar fi trebuit, se pare, să fie de asemenea intuiţie. Intuiţia şi inteligenţa sunt două direcţii opuse ale muncii conştiente: intuiţia merge în sensul vieţii, inteligenţa în sens invers, şi de aceea este coordonată cu mişcarea materiei. O umanitate completă şi perfectă ar fi aceea în care cele două forme de activitate conştientă ar atinge deplina dezvoltare. între o asemenea umanitate şi cea a noastră sunt posibile destule stări intermediare, corespunzând tuturor gradelor imaginabile de inteligenţă şi intuiţie. Aici se află partea de întâmplare din structura mentală a speciei noastre. O altă evoluţie ar fi putut duce la o umanitate şi mai inteligentă sau mai intuitivă. De fapt, în umanitatea din care facem parte intuiţia este aproape complet sacrificată inteligenţei. Se pare că prin cucerirea materiei şi prin recucerirea de sine, conştiinţa a trebuit să-şi consume cele mai valoroase forţe. în condiţiile deosebite în care s-a săvârşit, cucerirea a pretins conştiinţei să se adapteze la obiceiurile materiei şi să-şi concentreze atenţia asupra lor, să se determine mai ales în inteligenţă. Intuiţia este totuşi prezentă, dar vag şi discontinuu. Este o lumină aproape stinsă, care se aprinde din când în când pentru câteva clipe. Dar se aprinde acolo unde este în joc interesul vital. Lumina se proiectează asupra personalităţii, a libertăţii, asupra locului pe care îl ocupăm în natură, a originii şi poate asupra destinului nostru; şovăitoare şi slabă, ea străbate totuşi prin noaptea în care ne lasă inteligenţa.

Aceste intuiţii şterse, care nu-şi luminează obiectul decât din când în când, filosofia trebuie să şi le însuşească, mai întâi pentru a le susţine, apoi pentru a le extinde şi lega între ele. Pe măsură ce înaintează, filosofia observă că intuiţia este spiritul însuşi şi într-un anumit sens viaţa însăşi: inteligenţa se desprinde ca un proces de imitare a ceea ce a generat materia. Astfel apare unitatea vieţii mentale. O recunoaştem numai plasându-ne în intuiţie, pentru a ajunge la inteligenţă, căci de la inteligenţă nu se va trece niciodată la intuiţie.

Filosofia ne introduce astfel în viaţa spirituală. Şi ne arată în acelaşi timp relaţia vieţii spirituale cu aceea a corpului. Marca eroare a doctrinelor spiritualiste a fost de a crede că izolând viaţa spirituală de lume, suspendând-o într-un spaţiu cât mai depărtat de pământ, o puneam la adăpost de orice atingere: dar tocmai prin aceasta o punea în situaţia să fie considerată o iluzie! Desigur, doctrinele spiritualiste sunt îndreptăţite să asculte de conştiinţă, când afirmă libertatea umană; – dar intervine şi inteligenţa pentru a arăta cum cauza îşi determină efectul, cum acelaşi îl condiţionează pe acelaşi, cum totul se repetă şi este dat. Ele sunt îndreptăţite să creadă în realitatea absolută a persoanei şi în independenţa ei faţă de materie; – dar intervine şi ştiinţa pentru a releva solidaritatea vieţii conştiente cu activitatea cerebrală. Ele sunt îndreptăţite să atribuie omului un loc privilegiat în natură, să considere ca infinită distanţa de la animal la om; – dar intervine şi istoria vieţii care ne face martorii genezei speciilor pe calea transformării treptate, ceea ce pare să reintegreze omul în animalitate. Când un instinct puternic proclamă supravieţuirea probabilă a persoanei, doctrinele spirituale au dreptate că nu-şi astupă urechile; – dar dacă există asemenea „suflete” în stare să ducă o viaţă independentă, de unde vin ele? Când, cum, pentru ce intră în aceste corpuri pe care le vedem cu ochii apărând firesc dintr-o celulă mixtă, ivită din corpurile celor doi părinţi? Toate aceste întrebări vor rămâne fără răspuns, o filosofie a intuiţiei va fi negarea ştiinţei, mai curând sau mai târziu ea va fi măturată de ştiinţă, dacă nu se hotărăşte să vadă viaţa corpului unde se află, pe drumul care duce la viaţa spirituală. Dar atunci nu vom mai avea de-a face cu una sau alta dintre vieţuitoarele determinate. întreaga viaţă, de la impulsul iniţial care a aruncat-o în lume, îi apare ca un val ce urcă şi contracarează mişcarea descendentă a materiei, în cea mai mare parte a suprafeţei sale, la înălţimi diferite, curentul este prefăcut de materie într-un vârtej pe loc. într-un singur punct el va trece liber, luând cu el obstacolul care îi va îngreuna mersul dar nu-1 va opri. Aici se află umanitatea; în acest punct este situaţia noastră privilegiată. Pe de altă parte, valul care urcă este conştiinţa noastră şi, ca orice conştiinţă, el va învălui virtualităţile nenumărate ce se întrepătrund, cărora în consecinţă, nu le convine nici categoria unităţii, nici a multiplicităţii, potrivite pentru materia neînsufleţită. Dar materia pe care o duce cu el, şi în interstiţiile căreia se strecoară, îl poate diviza în individualităţi distincte. Curentul trece deci prin generaţiile umane, subîmpărţindu-se în indivizi: această subîmpărţire era schiţată în el, dar nu putea fi recunoscută fără materie. în acest fel se creează neîncetat suflete care, totuşi, într-un anumit sens, preexistau. Ele nu sunt altceva decât râuleţe în care se împarte marele fluviu al vieţii, curgând prin corpul umanităţii. Mişcarea unui curent este deosebită de ceea ce străbate el, deşi îi urmează obligatoriu sinuozităţile. Conştiinţa este deosebită de organismul pe care îl însufleţeşte, deşi îi suportă anumite vicisitudini. Cum acţiunile posibile, al căror contur este conţinut într-o stare de conştiinţă, cunosc în orice clipă un început de execuţie în centrii nervoşi, creierul subliniază continuu articulaţiile motoare ale stării de conştiinţă; dar la atât se limitează interdependenţa conştiinţei şi a creierului; prin aceasta soarta conştiinţei nu este legată de a materiei cerebrale. în sfârşit, conştiinţa este prin esenţa ei liberă; ea este însăşi libertatea.

Dar nu poate străbate materia fără să i se imprime, fără să se adapteze la ea; această adaptare e ceea ce se numeşte intelectualitate; iar inteligenţa, întorcându-se către conştiinţa activă, adică liberă, o face să intre în cadrele în care de regulă vede intrând materia. Ea va percepe deci mereu libertate sub forma necesităţii; întotdeauna va neglija partea de noutate sau de creaţie inerentă actului liber, întotdeauna va substitui acţiunii o imitaţie aproximativă, obţinută prin combinarea vechiului cu vechiul şi a aceluiaşi cu acelaşi. Astfel, pentru un filosof care face efortul de a resorbi inteligenţa în intuiţie, multe dificultăţi se şterg ori se atenuează. Dar o asemenea doctrină nu înlesneşte numai speculaţia. Ea ne dă, de asemenea, mai multă forţă pentru a acţiona şi a trăi. Căci, cu ea nu ne mai simţim izolaţi în omenire, omenirea nu ni se mai pare izolată în natura pe care o domină. Aşa cum cel mai mic grăunte de praf este solidar cu întregul sistem solar, în mişcarea nedivizată şi descendentă care este materialitatea, la fel toate fiinţele organizate, de la cea mai umilă la cea mai elevată, de la întâiele obârşii ale vieţii până în zilele noastre, în toate locurile şi timpurile, nu fac decât să asigure perceptibilitatea unui impuls unic, invers mişcării materiei şi indivizibil în sine. Toate vieţuitoarele depind şi se supun aceluiaşi formidabil imbold. Animalul îşi ia ca punct de sprijin planta, omul călăreşte pe animalitate, iar întreaga umanitate, în spaţiu şi timp, este o imensă armată ce galopează cu fiecare dintre noi, spre viitor şi spre trecut, într-un asalt capabil să înfrângă orice împotrivire şi să treacă de orice piedică, poate chiar de moarte.

Note

1 Am dezvoltat acest punct de vedere în Materie şi memorie, cap. II şi III, în special paginile 78-79 şi 169-186.

2 Faraday, A speculation concerning electric conduction (Philos. Magazine, serie 3, voi. XXIV).

3 Comparaţia noastră nu face decât să dezvăluie conţinutul termenului logos, cum îl înţelege Plotin. Căci, pe de o parte, logos-ul acestui filosof este o putere generatoare şi informatoare, un aspect sau un fragment al lui <)H)XT|, iar pe de alta Plotin vorbeşte uneori de el ca despre un discurs. Mai general, relaţia pe care o stabilim în acest capitol, între „extensie” şi „destindere” seamănă, prin anumite laturi, cu ceea ce presupune Plotin (în dezvoltări din care trebuie să se fi inspirat Ravaisson), când făcea din întindere nu o inversare a Fiinţei originare, ci o slăbire a esenţei sale, una din ultimele etape ale procesiunii (vezi în special Enn. IV, III, 9-11 şi III, VI, 17-18). Totuşi, filosofia antică nu vede ce consecinţe decurg de aici pentru matematici, căci Plotin, ca şi Platon, prezenta esenţele matematice ca realităţi absolute. Mai ales, ea se lăsa înşelată de analogia cu totul exterioară a duratei cu extensiunea. Filosofia trata durata cum tratase extensiunea, considerând schimbarea ca pe o degradare a fixităţii, sensibilul ca pe o cădere a inteligenţei. De aici, cum vom arăta în viitorul capitol, o filosofie care tăgăduieşte funcţia şi deschiderea reală a inteligenţei.

4 Bastian, Le Cerveau, Paris, 1882, voi. I, p. 166-170.

5 Am dezvoltat acest punct de vedere într-o lucrare anterioară. Vezi L'Essai sur Ies donnees immediates de la conscience, Paris, 1889, p. 155-160.

' Facem aluzie aici la profundele studii ale domnului Ed. Le Roy în Revue de metaphysique et de morale. 1 Materie şi memorie, cap. III şi IV.

8 Vezi în special Phys., IV, 215.,; V, 230,)P, VIII, 255a2 şi De Caelo, IV, 1-5, II, 296 b 27, IV, 308 a 34.

9 DeCaelo, IV, 310 a 34.

1 „Asupra acestei diferenţe de calitate vezi lucrarea lui Duhem, L'evolution de la mecanique. Paris, 1905, p. 197 şi urm.

„ Boltzmann, Vorlesungen iiber Gastherie, Leipzig, 1898, p. 253 şi urm.

12 într-o carte bogată în fapte şi idei {La dissolutioii opposee ă l'evolution, Paris, 1899), Andre Lalande ne înfăţişează toate lucrurile ca mergând spre moarte, în ciuda rezistenţei momentane ce pare s-o opună organismele. Dar chiar cu privire la lumea neorganizată, avem noi dreptul să extindem la întregul univers observaţii prilejuite de starea prezentă a sistemului solar? Alături de lumi care mor, există lumi care se nasc. Pe de altă parte, în lumea organizată, moartea indivizilor nu pare deloc ca o diminuare a „vieţii în general”, sau ca o necesitate pe care viaţa ar suporta-o cu regret. Cum s-a remarcat de-atâtea ori, viaţa n-a făcut niciodată efortul de a prelungi nelimitat existenţa individului, în timp ce în alte privinţe a făcut atâtea eforturi încununate de succes. Totul e ca şi cum moartea ar fi fost voită sau cel puţin acceptată întru progresul maxim al vieţii în general.

„Ara dezvoltat această chestiune într-o lucrare intitulată In-troduction ă la metaphisyque (Revue de metaphysique et de morale, ianuarie, 1903, p. 1 la 25).

14 Serkovski, memoriu (în limba rusă) analizat în L 'Annee biologique, 1898.

15 Ed. Perrier, Les colonies animales, Paris, 1897 (ed. a 2-a). HlDe,L'Heredite, ed. a2-a, Paris, 1903, p. 97. Cf. aceluiaşi autor, La conception polizoi'que des etres (Revue scientifique, 1896, p. 641-653).

„Este teoria susţinută de Kimstler, Delage, Sedgwick, Labbe etc. O dezvoltare a ei, cu indicaţii bibliografice, poate fi găsită în lucrarea lui Busquet, Les etres vivantes, Paris, 1899.