II. Une polémique antiaugustinienne aux Ve et VIe siècles

Saint Augustin a été incontestablement le grand maître de l’Occident Chrétien ; mais il est important de savoir que sa pensée ne s’établit pas sans résistance et qu’on lui opposa, vers l’époque de Boèce ou un peu avant, des traditions encore vivantes en Orient.

La théorie augustinienne de la grâce ne fut pas acceptée uniformément ; dans le sud de la Gaule se trouvaient des monastères restés en liaison étroite avec les moines orientaux, et l’on sait quelle place leur ascétisme, comme celui des Cappadociens, laisse à la maîtrise de soi et à la liberté. Cassien, l’abbé de Saint-Victor de Marseille, mort en 448, qui avait séjourné dans les monastères d’Égypte et de Palestine, y avait reçu, sur « la philosophie chrétienne » 0, des enseignements bien différents de ceux de saint Augustin ; il y avait appris 0 que l’intellect donné à l’homme par la nature suffit à saisir dans leur lettre et à avoir à sa disposition les préceptes de la Loi ; mais, pour la saisir plus pleinement et pour la comprendre d’une manière spirituelle, il fallait une illumination particulière dont Dieu éclairât l’intelligence. D’une manière générale, il est dans la tradition orientale de concevoir Dieu comme achevant ou consommant ce qui a été commencé par la nature : c’est ce que pense Cassien : « Grâce au bien naturel, qui nous a été concédé par Dieu, peuvent parfois se produire des commencements qui pourtant, s’ils ne sont pas dirigés par Dieu, ne peuvent arriver à la consommation des vertus 0. » La grâce attend en quelque sorte notre initiative. Cassien fut suivi dans un grand nombre de monastères du Sud de la Gaule 0 ; saint Vincent de Lérins, en 432, prenant l’offensive, veut montrer que la thèse augustinienne, arrivant à faire de Dieu l’auteur du mal et de la damnation, rend impossible la théodicée édifiée par la philosophie et la théologie grecques. Un autre abbé de Lérins, Faustus, devenu évêque de Riez en 452, reprend des idées analogues sur le pouvoir, en Dieu, de consommer la nature : « Le créateur de l’homme lui a laissé l’usage de la bonne volonté, mais il s’est réservé l’effet 0. »

En même temps que sa notion de la grâce, c’est tout le platonisme spiritualiste de saint Augustin que l’on rejette : Augustin avait affirmé que l’âme était incorporelle, et il avait déclaré insoluble à l’esprit humain la question de son origine : les « semipélagiens » affirment que l’âme est corporelle, et ils assurent que chaque âme a été créée par Dieu. Traités pour et contre se succèdent pendant près d’un siècle. L’important, dans ce débat, c’est la nature des autorités sur lesquelles s’appuient les deux partis : pour les Gaulois, seule compte la tradition des saints ; ils sont hostiles aux philosophes antiques ; les Augustiniens relèvent au contraire la valeur des arguments des philosophes. Faustus de Riez, le semipélagien, écrit à un prêtre qui lui avait demandé « quelles choses dans l’homme doivent être jugées corporelles, et quelles incorporelles 0 ». Selon l’opinion des saints, lui répond-il, et en particulier de saint Jérôme, rien n’est incorporel que Dieu ; « les âmes ont un corps par lequel elles subsistent, bien que ce corps soit incomparablement plus subtil que les nôtres ». On peut d’ailleurs le démontrer : l’âme a un corps, puisqu’elle est dans un lieu, et elle est dans un lieu, puisqu’elle est insérée dans nos membres et liée à nos entrailles. Opposera-t-on la mémoire et l’imagination qui paraissent en effet (c’est l’argument des Augustiniens) transporter l’âme au dehors de son prétendu lieu ? Il faut répondre que, dans la pensée, l’âme n’a affaire qu’à « des mouvements intérieurs à elle-même » ; « quand je pense à vous, c’est par l’affection de mon cœur, ce n’est pas par la réalité de ma substance que j’arrive jusqu’à vous ». Au surplus (et l’on voit ici le lien étroit avec la discussion précédente sur la grâce), la thèse de l’incorporéité aurait pour résultat de confondre l’âme avec Dieu : « Si elle n’est pas contenue dans un lieu, elle se répand partout, emplit tout, est partout présente ; créature, elle s’unit à son créateur ; sa fragilité se joint à son auteur, et l’on doit voir en elle non une chose de Dieu, mais une partie de Dieu 0. »

Claudien Mamert (mort vers 474), dans son De Statu animae, proteste contre cette manière de traiter les philosophes ; saint Paul lui-même, dans l’Épître aux Romains 0, les a accusés non pas de ne pas connaître Dieu, mais de ne pas le glorifier 0 ; c’est paresse d’esprit, non foi véritable, de ne pas les étudier : abandonner Platon, « c’est, pour le genre humain, négliger un grand bien, surtout en notre siècle, où, par la divine révélation, la religion a été proclamée de telle manière que, presque sans travail de la part des croyants, on se saisit, par la foi, du fruit de la science, et l’on reçoit le fruit d’un travail que l’on n’a pas entrepris. Et c’est pourquoi je ne puis assez admirer l’esprit de Platon qui, tant de siècles avant l’enfantement par la Vierge, a découvert l’unité de Dieu et trois personnes dans la divinité 0 ». C’est sans doute dans le Timée, cette « citadelle et ce sommet de la philosophie » 0, que Claudien trouvait la trinité platonicienne. Son œuvre personnelle n’est d’ailleurs qu’une doxographie fort composite, où il accumule tous les témoignages des philosophes en faveur de la spiritualité de l’âme ; les Pythagoriciens d’abord, puis Platon, dont il cite le passage du Phèdre (sous le nom de περι φυσεωζ) sur l’âme « mouvement qui se meut lui-même ». Viennent ensuite les philosophes romains, les Sextii, à propos desquels il fait de nouveau une sortie vigoureuse contre les cloîtres endormeurs de pensée, et, faisant allusion à la lettre de Faustus, s’élève contre « ceux qui décident que leur âme, liée à leurs entrailles, est enfermée dans les cloîtres de leur corps ».

Malgré la faiblesse de la pensée philosophique de Claudien, dont l’érudition paraît intarissable, puisqu’il cite encore, avec les titres de huit dialogues de Platon, le nom de Porphyre, de Varron, de Zoroastre, des Brachmanes, d’Anacharsis, de Caton, de Cicéron et de Chrysippe, son traité n’en témoigne pas moins d’une vive polémique, au Ve siècle, sur la direction de la vie spirituelle ; ceux qui affirment avec le plus de force l’indépendance de l’homme sont en même temps les plus hostiles à la philosophie païenne (de même que les cyniques, avant les moines, avaient été fort souvent les ennemis des philosophes) 0, tandis que les partisans les plus radicaux de la grâce divine se trouvent des alliés chez les platoniciens et les pythagoriciens 0.

Cette polémique contre les philosophes continua ; à la fin du Ve siècle, Salvien de Marseille voit, dans les malheurs arrivés aux Romains, des châtiments pour l’impudicité dont avaient fait preuve les sages antiques et notamment le plus grand de tous, Socrate, qui, dans la République, a légitimé la promiscuité 0. Gennadius de Marseille, au même temps, reprend les arguments de Faustus contre la spiritualité de l’âme, et il nie du même coup l’incorporéité des anges 0. Mais il vise aussi, dans sa critique, des théories d’origine orientale et platonicienne qui dédoublent l’âme, soit en plaçant, comme « Jacques et les autres Syriens », au-dessus de l’âme animale, qui anime le corps, une anima spiritualis qui confère la raison 0, soit, comme Didyme, en ajoutant à l’âme et au corps une troisième substance, l’esprit 0 : première protestation contre une scission intérieure qui, pour sauvegarder la pure spiritualité, brise l’unité de la personne.

Contre Gennadius, Licinianus, évêque de Carthage vers la fin du VIe siècle, dans sa Lettre au diacre Épiphane, renvoie à Claudien Mamert, dont il répète les arguments : arguments surtout platoniciens, qui font valoir la présence totale de l’âme en tous les points du corps, et l’existence de la mémoire, que la plus ou moins grande quantité des souvenirs ne fait ni augmenter ni diminuer ; il faut ajouter que la substance de l’âme est la volonté, qui n’est pas un corps, et enfin que l’âme est capable de s’approcher de Dieu, ce qui est impossible à un corps 0. L’inspiration augustinienne ressort surtout dans les arguments suivants : l’âme, étant meilleure que le corps, ne peut être contenue par le corps ; de plus, lorsqu’elle sent, elle ne s’éparpille pas entre les parties du sensible : « tota videt, tota audit » ; enfin elle ne peut contenir en elle, sinon à la manière de pensées, « illocaliter », les espaces immenses dont elle a l’idée 0.

Ces deux traits, solidaires entre eux, de l’antiaugustinisme, semipélagianisme et négation de la spiritualité de l’âme, sont complétés par un troisième qui apparaît spécialement dans le Commonitorium de saint Vincent de Lérins (434) : il y exclut toute autre source de la foi que l’autorité de l’Écriture et la tradition de l’Église ; si la raison a encore un rôle, c’est pour distinguer la véritable autorité de la fausse, au moyen de critères purement extérieurs, dont le principal est la continuité dans le temps et l’extension dans l’espace 0. Sans doute l’on admet bien, dans l’Écriture, la distinction des trois sens, littéral, typique (ou anagogique) et moral ou tropologique ; cette distinction, partie de Philon d’Alexandrie et d’Origène, est acceptée par Cassien et par saint Grégoire le Grand ; mais tout ce qu’il pouvait y avoir de dangereux dans une interprétation allégorique, qui, à nos yeux modernes, n’est que fantaisie personnelle, est supprimé par ce précepte du Commonitorium  0 : « Que la ligne de l’interprétation des prophètes et des apôtres soit dirigée selon la forme du sens que donnent le catholicisme et l’Église. » On cherche donc, même ici, une universalité de fait qui n’a plus rien à voir avec l’universalité rationnelle ; le « judicium universitatis » dont parle Cassien 0 est un jugement de fait. Mais il est clair que l’on ne peut trouver une universalité de fait qu’à condition de choisir et d’exclure : en fait, au Ve et au VIe siècle, avec des décrets tels que De libris recipiendis, les autorités s’occupent à déterminer le canon qui indique les livres authentiques de l’Écriture, à dire quels sont les Pères qui font autorité, à déterminer dans quelles limites peut s’opérer le développement de la pensée religieuse, « de telle manière, dit Vincent de Lérins, qu’il y ait bien un progrès dans la foi, mais non un changement 0 » : ce progrès ne consistera qu’à donner plus de précision aux dogmes sans en changer du tout le sens ; cette précision sera obtenue en rapprochant les autorités les unes des autres, et en les éclairant par un travail continuellement renouvelé de mise au point.

Cette polémique est d’ailleurs suivie d’une victoire incontestable, et pour longtemps définitive, de l’augustinisme ; le concile d’Orange, en 529, approuva de nombreuses propositions sur la grâce, que Césaire, évêque d’Arles, avait tirées des œuvres de saint Augustin : ce n’est pas à la fin, pour récompenser le mérite, c’est au début, pour produire la volonté bonne, qu’agit la grâce divine ; elle est purement gratuite et ne nous est pas due 0. L’esprit augustinien, combiné avec des vues de Denys l’Aréopagite sur la nature purement spirituelle des Anges, allait prévaloir avec Grégoire le Grand, pape de 590 à 604. Cette victoire a été de la plus grande importance dans l’histoire de la pensée occidentale.