Giordano Bruno — Cabala calului Pegas

NOTE

1. Deşi aici referirea este în primul rând ironică, sugerând „misterioasele semnificaţii” ascunse în simbolul măgarului, Bruno nu dă complet la o parte nici noţiunea ebraică de „quabbalah”, cunoscută lui, desemnând complexul, diferit de tradiţia rabinică, a doctrinelor ezoterice şi mistice ale ebraismului, aşa cum s-a definit el, începând din secolul XII, şi care a avut o mare influenţă asupra gândirii filosofice şi ştiinţifice a Renaşterii. Pe linia sincretismului specific Renaşterii, filosofii acelei perioade (începând cu Pico della Mirandola şi continuând cu J. Reuchlin, H. C. Agrippa von Nettesheim etc.) au încercat să construiască o cabala creştină, influenţând în mod semnificativ alchimia şi filosofia naturii, iar de aici ştiinţa, după unele opinii, până la Newton. Bruno, aşa cum se va vedea, o concepe ca o uniune între filosofie şi teologie.

2. Este vorba de Pegas, calul înaripat care, în mitologia greacă, are parte de mai multe legende: după Hesiod (Teogonia) el s-a zămislit din sângele Meduzei, decapitată de eroul Perseu, după care s-ar fi înălţat îndată la zei; după Ovidiu (Metamorfoze, IV), acelaşi Pegas, lovind cu copita, ar fi făcut să ţâşnească izvorul Hippocren, de la poalele muntelui Helicon, lăcaşul sacru al Muzelor (având de aceea o legătură însemnată cu domeniul artelor, în speţă, al poeziei), şi l-ar fi dus în spate pe Perseu ca s-o elibereze pe Andromeda; după aceea el ar fi fost transformat în constelaţia care îi poartă numele. După o altă legendă, Pegas, acelaşi cal înaripat, l-ar fi ajutat pe eroul Belerofon să învingă Himera, apoi, împreună, ar fi încercat să escaladeze Olimpul, drept care au fost pedepsiţi de Zeus.

Şi în această variantă, Pegas este aruncat pe cer şi devine constelaţie. Sursa lui Bruno trebuie să fie varianta ovidiană, deoarece episodul izvorului muzelor este pomenit atâtân sonetul introductiv la comedia Lumânărarul cât şi în Alungarea bestiei triumfătoare.

3. „Cilenic” este un epitet al lui Mercur. In De imaginum compositione, Bruno spune textual că divinitatea lui Mercur n-ar fi nimic dacă „n-ar avea sub ea un patruped de încălecat. E cunoscută imaginea şi figura acelui animal, despre care au scris destui autori, şi căruia i-am dedicat şi eu o scriere într-un stil special, care – neplăcând gloatei şi displăcând învăţaţilor din pricina înţelesului ei primejdios – a trebuit să fie suprimată” (N. T.). Bruno se referă la existenţa a două feţe ale divinităţii lui Mercur, cea de a doua, îndeobşte nenumită şi ascunsă, fiind asinitatea. Cele două feţe provin din două tradiţii diferite, una fiind bogata literatură satirică dedicată măgarului, cealaltă, cultura cabalistică, rabinică şi apostolică unde măgarul este pomenit ca simbol al curajului şi forţei, al răbdării şi bunătăţii fără margini şi întruchipare a înţelepciunii. (N. O.)

4. Ca în toate celelalte scrieri ale sale, Bruno se referă la el însuşi sub eponimul „noianul” deoarece era născut la Nola, localitate din apropiereaNeapolelui.

5. Indicaţia aceasta este, ca şi în cazul dialogurilor precedente, falsă: şi acest dialog a apărut, ca şi celelalte, la Londra şi probabil tot la tipografia lui John Charlewood.

6. Unii comentatori tind să vadă în acest personaj o invenţie a lui Bruno. Înclinăm să-1 credem însă pe V. Spampanato care consideră că sub acest nume se ascunde de fapt Don Sapatino Savolino, preot modest şi probabil rubedenie a autorului, doar titlurile cu care îl învesteşte Bruno fiind inventate, în zeflemea (N. B.).

— Bruno se amuză în mai toate dialogurile în acelaşi fel!

7. Preasfinţite părinte întru Cristos (lat.).

8. Termenul exact este, nu întâmplător, „predestinat”: Bruno anunţă prin el şi prin imaginea olarului, tema dialogului al doilea, unde discută problema liberului-arbitru.

9. Comparaţia cu olarul vrea să sugereze aici că scrierea de faţă este gândită ca un apendice la dialogurile precedente şi îndeosebi la Alungarea bestiei triumfătoare – căci el reia tema morală a acestuia dar nu mai pune accentul pe perspectiva unei mari reforme purificatoare ci pe decadenţa lumii contemporane lui. In cel de al doilea dialog al scrierii de faţă, comparaţia va reveni cu alt sens.

10. Slujitorii cuvântului lui Dumnezeu (lat.), adică unui teolog.

11. Origene, filosof creştin (185-255 d. H.), autor al multor opere de teologie şi apologetică, a susţinut cu tărie necesitatea de a interpreta Scripturile în cheie alegorică. Origene este unul dintre autorii predilecţi ai lui Erasmus şi una dintre ţintele polemice ale lui Luther. Bruno simpatizează şi el cu interpretarea alegorică, mai uşor de armonizat cu propriile-i teorii decât cea literală a teologilor canonici şi îndeosebi a luteranilor.

12. Ca şi în Cina din Miercurea Cenuşii, figura clericului „iubitor al buchiei”, adică al interpretării literale a textelor sfinte, se referă cu precădere la luterani.

13. Aluzii obscene.

14. In referirile la ritualurile religioase continuă de fapt aluziile obscene: bigota nu acceptă altă „sămânţă” decât cea „bine-cuvântată” şi alt animal decât Agnus Dei (Mielul Domnului), iar nu măgarul.

15. Figura pedantului, adică a eruditului îngust la minte, dedicat îndeosebi studiilor filologice, care nu judecă ceea ce citeşte ci se mulţumeşte să citeze din clasicii antichităţii, este un topos în Renaştere şi un cal de bătaie pentru Bruno (îndeosebi în comedia Lumânărarul şi în Cina din Miercurea Cenuşii).

16. Strofe de opt versuri, octavele constituie formula metrică a celor mai vestite poeme cavalereşti din Renaştere; octava şi sonetul erau, aşadar, formule literare la mare modă în vremea lui Bruno.

17. In raport cu primul dialog, unde Bruno va afirma strânsa legătură între ignoranţă şi cunoaştere, insistenţa pe enciclopedismul materiei şi al cunoaşterii capătă un caracter ironic.

18. In italiană, „pelegrina eccellenza” poate fi luată şi ca o expresie ironică, întrucât adjectivul poate avea şi sensul de „deosebit, excepţional” dar şi cel de „umblăreţ, nestatornic”. N.T. interpretează în acest din urmă fel.

19. Bruno vrea să spună că Don Sapatino nu ştie de nici unele. Dar dincolo de ironie şi de permutarea glumeaţă a termenilor, Bruno anunţă aici una dintre temele esenţiale ale filosofiei lui şi ale acestui dialog, anume întrepătrunderea tuturor domeniilor şi cunoaşterilor şi unitatea contrariilor.

20. Cf. V.S. şi N. O. Bruno inaugurează tema Măgarului (frecventă şi polisemantică în Renaştere) dându-i, la început, o interpretare simbolică, asemănătoare „doctei ignorante” a lui Cusanus.

21. Italienescul „croccia” este interpretat diferit de comentatori: fie drept „cruce” fie drept „cârjă episcopală”.

22. Veşmânt preoţesc de ceremonie.

23. Catârca era încălecată îndeobşte de ecleziaşti.

24. Trebuie avut în vedere că pe vremea lui Bruno – aşa cum bine se vede şi din Alungarea bestiei triumfătoare – „prudenţa” are sensul de înţelepciune, de capacitate de a deosebi binele de rău, fiind, în teologia catolică, prima dintre cele patru virtuţi cardinale.

25. În ital. „pietâ”, care are sensul de pietate, compasiune. Pietatea este unul dintre darurile Duhului Sfânt prin care se desăvârşeşte dreptatea ca virtute.

26. Este vorba într-adevăr de daruri rituale tradiţionale făcute suveranilor amintiţi.

27. Măgarul cabalistic şi deci ceresc reia o temă dezvoltată de Apuleius în Metamorfoze (operă cunoscută mai mult sub denumirea Măgarul de aur). Aici cultul lui Isis are în vedere transformarea fortunei în providenţă pentru descoperirea marelui zeu Osiris. In Lauda măgarului de Agrippa von Nettesheim caracterul divin al măgarului este legat de influenţa Sephiroth-urilor şi de „înţelepciune”. Bruno va insista în mod deosebit, cum se va vedea, pe caracterul cabalistic care îi permite să opună dimensiunea ideală şi celestă a asinităţii dimensiunii lui terestre şi animale.

28. Bruno răstoarnă, cu ironie, termenii din rugăciunea „Tatăl nostru”.

29. Italienescul „cabinetto” este aici, după unii interpreţi, „cabinet” (şi, ţinând seama de configuraţia şi studiile care se făceau în epocă într-un asemenea spaţiu, am ales traducerea de aici), după alţii, „baie” – care mi se pare foarte puţin probabil.

30. Însfârşit (lat.).

31. „Armentale” înseamnă „de turmă, pastoral”; în combinaţie cu boul şi calul, cuvântul trebuie înţeles ca o referire blasfematoare la naşterea lui Isus şi la ieslea sfântă.

32. Personaj mitologic, vânitor împătimit care, transformat de Diana în cerb, a fost sfâşiat de propriii săi câini. Personajul şi mitul său vor căpăta un rol şi o semnificaţie complexe în dialogul succesiv acestuia, Despre eroicele avânturi.

33. In orig. „sfere armillari”, adică sfere alcătuite din inele concentrice cereprezentau, într-adevăr, universul: fiecare inel reprezenta orbita unei planete.

34. După tradiţie, Arhimede ar fi construit o complexă şi rafinată „sfera armillare”. Dar pasajul este mai degrabă obscur: mercurul s-ar referi la încercarea de a crea un perpetuum mobile după o tehnică alchimică; comentatorii nu exclud însă şi o aluzie obscenă pe care nu ştiu însă să o explice.

35. In fizica aristotelică şi în genere pregalileană, mişcarea rectilinie este mişcarea caracteristică materiei pământene, alcătuită din cele patru elemente, şi perisabilă; mişcarea circulară, dimpotrivă, este caracteristică celei de a cincea esenţe, adică cerurilor şi aştrilor, neperisabili. Armonia şi concordanţa dintre ele înseamnă armonia întregului cosmos. Referirea la sufletul dinăuntrul materiei care imprimă acesteia mişcarea este una din temele majore ale cosmologiei bruniene (v. Cina din Miercurea Cenuşii), numai că aici ea e amintită în ton grotesc. De altminteri, toate sugestiile pe care autorul i le face lui Don Sapatino de a se descotorosi de măgar, în cazul în care nu-i convine să-1 păstreze, fac aluzie în cheie grotescă la alte opere noiane: referirea la ieslea sfântă (v. nota 28) trimite la Alungarea bestiei triumfătoare, iar Acteon la Despre eroicele avânturi: este ca şi cum ar spune: dacă nu pricepi rostul măgarului meu, trimite-mi-1 înapoi.

36. Prima operă menţionată aici nu s-a păstrat, dar ea exista deoarece este pomenită la proces (L. F.); următoarea este De umbris idearum, publicată la Paris în 1582, despre care se face referire şi în comedia Lumânărarul; cea de a treia, Tngmta sigilii, ca şi Explicatio triginta sigillorum şi Sigillus sigdlorum au fost toate dedicate lui Michel de Castelnau, ambasadorul regelui Franţei la Londra; ultimul dialog pomenit aici Alungarea bestiei triumfătoare, dedicată nobilului englez Philip Sidney.

37. Adică de întregul cer: Bruno vrea să spună că măgarul nu este inferior celor mai mari şi alese entităţi, precum timpul, spaţiul şi spiritul („fericirea inteligenţelor” angelice).

38. Cei trei termeni fac referire la viaţa mânăstirească: poate cânta în cor, poate face parte din capitul (într-o mânăstire catolică, adunarea tuturor călugărilor), poate găsi adăpost în dormitoarele comune ale mânăstirilor.

39. Bruno numeşte obişnuitele trei legăminte cerute de majoritatea ordinelor mânăstireşti catolice.

40. Cele trei epitete se refereau cu precizie la trei personalităţi ale scolasticii: „doctor subtil” era denumit Duns Scot, „doctor irefutabil” era Alexander din Hales şi „doctor iluminat” era Ramon Llull.

41. „Tot în tot” este o expresie folosită îndeobşte (inclusiv de Bruno) cu referire la divinitate. Aici Bruno îi dă şi un alt sens sau mai bine zis un dublu sens (cum dublă este semnificaţia întregii cabale în curs): pe de o parte ea sugerează că opera de faţă sintetizează sensul profund al operelor anterioare, şi prin urmare trebuie luată în serios; pe de altă parte, ea sugerează asinitatea întregii lumi şi, prin urmare, ea anunţă o critică severă, în ton grotesc, a societăţii contemporane autorului. Sub stilul glumeţ al epistolei se sugerează, de fapt, multitudinea de ipostaze ale intervenţiei măgarului în vederea mariiasanări preconizate în dialogul precedent.

42. Bruno se pare că nu se referă aici la niciuna dintre ipostazele măgarului, ci la propriul său discurs despre măgar: care poate părea alcătuit dintr-o exagerată introducere („căpă-ţâna”), lipsită apoi de tratarea principală („trunchiul”) şi cu o încheiere grăbită („coada”).

43. Ideea perfecţiunii fiecărei forme de existenţă şi a parităţii tuturora este fundamentală pentru ontologia bruniană şi a fost deja repetat înfăţişată în dialogurile anterioare.

44. Referirea la pictură pune în evidenţă ideea că un unic detaliu bine înfăţişat poate sugera perfect întregul. N. O. (Pragul umbrei) demonstrează paralela pe care Bruno o face aproape permanent între filosofie şi pictură. În cazul de faţă, detaliul va fi analiza „asinităţii” creştine, totalitatea fiind cercetarea izvoarelor originare ale creştinismului care va pune în lumină faptul că decadenţa luterană este rodul inevitabil al decadenţei conţinute dintru început în predica evanghelică.

45. Rămas-bun (lat.).

46. Terţina aşa cum apare aici este modificată faţă de traducerea iniţială a lui CD. Zeletin (care era: „De ce s-aflaţi ce cărţile îndrugă/o, curioşi, pân'ce vă crapă ţeasta, /când tot din foc şi ţărnă-s aştrii-n fugă?”) care modifica sensul.

47. Traducerea iniţială a versului era: „nu ştie ce-i norocul ori năpasta”. Am modificat-o pentru a nu schimba sensul dorit de Bruno.

48. Sonetul priveşte ecuaţia asinitate-ignoranţă în perspectivă creştină, regăsind în trăsăturile asociate în mod obişnuit măgarului ca animal virtuţile cerute drept-credinciosului creştin, în speţă catolic. Bruno anunţă în acest sonet temele care vor fi dezvoltate în Declamaţie şi în Dialogul întâi: refuzul curiozităţii cercetătoare şi al iubirii de cunoaştere şi refuzul muncii şi al implicării active şi acceptarea, stând cu mâinile încrucişate, a beatitudinii de după moarte. N. O. (Cabala) pune în legătură critica nolană a pasivităţii creştine cu un pasaj asemănător din poemul lui Machiavelli, Măgarul.

49. Nu este întâmplătoare abundenţa cuvintelor care amintesc de religie şi de regalitate.

50. Bruno citează aici trei titluri de opere bine cunoscute la vremea lui. Este vorba, în ordine, de titlul atribuit în mod tradiţional Metamorfozelor lui Apuleius; de tratatul Ilvalore degli asini e deWinasinito accademico Pellegrino de Anton Francesco Doni şi de Encomium asini care este titlul unuia dintre capitolele opusului lui Cornelius Agrippa, De vanitate scientiarum.

51. Bruno insistă, în stilul lui, baroc şi ironic, pe ideea că ceea ce va spune el despre măgar şi despre dobitocia măgarului nu seamănă cu batjocura de care are parte în genere acest animal, şi, deci, că el se va distanţa de opinia curentă.

52. Verbul este calchiat după originalul italian, folosit nu numai de Bruno ci de mai mulţi în epocă (printre ei şi Rabelais), şi are sensul de „rid”: după o expresie curentă în Renaştere, Heraclit era filosoful care „plânge”, iar Democrit, cel care „râde”.

53. Complicat exprimat, ca mai întotdeauna, sensul frazei este: cine vaîmpiedica lumea să creadă că eu nu fac ce au făcut alţii înaintea mea, adică eu nu ponegresc măgarul, ci dimpotrivă îl laud sincer?

54. Bruno îşi îndeamnă cititorii să facă deosebirea între elogiile false aduse măgarului, care ascund ironie sau batjocură, şi elogiul pe care i-1 va aduce el, care e sincer. Îndemnul recomandă ca textul să nu fie citit în cheie ironică, ci cu maximă seriozitate. Într-adevăr, acest opus se vrea o critică a marii crize în care se zbate civilizaţia omenească, criză care are rădăcini intelectuale şi religioase. Pe de altă parte, cum se va vedea, limbajul şi sarcasmul specific stilului brunian obligă la o lectură dublă şi deseori ambiguă.

55. Pentru a primi noua învăţătură a Noianului, cititorul trebuie să-şi elibereze mintea de toate ideile preconcepute şi de toate prejudecăţile, trebuie aşadar (cum preconizau Nicolaus Cusanus sau Pico della Mirandola înaintea lui) să facă tabula rasa din cunoştinţele sale precedente, pentru a putea primi Adevărul.

56. Măgarul ideal şi cabalistic şi, totodată, platonic şi teologal sunt expresii prin care Bruno subliniază caracterul pozitiv al neştiinţei măgarului, simbolul cunoaşterii eliberate de prejudecăţile comune dar şi de scepticismul radical (N. B.). Bruno ridică măgarul la demnitatea de idee platonică.

57. Înveşmântat în aur {lat).

58. Bruno pare să se servească aici, în chip neaşteptat, de ierarhia clasică a cunoaşterii creştine, cunoaşterea prin ştiinţă rămânând imperfectă şi umbratilă (şi pentru că, pe linie platonică, rămâne la nivelul umbrelor), cea perfectă şi luminoasă fiind cea prin credinţă. Şi la Bruno, ca şi în doctrina tomistă, ambele cunoaşteri sunt necesare şi convieţuiesc.

59. Bruno urmează întocmai demersul platonic, prin care măgarul-arhetip este principiul conform căruia se produce, configurează şi perfecţionează măgarul real.

60. Minţile „de a doua speţă” sunt cele omeneşti, care sunt subordonate şi depind (în italiană, sunt „seconde”) de cea divină.

61. Reapar aici câteva dintre ideile tari ale ontologiei bru-niene, amplu dezvoltate în dialogurile precedente: totala egalitate dinaintea divinităţii, egalitate în importanţă şi demnitate, a tuturor formelor de existenţă din natură; existenţa unor lumi infinite numeric într-un tot infinit care este universul; coexistenţa simultană a tuturor existenţelor infinite din natură în divinul unu, unde orice atribut şi orice existenţă coincide perfect cu toate celelalte. Consecinţă a acestor idei este că specia măgărească nu este doar la fel de nobilă şi la fel de aproape de Dumnezeu ca şi cele mai înalte idei şi ca zeii, ci se identifică (precum toate celelalte existenţe) cu Unul Dumnezeu.

62. Într-adevăr, în Scripturi, Dumnezeu este numit în toate aceste feluri (N. T.).

63. Bruno vrea să ne convingă şi altfel de justeţea asimilării măgarului cu Unul Dumnezeu: de aceea găseşte în Scripturi acele pasaje (identificate de exegeţi) în care Dumnezeu, tatăl sau fiul, este comparat sau reprezentat prin figura unui animal sau element al naturii. Expresiile violent negative (păcat, vierme, josnicie a gloatei etc.) se referă probabil la Psalmul 21 şi la epistolacătre Romani a Sfântului Pavel, dar în contextul propriu ele nu sună atât de agresiv ca la Bruno. Această agresivitate are însă un rost: pentru Bruno, păcatul nu există, căci orice existenţă materială şi orice comportare a oricărei existenţe îşi are propria ei raţiune şi explicaţie.

64. Sunt cele patru sensuri canonice de interpretare a sfintei scripturi (predicate de Sfântul Toma d'Aquino şi de laicul Dante).

65. Deşi sensul din vorbirea curentă românească nu ne ajută defel, Bruno are dreptate: apologeţii creştini au văzut în blân-deţea şi în simplitatea măgarului trăsăturile recomandabile drept-credinciosului creştin. Aceleaşi trăsături vin să sublinieze, pentru aceiaşi, distanţa abisală care separă inteligenţa divina de inteligenţa umană. Trimiterea insistentă la tradiţia interpretativă creştină serveşte, se va vedea, raţionamentului din dialoguri care va denunţa rădăcinile creştine ale decadenţei societăţii din vremea lui. Predica evanghelică a corodat şi apoi chiar răsturnat, după Bruno, valorile pe care se întemeia marea civilizaţie antică, dând naştere unei societăţi care are drept valori supreme ignoranţa, inacţiunea şi smerenia.

66. Cf. Exodul 13,13: „Să răscumperi cu un miel pe orice întâi născut al măgăriţei; [iar dacă nu-1 vei răscumpăra, să-i frângi gâtul]. Să răscumperi de asemenea pe orice întâi născut [de parte bărbătească] dintre fiii tăi”.

67. Cf. Exodul, 20,17: „Să nu pofteşti nevasta aproapelui tău, nici robul lui, nici roaba lui, nici boul lui, nici măgarul lui”. Înşiruirea din Biblie nu presupune egalitatea elementelor, Bruno însă forţează interpretarea şi pune pe acelaşi nivel nevasta şi măgarul.

68. Cf. Judecătorii, 5, 1, 3 şi 10: „In ziua aceea, Debora a cântat această cântare, cu Barac, fiul lui Abinoam: […] Ascultaţi, împăraţi! Luaţi aminte, domnitori! […] Voi care călăriţi pe măgăriţe albe, Voi care şedeţi pe covoare.”

69. Deuteronomul 22,1 şi 4: „Dacă vezi rătăcindu-se boul sau oaia fratelui tău, să nu le ocoleşti, ci să le aduci la fratele tău. […] Dacă vezi măgarul fratelui tău sau boul lui căzut în drum, să nu-1 ocoleşti, ci să-i ajuţi să-1 ridice.”

70. In original, „doctorii”, deci se poate ca Bruno să se refere la doctorii Bisericii.

71. Cf. Luca, 14,1 şi 5: „Într-o zi de Sabat, Isus a intrat în casa unuia din fruntaşii Fariseilor […] ¦ Cine dintre voi, dacă-i cade copilul sau boul în fântână, nu-1 va scoate îndată afară, în ziua Sabatului?”

72. Sic. Deuteronomul 28, 31. Fragmentul face parte din blestemele neascultării, prin care Dumnezeu îl ameninţă pe om, printre altele, cu luarea tuturor bunurilor. In interpretarea alegorică a lui Bruno, cum măgarul este întruchiparea poporului, blestemul capătă coloratură politică.

73. A cădea de pe măgar (lat.). Interpretarea lui Bruno este din nou în cheie politică: vai de cârmuitorii care rămân fără popor!

74. Bruno confundă voluntar pasaje din Evanghelie (Luca, 10, 1), cu altele din Vechiul Testament (Numerii, 31, 32-35) şi cu De recta fide a lui Adamantius, în aşa fel încât sufletele mântuite să fie totuna cu prada de război.

75. Cf. Matei, 21, 2: „[Isus le-a zis:] Duceţi-vă în satul dinaintea voastră:în el veţi găsi îndată o măgăriţă legată, şi un măgăruş împreună cu ea; dezlegaţi-i şi aduceţi-i la Mine.”

76. Cf. Numeri, 22, 28: „Domnul a deschis gura măgăriţei, şi ea a zis lui Balaam.”

77. Cf. Ieremia, 1, 6: „Ah, Doamne Dumnezeule, vezi că eu nu ştiu să vorbesc.”

78. Cf. Ezechiel, 3, 27: „Dar când îţi voi vorbi, îţi voi deschide gura.”

79. „Eu voi fi în gura ta” (lat.). Cf. Exodul, 4, 12: „Eu voi fi cu gura ta.”

80. Cf. Psalmii, 51, 15: „Doamne, deschide-mi buzele, şi gura mea va vesti lauda Ta.”

81. Bruno deformează, poate în mod voluntar, pasajul din Luca, 7, 22: „morţii învie, şi săracilor li se propovăduieşte Evanghelia” deoarece teza pe care o susţine aici este că Dumnezeu vorbeşte prin gura celor simpli (întruchipaţi de măgar).

82. Exegeţii interpretează în două feluri diferite teza propusă aici de Bruno: după N. T., avem de-a face cu teza, deosebit de primejdioasă, după care textele sfinte, adică însuşi miezul doctrinei creştine, sunt cele care retează nobilele avânturi şi virtuţi ale oamenilor, deci se fac responsabile de decăderea în care se află lumea. De aceea toată argumentaţia se bazează pe citate din Scriptură (traducerea de faţă, trebuind să facă o alegere a termenilor, înclină spre această interpretare); după N.B. şi N. O., gândirea lui Bruno ar fi aici ceva mai puţin subversivă, susţinând că fără o curăţire a minţii, o reîntoarcere la simplitatea naturală originară, vrută de Dumnezeu, minţile nu vor putea primi adevărul noian şi nu vor putea împlini marea reformă a omenirii. Oricum, este limpede că Bruno alege să se sprijine pe textul biblic. In locul acesta anume, este vorba de un rezumat al unui pasaj din I Corinteni, l, 27-28: „Dar Dumnezeu a ales lucrurile nebune ale lumii, ca să facă de ruşine pe cele înţelepte. Dumnezeu a ales lucrurile slabe ale lumii, ca să facă de ruşine pe cele tari. Şi Dumnezeu a ales lucrurile josnice ale lumii, şi lucrurile dispreţuite, ba încă lucrurile care nu sunt, ca să nimicească pe cele ce sunt.”

83. N.T. susţine că Bruno face aluzie aici atât la interpretarea dată de Origene cât şi la cea dată de Luther (care îl critică aspru pe Origene) acestor pasaje, pentru a-i include pe amândoi în acelaşi circuit al decadenţei civilizaţiei creştine. Cugetările, opuse, ale ambilor comentatori, ar izvorî, pentru Bruno, dintr-o aceeaşi convingere, anume că omenirea toată, fără deosebire, zace în păcat, iar mântuirea ei se poate face numai prin darul, aparent arbitrar, al proniei cereşti – şi nu prin virtutea (în sens machiavellian) şi voinţa omului. (Alungarea bestiei triumfătoare făcea tocmai elogiulpraxis-uuman.) Prin această viziune, Bruno apare solid ancorat în Renaştere şi detaşat de Contrareforma care îl va destina rugului.

84. Prostia cea mai mare, indică Bruno, este a celor care vor să reformeze religia (cu referire directă la luterani şi calvinişti). Aici Bruno nu doar îi persiflează (ca şi în dialogurile precedente) pe reformaţi, dar se delimitează clar şi de poziţia lui Erasmus care spera într-o reformă (alta decât a reformaţilor) a religiei, în stare să „vindece rănile” creştinismului şi decadenţa civilizaţiei, carear trebui să înceapă cu o reîntoarcere la puritatea naturală a vieţii lui Cristos. După Bruno, o asemenea renovatio este imposibilă, deoarece decadenţa civilizaţiei îşi are rădăcina tocmai în preceptele evanghelice şi patristice.

85. Pentru Bruno, ca şi pentru Machiavelli, pacea şi bunăstarea societăţii este piatra de încercare a religiei. Sunt de neacceptat, după ei, religiile care sunt detaşate de soarta societăţii.

86. Bruno face aluzie la unul dintre miturile antice, după care zeii ar fi fost avertizaţi de răgetele măgarilor că giganţii atacau Olimpul.

87. Trecerea de la sensul literal la cel mistic (îndeosebi în interpretarea textelor sfinte).

88. Cf. Judecătorii, 15, 15.

89. I-a nimicit {lat).

90. Probabil este o interpretare a 1 Samuel, 21, 11: „Saul şi-a bătut miile lui, iar David zecile lui de mii.”

91. N.B. vede în alegoria fălcii de măgăriţă şi a celei de măgăruş o aluzie la războaiele religioase din vremea lui Bruno care, în afară de măceluri, făcuseră şi noi prozeliţi în toate taberele, adică deşteptaseră noi superstiţii.

92. Sic Matei, 21, 2. Citatul continuă astfel: „în el veţi găsi îndată o măgăriţă legată, şi un măgăruş împreună cu ea; dezle-gaţi-i şi aduceţi-i la Mine”. Tot acest pasaj este ţesut din referiri evanghelice la intrarea lui Cristos în Ierusalim şi care sunt, într-un fel sau altul, îndemnuri la umilinţă şi smerenie. Ele trebuie interpretate antifrastic.

93. Insistenţa asupra arbitrariului graţiei divine ţinteşte mai ales doctrinele protestante.

94. Dumnezeu nu premiază efortul omului de a construi o civilizaţie, ci numai umilinţa şi smerenia, măsurată prin suferinţă.

95. Ca şi în Alungarea bestiei triumfătoare, Bruno se declară total împotriva teoriei epocii de aur plasată la originile omenirii, teorie izvorâtă deopotrivă din Scripturi şi dintr-o parte însemnată a istoriografiei şi filosofiei antice greco-latine. Dimpotrivă, Bruno – ca şi Giambattista Vico peste un secol – pune la originea omenirii starea naturală, aceea a omului primitiv. Trebuie subliniat faptul că totala egalitate între oameni şi posesiunea în comun a tuturor bunurilor ţin, la Bruno, de o stare primitivă şi inferioară a omenirii; şi că civilizaţia presupune, dimpotrivă, neegalitate şi concurenţă. Teza este cu atât mai remarcabilă cu cât, în aceeaşi perioadă, există o febră de a alcătui utopii bazate tocmai pe abolirea proprietăţii private şi, posibil, pe totala uniformizare a indivizilor (de amintit cele două majore, a lui Thomas More şi a lui Campanella). Este de observat şi că Bruno, care se războieşte necontenit cu Aristotel, în materie de politică este mai aproape de Stagirit decât de Platon.

96. Aşa cum respinge vârsta de aur a omenirii, Bruno demi-tizează şi vârsta copilăriei şi a purităţii ei, iubite de Dumnezeu. Prin asta se delimitează, printre alţii, şi de Erasmus care în Elogiul nebuniei consideră copilăria vârsta privilegiată a omului.

97. Cf. Ieremia, 1, 6: „Ah! Doamne Dumnezeule, vezi că eu nu ştiu să vorbesc, [căci sunt un copil].”

98. Cum se vede, nu într-alt loc ci în continuare.

99. „Pentru că am acţionat prosteşte”, „au acţionat prosteşte”, „pentru că nu ştiu ce fac”, „nu ştiam”, „n-au înţeles” (lat). Toate sunt expresii luate ad litteram din Scripturi.

100. Cf. Faptele Apostolilor, 2,15. Până aici declaraţia Noianului includea în polemica sa şi unele opinii ale lui Erasmus. De aici încolo ea devine o răstălmăcire virulentă şi programatică a textelor folosite de Erasmus pentru a defini calităţile „nebuniei creştine”.

101. II Corinteni, 12, 2-4.

102. Ca şi în Despre infinit, univers şi lumi, Bruno simte nevoia să pună la temelia dialogurilor care urmează şi a judecaţilor sale morale o epistemologie precisă şi explicită. E interesant că ea este oarecum diferită de cea expusă acolo, unde cunoaşterea naturală, cu demersul prezentat aici, este considerată necesară şi fiabilă, dar insuficientă pentru a exprima ontologia bruniană.

103. Este vorba de Sf. Pavel. Este din nou o referire la reformaţi care, radicalizând teza apostolului Pavel, postulează primatul credinţei asupra „faptelor bune”. Bruno evocă aici, pe scurt, polemica antiluterană din Alungarea bestiei triumfătoare.

104. Saulino, un interlocutor care apărea şi în Alungarea bestiei triumfătoare, pare să fie un personaj real, din familia mamei lui Bruno, iar aici îl reprezintă pe Bruno însuşi. Ceilalţi doi nu au fost identificaţi de biografi şi sunt probabil inventaţi: Sebasto, cum se va vedea, este cel care, prin întrebările şi obiecţiile sale, face dialogul să avanseze; Coribante, în schimb, este una dintre numeroasele încarnări ale pedantului -eruditul lipsit de judecată critică şi care repetă orbeşte ce susţin marii autori acreditaţi. Cum se va vedea, la fel ca la Mamfurio din comedia Lumânărarul, vorbirea lui Coribante e presărată cu citate şi expresii latine.

105. Ca şi dialogurile precedente, şi acesta începe brusc, parcă la mijlocul unei conversaţii. Este un mod al lui Bruno de a-şi înlănţui discursul de la un dialog la altul. Interlocutorii de aici comentează, şi prin aceasta continuă, Alungarea bestiei triumfătoare: adică cei doi care nu participaseră la acest dialog precedent, îl chestionează pe Saulino despre el.

106. Adică fără înflorituri, deschis şi limpede (lat).

107. Şi aceste lucruri s-au întâmplat cu adevărat acolo? (lat.).

108. Sebasto se referă precis la opera precedentă a lui Bruno, Alungarea bestiei triumfătoare, unde Jupiter întreprinde o mare reformă morală a universului, înălţând în locul animalelor care dau numele constelaţiilor, virtuţile necesare progresului şi armoniei civilizaţiei. In acel dialog, Jupiter lăsase neocupate două jilţuri din cer, anume cel al Ursei mari, în emisfera boreală, şi al Eridanului, în cea australă. Pe scurt, Sebasto cere continuarea dialogului precedent.

109. „O speranţă amânată îndurerează spiritul sau, mai bine zis, sufletul: pentru că acest termen exprimă mai bine natura capabilă de suferinţă” (lat.). Fiind un pedant, Coribante se îngrijeşte mai mult de forma decât de conţinutul discursului.

110. In astronomia clasică, cele două forme de asinitate, reprezentate de constelaţia Măgăruşii erau oarecum ascunse în cercul zodiacului (drumul planetelor), imediat deasupra constelaţiei Cancerului (carapacea Racului). Pentru Bruno asinitatea trebuie să fie vizibilă de oriunde. Cele trei regiuni cereşti corespund probabil celor trei forme de cunoaştere (de care vorbeşte mai departe Saulino): există o echivalenţă între ceresc, inteligibil şi sensibil, pe de o parte, şi cauză, cunoaştere şi lucru, pe de altă parte. (N. B.)

111. „Departe, staţi departe, profanilor!” (lat., Vergiliu, Eneida, VI).

112. Horapollon este autorul antic de la care s-a păstrat singurul tratat despre hieroglife, numit chiar Hieroglyphica. Manuscrisul acestui tratat a fost adus la Florenţa în 1422. Cum despre autor nu se ştia mai nimic, cu timpul şi datorită interesului manifestat în Renaştere pentru învăţătura egipteană, şi acest autor, ca şi Hermes Trismegistos, a ajuns să capete o aură legendară.

113. Bruno are o abordare sincretică a Cabalei, apropiată de cea propusă de Agrippa din Nettesheim în cartea a treia din De occulta philosophia, dar el recurge şi la noţiunea de „mundi gubernatores” (cârmacii lumii) a lui Hermes Trismegistos precum şi la unele teze ale lui Trithemios. (N. B.) De aceea nici cele zece sefiroth pomenite mai jos nu coincid în totalitate, nici ca nume, nici ca semnificaţie, cu cele din Zohar (probabil cea mai importată scriere cabalistică medievală). Trebuie amintit că Renaşterea manifestă un interes deosebit pentru Cabală, ceea ce produce o influenţă necontestată asupra gândirii filosofice şi ştiinţifice. In sincretismul specific aceleiaşi epoci, care încerca o sinteză între gândirea antică păgână şi creştinism, se încearcă şi elaborarea unei Cabale creştine. Printre protagoniştii acestei încercări se numără Pico della Mirandola şi amintitul Agrippa din Nettesheim.

114. Linceu, personaj mitologic, unul dintre argonauţi, cu privirea foarte ageră.

115. Monstru mitologic care avea o sută de ochi care nu se închideau niciodată toţi în acelaşi timp.

116. Aluzie ironică la Sfântul Pa vel răpit, prin voinţa divină, şi dus până în al treilea cer.

117. De la en soph: cel ascuns (dar şi cel infinit, Dumnezeu în esenţa sa cea mai intimă şi ascunsă) – concept al cabalei speculative ebraice.

118. În cabala speculativă, sefiroth sunt numite atributele prin care Dumnezeu se manifestă. Ele au fost interpretate şi ca puteri, şi ca manifestări dar şi ca sfere de emanaţie.

119. Bruno foloseşte aici terminologia lui Agrippa. (N. T.)

120. Cât le e permis oamenilor să vorbească {lat.).

121. Termenul îi aparţine tot lui Agrippa (N. T.).

122. Cele zece trepte cabalistice corespund, după Bruno, celor nouă cete îngereşti care stau împrejurul divinităţii creştine, la care se adaugă ultima şi cea mai joasă, cea a eroilor. Denumirile nu sunt în totalitate cele acreditate în tradiţia catolică italiană, nici în cea ortodoxă română unde, îi amintim cititorului, cetele sunt în ordine: Serafimi, Heruvimi, Tronuri, Domnii, Puteri, Stăpâniri, începătorii, Arhangheli, îngeri.

123. Ca şi în ontologia neoplatonică, dar şi cabalistică şi creştină, există o strictă analogie între lumea inferioară şi cea superioară; ca atare, celor zece Sephirot ale tradiţiei cabalistice le corespund în universul desfăşurat şi sensibil cele zece sfere cereşti guvernate fiecare de o inteligenţă sau principiu spiritual.

124. Primul mobil nu adăposteşte corpuri cereşti, nu are o „faţă” proprie, ci el este motorul care pune în mişcare toate celelalte sfere, care au „feţe proprii”, de aici, poate, denumirea de „prinţul feţelor”.

125. Adică (lat.).

126. Aşa cum în Alungarea bestiei triumfătoare Sofia, în forma ei cea mai înaltă este divină, dar când se apropie de pământ ea devine mama (inspiratoarea) legii, aici Hochma este asinitatea abstractă care însă, pogorâtă în Raziei, capătă formă concretă. Cele două ipostaze ale Hochmei corespund celor două ipostaze ale Sofiei din dialogul precedent. De altminteri această analogie va fi explicitată puţin mai departe. N. B.

127. „Munţii zămislesc…” {lat.) este cunoscutul citat horaţian care se continuă: „un ridicol şoarece”. Exclamaţia lui Coribante ne atrage atenţia, pe de o parte, că Saulino explică lucruri îndeobşte cunoscute de oamenii învăţaţi ai acelor vremuri, pe de alta, că el însuşi nu a înţeles spre ce conduce introducerea teoretică a lui Saulino.

128. Sensul este: al acestei ierarhii.

129. Adică de a putea îndura greul ca şi cum ar fi uşor.

130. Tendinţa de a socoti că la originea oricăror teorii s-ar afla o sursă egipteană este comună gânditorilor Renaşterii fascinaţi de hermetism. În cazul de faţă însă, Sebasto face o referire precisă, la o relatare a lui Plutarh povestită mai jos.

131. Lămureşte! {lat.)

132. Este vorba de zeul egiptean Apis, întruchipat în bou.

133. Legătura dintre măgar şi Saturn, planetă rece şi umedă, aflată sub influenţa zodiei Vărsătorului, datează încă din Antichitate şi se regăseşte şi în lucrările istoricilor (bunăoară în Tacit). Legendă relatată de Sebasto dovedeşte însă nu doar sursele culte ale lui Bruno, ci şi prejudecăţile rasiste care îi izolau şi în care se izolau evreii în Europa acelei perioade.

134. Bruno insistă, coerent cu propriile sale idei privind regenerarea socială preconizată în dialogurile precedente, pe caracterul nociv al unei comunităţi şi civilizaţii care refuză să aibă relaţii cu celelalte. Schimburile şi relaţiile între neamuri sunt, după Bruno, benefice civilizaţiei şi civilităţii.

135. Neomeniile erau ritualurile dedicate, în Grecia antică, lunii noi. După Sebasto, acestor ritualuri evreii le-ar fi dat o semnificaţie şi un caracter saturnian, adică melancolic şi umbros.

136. Ironia lui Sebasto se bazează pe o serie numeroasă de mărturii ale scriitorilor antici Qosephus Flavius, Tacit, Tertullian etc.) că evreii divinizau, într-o formă sau alta, măgarul. (N. T.)

137. Adică {lat.).

138. Geneza, 49, 1-28.

139. În româneşte textul biblic spune: „14. Isahar este un măgar osos,/Care se culcă în grajduri. 15. Vede că locul unde se odihneşte este plăcut, /Şi că ţinutul lui este măreţ; /îşi pleacă umărul sub povară, /şi se supune birului.”

140. Numeri, 24. Dar traducerea românească nu coincide cu citatul lui Bruno, probabil inexact şi din minte. Referirea este la episodul în care Balaam este chemat de Balac, regele moabiţilor, pentru a-i blestema pe evrei, dar profetul îi binecu-vântează, la îndemnul îngerului Domnului şi al măgăriţei care îi vorbeşte cu glas omenesc. (Numeri, 22,26-33). N.B. consideră că relaţia între cele douăsprezece seminţii ale lui Israel şi cele douăsprezece zodii i-ar aparţine exclusiv lui Bruno.

141. Care ar corespunde strict celor cereşti.

142. In ultima parte a dialogului precedent, Bruno făcea elogiul practicilor magice egiptene care izbuteau să comunice cu zeii şi să influenţeze forţele tainice şi profunde ale naturii. Magul (sau profetul, precum Balaam) este un mediator între material şi imaterial, natural şi divin, între umilele realităţi terestre şi principiile abstracte care le guvernează. N.T. consideră că în dialogul de faţă, Bruno operează o răsturnare ironică şi amară a acestei viziuni: binecuvântarea lui Balaam este un fel de magie răsturnată, care pogoară asupra măgarilor naturali şi nevinovaţi de pe pământ influenţa negativă a „asinităţii ideale” (a măgarului arhetipal, Raziei).

143. Prin urmare sunt multe genuri de măgari (lat.).

144. Sau (lat).

145. Anterior, interior sau posterior unui mare număr (lat.). Coribante parafrazează o expresie latină frecvent folosită de Bruno (ante rem, în re etpost reni) şi face referire la distincţia scolastică între planul metafizic, al ideilor, planul natural, al existenţelor reale, şi planul mental, al conceptelor.

146. Încetul cu încetul, treptat şi lin (lat.).

147. Existenţa concretă a măgarilor naturali – în virtutea analogiei între real şi ideal – demonstrează existenţa unui principiu ideal, al „asinităţii” ideale, cu nimic mai prejos de toate celelalte principii ideale.

Nu trebuie uitat că în dialogurile morale Bruno se preface că acceptă o schemă cosmologică (cea tradiţională ptolemaico-aristotelică), puternic negată de el în dialogurile cosmologice, tocmai pentru că ea, laolaltă cu corolarele ei creştine, şi scolastice, îi servesc la critica severă pe care o construieşte aici.

148. Între lumea aceasta şi cealaltă există o asemenea continuitate încât fiece virtute a primeia este guvernată de cea de a doua (lat., cf. Aristotel, Meteorologicele, I, 2, 339).

149. Ca în mai toate operele sale, Bruno îi ia şi aici în derî-dere explicit pe pedanţi (reprezentaţi de Coribante), a căror erudiţie plină de ostentaţie ar fi lipsită de conţinut. Sebasto foloseşte aici şi un cuvânt ironic modificat: „altitonante” (tunătorul) este în mitologie atributul specific lui Jupiter; aici cuvântul este modificat în „altritonante”, ceea ce ar însemna, aproximativ, „tunător pentru urechile celorlalţi”.

150. Dacă-ţi place dumitale (lat.).

151. Vai! (lat.).

152. Demonstraţia lui Saulino urmează procesul indicat de gnoseologiaaristotelică: conform acesteia cunoaşterea avansează dinspre ignoranţă spre adevăr şi trece prin subiect, adică prin creierul omenesc, unde sălăşluiesc ignoranţa, prostia şi asinitatea. Cunoaşterea trebuie să le izgonească pe acestea, ceea ce înseamnă că trebuie să pornească mai întâi de la ele: este ca şi când am spune că adevărul nu poate fi atins decât doar de cine începe prin a fi ignorant. Aşa judecind lucrurile, hotărârea lui Jupiter de a aşeza alături Adevărul şi Ignoranţa pare cu totul justificată.

153. Să împartă acelaşi sălaş cu adevărul: a nu se uita că toate aceste noţiuni abstracte trebuie gândite simultan şi ca întrupări care îşi au propriul jilţ în cerul reorganizat de Jupiter în Alungarea bestiei triumfătoare.

154. Sebasto sesizează o contradicţie în demersul aristotelic urmat de Saulino: dacă, după Aristotel, obiectul, actul şi putinţa de a cunoaşte trebuie să fie unite şi concordante, tot după Aristotel, două lucruri contrare (cunoaşterea şi ignoranţa) nu pot ocupa în acelaşi timp acelaşi loc.

155. Saulino contrazice aici teoria aristotelică după care nu se pot afirma în acelaşi timp un lucru şi contrarul său, dar ia în răspăr şi teoria coincidenţei contrariilor: ignoranţa (asinitatea), convieţuieşte cu adevărul, iar ca lipsă de cunoaştere, este locul unde potentele contrarii, anume adevărul şi neadevărul, se unesc şi coincid în chip perfect.

156. N.B. consideră că, spre deosebire de Aristotel care consideră că învăţarea implică pierderea ignoranţei, pentru Bruno, ca şi pentru Cusanus, ignoranţa este o stare permanentă, în care adevărul şi necunoaşterea coexistă, ceea ce ar da loc unei cunoaşteri prin analogii şi similitudini. Oricum, aici Bruno pare să afirme că orice noţiune creşte din ignoranţă şi deci din asinitate.

157. După Aristotel, cunoaşterea are loc în măsura în care intelectul superior, sau agent, luminează intelectul pasiv al omului, declanşând astfel procesul prin care se trece de la „potenţa cunoaşterii” la „actul cunoaşterii” – acest proces ar fi, după N. T., „aprinderea luminii interioare”.

158. „Rari sunt cei pe care o virtute arzătoare i-a înălţat la cer” {lat.) – citat uşor modificat după Vergiliu, Eneida, VI, 129-130.

159. Este vorba de sceptici.

160. Bruno se foloseşte aici de metafora lui Origene {In Lucam Homiliae, XXXVII) în care umilul măgar păşeşte în Ierusalimul ceresc condus de Fiul Domnului, călăreţul divin. (N. T.)

161. N.B. interpretează acest pasaj ca prezentarea a trei forme de cunoaştere „în care ignoranţa are un rol constitutiv: a) cunoaşterea care merge până la hotarele e”-so/-ului, în care neştiutorul se simte pătruns mistic de dumnezeul-natură; b) cunoaşterea celor care neagă pe cale raţională posibilitatea cunoaşterii (cum se va vedea, e vorba despre sceptici); c) cunoaşterea celor care se supun în întregime credinţei. In acest ultim caz, este nevoie de o călăuză, ea însăşi călăuzită de lumina infailibilă”. Deşi treptele sunt cele înfăţişate de N. B., nu putem să nu ţinem seama de limbajul sarcastic folosit de Bruno şi să nu percepem critica severă pe care o face de pe acum poziţiilor sceptice şi mai ales celor mistice.

162. Sebasto (ca şi N. B) nu pare să sesizeze ironia lui Saulino.

163. Scepticii.

164. Scepticii care practică suspendarea judecăţii. N. B.

165. Este vorba de Sfântul Pavel (din Tars) care, în I Corin-teni, I, 18-26, vorbeşte, în versiunea latină, de stultitia, în versiunea românească, de nebunie: adică de ignoranţa teologică, necunoaşterea lui Dumnezeu.

166. Este vorba din nou despre sceptici.

167. Este vorba de fanaticii care renunţă la judecata critică şi îşi închină raţiunea, fără a cerceta, „luminii superioare” a credinţei.

168. Adjectivul, inexistent în italiană, este un calc din greacă, aparţinându-i chiar pedantului personaj, şi înseamnă „apte de a contrazice”. Expresia vrea să fie răsturnarea Respingerii sofismelor a lui Aristotel. (N. B.)

169. Nouă aluzie la Aristotel, la Topicele care se ocupă de silogismele bazate pe opinie. (N. B.)

170. Terminologia este şi aici cea aristotelică şi se referă la demonstraţiile ştiinţifice.

171. După Saulino, ignoranţa naturală şi cea cabalistică şi religioasă ar fi de aceeaşi teapă: Saulino insistă polemic asupra acestui subiect.

172. Mai exact, termenul folosit de Bruno este „sfinţii doctori”, fiind vorba de doctorii Bisericii.

173. Sensul este aici, credem, de „laici”.

174. Subiectul sunt sfinţii părinţi şi rabinii.

175. Textual: au încrucişat sau au lăsat braţele în jos.

176. „De îndată ce m-a auzit, m-a ascultat” {lat, Psalmii, 17, 45). În tălmăcirea românească (Psalmii, 18, 44), David spune despre poporul său: „Ei ascultă de mine la cea dintâi poruncă.”

177. „Cine se umileşte, va fi ridicat” {lat., Luca, 14,11). In versiunea românească: „Cine se smereşte, va fi înălţat.” Este vădit că pentru Bruno asinitatea implicată în doctrina şi atitudinea creştină este dăunătoare şi rizibilă.

178. Ironizarea interpretării patristice a măgăruşului primit în Ierusalimul ceresc are drept ţintă – cum se întâmplă mereu la Bruno – îndeosebi doctrina luterană şi textul lui Luther De servo arbitrio, unde credinciosul, reprezentat ca un animal de povară, nu are posibilitatea nici de a şti nici de a alege cine să-1 călărească (în textul lutheran călăreţul poate fi – explicit -Dumnezeu sau Satana).

179. Parafrază a expresiei Sfântului Pavel în I Corinteni, 10, 13.

180. Pseudo-Dionis Areopagitul către Caius, Epistola 3. (NT.)

181. Sfântul Augustin, Soliloquia, I, 4, 9 şi 5, 1. (N. T.)

182.V. nota 88.

183. Lat, Psalmul 147, 10, care în tălmăcire românească spune: „Nu de puterea calului Se bucură El, nu-Şi găseşte plăcerea în picioarele omului.”

184. Adaugă: ci în puterea şi picioarele măgăriţei şi măgăruşului, fiul ei {lat.).

185. Aşa cum se vedea şi din Epistola închinătoare, dialogurile de faţă răstoarnă în mare măsură viziunea reformatoare din Alungarea bestieitriumfătoare: aici răzbate de multe ori, ca şi în pasajul de faţă, neîncrederea în forţele intelectuale ale omului şi în capacitatea de regenerare a societăţii. Aici Bruno pare să unifice viziunea marilor şcoli filosofice citate într-un unic şi totalizant pesimism.

186. Pitagoricienii credeau în metempsihoză, prin urmare, Onorio, care îşi aminteşte cum era înainte (aluzia fiind la o viaţă anterioară), nu poate fi decât pitagorician.

187. Sunt de aceeaşi părere (lat).

188. Ca să revină la propriile case, la propriile cămine (lat.).

189. Dacă vă e pe plac (lat).

190. După unele interpretări, numele personajului ar fi ales tocmai pentru că aminteşte de grecescul onos care înseamnă măgar.

191. Bruno îşi prezintă din nou aici teoria sa privitoare la transmigraţia sufletelor după moarte – ceea ce a constituit unul dintre capetele de acuzare de la proces. (L. F.)

192. In mitologia greacă numite Moire, Parcele erau la romani divinităţile care guvernau destinul oamenilor şi le hotărau momentul morţii. Aici Parca este şi divinitatea care guvernează ciclul renaşterii spiritelor.

193. Amfitrita, în mitologia greacă, fiica lui Okeanos şi soţia lui Poseidon. La Bruno ea întruchipează sursa primară, mai degrabă de aer decât de apă, din care purced şi la care se întorc după moarte toate sufletele.

194. După ce imaginea măgarului a fost evocată pentru a sugera, mai întâi, perfecta egalitate a oamenilor întru păcat, apoi pentru a afirma că orice cunoaştere purcede din ignoranţă, aici asinitatea sceptică şi cea creştină sunt egalizate şi negate prin însăşi ontologia bruniană care, iată, se reafirmă (v. Despre cauză, principiu şi unu) cu limpezime: infinitele existenţe care populează infinitele lumi, sunt egale ca importanţă, participă la aceeaşi substanţă şi la acelaşi spirit universal care le animă pe toate. Cum se va vedea, în această perspectivă, falia care desparte, în doctrina creştină, spiritul divin de spiritul uman (simbolizat de măgar) nu mai are sens.

195. „Un zeu le cheamă, mare turmă, la fluviul Lethe: ele trebuie să uite tot, ca să se întoarcă să revadă bolţile înalte şi să înceapă a vrea să se întoarcă în trupuri” (lat., Vergiliu, Eneida, VI, 749-751).

196. Una dintre sarcinile zeului Mercur era aceea de a conduce sufletele în lumea morţilor.

197. In mitologie, unul dintre râurile lumii de dincolo, din care bând, sufletele îşi uitau propria existenţă pământească încheiată. Mitul apărea şi în Alungarea bestiei triumfătoare, cu un sens sensibil diferit. In acel dialog, Jupiter, conştient de eterna renaştere a sufletelor, dar şi de eterna uitare a existenţelor precedente, este de asemeni conştient de irepeta-bilitatea fiecărei existenţe în parte şi de a sa însăşi. De aceea şi purcede la o reformă radicală, singura în stare să împletească destinul său individual cu marele ciclu cosmic al renaşterilor succesive. Acolo aveam de-a face cu regula: aici, Onorio reprezintă excepţia: măgarul este singurul animal în stare să se sustragă legii generale şi să contemple întregul ciclu, este singurul în stare să depunămărturie despre el: dar nu dintr-o cunoaştere superioară, ci dintr-o şmecherie. De aceea, în faţa adevărului ontologic, măgarul, nici nu se responsabilizează, ca Jupiter, nici nu încearcă să transforme un destin esenţial-mente finit într-o experienţă a infinitului (ca în opera succesivă, Despre eroicele avânturi).

198. V. Vergiliu, Eneida, VI, 894-895.

199. Mitul calului înaripat Pegas care, lovind stânca cu piciorul, a făcut să ţâşnească izvorul muzelor, preluat de Bruno probabil din Metamorfozele lui Ovidiu, este evocat şi în sonetul introductiv la comedia sa Lumânărarul.

200. Într-unui din miturile legate de calul înaripat Pegas, eroul Belerofon, călare pe Pegas, merge şi ucide Himera.

201. In ceea ce-i priveşte pe druizi, mărturia provenea de la Cezar, De bello gallico, VI, 14. In ceea ce-i priveşte pe saduchei, scripturile nu conţin nici o referire la o credinţă a lor privind reîncarnarea. In schimb, teza se regăseşte la misticii evrei din secolul al XVI-lea. N. B.

202. „Spiritul trece din trupul animalelor în trupul oamenilor şi din al nostru în al animalelor, dar nu moare niciodată. (Ovidiu, Metamorfoze, XV, 167-8).

203. Textual: al stridiilor.

204. Exemplificările lui Onorio afirmă de fapt legătura foarte strânsă care există, după Bruno, între corpul, spiritul şi destinul fiecărei existenţe în parte.

205. Geneza, 3, 1: Moise nu-1 numeşte cel mai înţelept, ci cel mai şiret.

206. Raportul lui Bruno cu gândirea şi mentalitatea Renaşterii rămâne – cum s-a văzut şi în dialogurile precedente – unul dintre cele mai contradictorii şi interesante. Aici Bruno neagă, şi nu pentru prima dată, demnitatea şi locul privilegiat al omului în rândul creaţiei, deoarece unica superioritate pe care i-o recunoaşte Onorio ţine de înzestrarea lui trupească.

207. La fel (lat).

208. În Alungarea bestiei triumfătoare, Bruno afirma legătura esenţială dintre intelectul şi lucrarea mâinii omeneşti, şi de această legătură făcea să depindă civilizaţia omenească. Onorio dezechilibrează binomul, sugerând că civilizaţia este exclusiv rodul mâinii.

209. Expresia îi aparţine lui Aristotel, Despre suflet, III, 8. 432a. În contextul de faţă însă, mai degrabă decât a sublinia contribuţia acestui organ la demnitatea omului între specii, Onorio, sugerează, asemeni lui Arnobius (Adversus nationes, II, 16, 49-50 – N. T.) dependenţa omului de acest organ şi apartenenţa lui la regnul animal. Lucrările superioare ale omului ar fi astfel fructul întâmplării de a avea unele mădulare altfel alcătuite decât restul dobitoacelor.

210. Prin urmare nici mâna nu dă naştere civilizaţiei, de vreme ce la alte animale cu mâini nu se văd performanţele atinse de om – şi aceasta deoarece restul alcătuirii lor trupeşti nu le permite. Aşadar, civilizaţia omenească este rodul unei întâm-plări rare, prin care un organ deosebit de agil, mâna, s-a potrivit cu restul trupului, în aşa fel încât să permită optima răspândire a spiritului universal în toate mădularele, spiritul universal care este unul şi identic în toate existenţele. Ceea ce se subliniază însă, credem, în aceastăexplicaţie este nu superioritatea omului ci fericita întâmplare a potrivirii.

211. Capacităţile intelectuale ale omului par superioare celor ale papagalului, dar, în realitate, pentru necesităţile vieţii, acesta este cel puţin la fel de perfect alcătuit ca şi omul. Dimpotrivă omul are nevoie de acele capacităţi intelectuale pentru că are nevoie să înveţe de la alţii cum să facă faţă nevoilor vieţii, neavând instinctul altor animale. Este o nivelare, dacă nu chiar o răsturnare, a tradiţionalei ierarhii antropolgice, de tradiţie clasică, în care intelectul era superior instinctului.

212. Sebasto evocă teoriile antropologice curente, după care omul ar fi fost singurul animal dotat cu raţiune şi intelect, restul animalelor acţionând numai în virtutea instinctului. Onorio însă, pornind de la ontologia bruniană, neagă această opinie şi ierarhia derivată din ea.

213. Onorio reia teoria explicată în Despre cauză, principiu şi unu, după care intelectul universal nu este un principiu exterior şi superior lucrurilor, ci el se află în interiorul fiecărei existenţe unde acţionează în infinite feluri.

214. În Lampas triginta stat N. III, 152. Bruno afirma explicit că există o forţă intelectivă intrinsecă tuturor lucrurilor, în virtutea căreia orice lucru este însufleţit de un principiu eficient în măsură să suscite cunoaşterea, dar gradul în care lucrurile răspund la acţiunea acestui principiu unic este diferit de la un lucru la altul. Aici pe lângă principiul intelectiv apare şi un principiu senzitiv; ele sunt unice şi generale, dar efectul lor depinde de intelectul şi senzitivitatea pasive specifice fiecărei specii şi fiecărui individ în parte, în funcţie de alcătuirea sa corporală – care sunt şi ele unice, dar individuale.

215. După teoriile aristotelicienilor, acţiunile animalelor ar fi reglementate de o facultate de rang inferior, „vis aestimativa” care ar fi o formă embrionară de raţionalitate. (N. T.)

216. Bruno îi atribuie lui Averroes teoria arbitrariului numelor.

217. Cred că Bruno vrea să amintească aici de legătura puternică (conform convingerilor astrologice curente în vremea sa şi ale sale) dintre influenţa aştrilor şi destinul fiecărei existenţe individuale.

218. Exegeţii italieni identifică aici Psalmul35, 7-8, pe care însă tălmăcirea românească nu-1 confirmă.

219. Este vorba despre pasajul în care profetul Daniel (Daniel, 4) povesteşte despre conversiunea la credinţa în Dumnezeul evreilor a lui Nabucodonosor.

220. Legătura între Ioan Botezătorul şi Profetul Ilie, sugerată de însuşi Cristos, în două dintre evanghelii, este interpretată aici ca o reîncarnare reală, confirmând astfel prin textele sacre teoria metempsihozei. N.B. infirmă însă vreo legătură cu sadu-cheii.

221. Cine soseşte mai târziu, termină treaba mai repede {lat.).

222. Plotin priveşte transformarea în lucruri inferioare, adică treptata degradare, ca pe o fatalitate.

223. In povestirea lui Onorio se regăsesc, deformate, teoriile expuse de Platon în Phaidros, 248b-249a. Ţesătura de referiri la doctrina platonică şi neoplatonică creează o confruntare tensionată cu cadrul teoretic bruniandominat de ideea că necontenita preschimbare este întru totul naturală, iar în interiorul ei nu există nici ierarhii, nici justiţie. (N. T.)

224. Italienescul „specie momorabili” este un calc după latinescul „species memorabiles” care înseamnă exact imaginile păstrate în arhiva memoriei. (N. T.)

225. Onorio începe să povestească cum s-a întrupat el în Aristotel, fiul lui Nicomah.

226. Aristarh din Samos (secolul IV î. C.) matematician şi astronom grec, a susţinut că Pământul se mişcă în jurul Soarelui. Aristotel nu i-a fost discipol.

227. Regăsim aici, într-o formă schematică şi grotescă, binecunoscuta polemică şi aversiune a lui Bruno pentru Aristotel.

228. Este vorba de Averroes. Deriziunea de aici o repetă pe cea din Despre infinit, univers şi lumi.

229. Ideea necesităţii existenţei şi alternanţei contrariilor a fost teoretizată, la nivel ontologic şi istoric, în dialogurile precedente. Aici Onorio – nu fără o anume ironie, care însoţeşte permanent acest personaj – pare să o extindă şi la nivel gnoseologic, unde asinitatea şi ştiinţa se presupun reciproc. N.B. consideră că accentul, aici, cade nu pe succesiunea acestor contrarii ci pe permanenta lor coexistenţă.

230. Sebasto i se adresează lui Onorio în calitate de fost-Aristotel.

231. Scrisoarea cu pricina este considerată un text apocrif. Informaţia poate să-i fi venit lui Bruno dinspre eruditul latin Aulus Gellius (sec. II) care în Noctes Atticae (XX, 5) pomeneşte de acea scrisoare, închipuind că Aristotel ar fi declarat în ea că unele dintre scrierile sale nu erau nici publicate nici nepublicate, deoarece ele nu puteau fi înţelese decât de cei ce îl ascultaseră vorbind. (N. T). Oricare i-ar fi sursa, e limpede că Bruno deformează voit sensul pentru a desfiinţa scrierile Stagiritului şi în principal Despre suflet şi Fizica.

232. Critica şi deriziunea trece, în acest pasaj, de la Aristotel la urmaşii săi şi la cei ce îi profesează doctrina.

233. După V. S., toate aceste nume ar corespunde unor călugări care populau mânăstirea dominicană „San Domenico Maggiore” din Neapole, în care Bruno şi-a petrecut o parte din adolescenţă şi tinereţe, unde a dobândit mare parte din uimitoarea lui cultură şi unde au început şi necazurile sale cu Biserica. „Cocchiarone” trebuie să fie o poreclă provenind din cuvântul napoletan ce înseamnă „lingură mare” sau „polonic” -aluzie la înclinaţiile prelatului.

234. „Ceilalţi filosofi nu au ajuns atât de departe” (lat.).

235. Textual: dintr-un spirit cabalin.

236. „Mare taină!” {lat.).

237. Da, da, vă rog {lat).

238. In cerul stelelor fixe. Onorio declară că între întrupări el nu poposea niciodată în infern ci în cer.

239. In constelaţia Pegas.

240. Mulţumită harului său de a nu uita existenţele precedente cu toate cunoştinţele acumulate în ele, Onorio se reîntoarce în fiecare trup înarmat cutoate aceste cunoştinţe (biblioteca memoriei), aşa încât chiar şi atunci când e închis fizic într-un trup, cunoştinţele sale nu se limitează la experienţele existenţei acelui trup (care zăreşte realitatea ca prin gaura cheii), ci au o perspectivă amplă asupra întregii naturi. Arta memoriei, cultivată în Renaştere şi de care Bruno s-a ocupat intens, privea, printre altele, stocarea şi sistematizarea unei palete cât se poate de cuprinzătoare de cunoştinţe care depăşeau neapărat limitele unei singure persoane şi ale unei singure vieţi.

241. Cred că este o splendidă metaforă şi nu expresia ideii (mai degrabă creştin-dogmatică şi neconcordantă cu gnose-ologia lui Bruno) că odată eliberat din trup, spiritul ar accede la o cunoaştere superioară.

242. Şcoli/curente de gândire.

243. Se revine la discuţia despre doctrina scepticilor.

244. Înţelepciunea pământească.

245. Interpretările acestui pasaj concordă în afirmaţia că Bruno ar acorda aici un loc privilegiat asinităţii, ca treaptă obligatorie a parcursului spre adevăr.

246. Resping consecinţa (lat.).

247. Traducere liberă (chiar şi a lui Bruno) a terminologiei aristotelice. Saulino face apel la noţiunea terţului exclus numai din dorinţa de a demonstra necesitatea şi demnitatea ignoranţei/asinităţii.

248. Ce spui de premisă, adică de ipoteză? (lat.).

249. Întemeiat pe autoritatea unor oameni (lat.).

250. Paradoxul prin care Sebasto îi desfiinţează pe sceptici nu corespunde întocmai gândirii lui Saulino (Bruno), deoarece pentru acesta demonstraţia nu se bazează pe silogism ci pe „similitudini”. Dar încrâncenarea contra scepticilor se poate datora şi faptului că aceştia – ca şi luteranii, deşi în chip diferit -presupun o falie de netrecut între înţelepciunea divină şi înţelepciunea omenească, ceea ce duce la stingerea impulsului eroic necesar construirii civilizaţiei omeneşti (despre care se făcea vorbire în Alungarea bestiei triumfătoare).

251. Saulino repune problema în alţi termeni: întâi trebuie analizat ce anume se poate cunoaşte şi abia apoi dacă şi cum putem cunoaşte. Cu aceasta Saulino încearcă să iasă din fundătura unde condusese discuţia despre scepticism şi presupusul său paradox.

252. Felul de a fi al unui lucru presupune, într-adevăr, lucrul însuşi (lat.).

253. Orice acţiune are un scop (lat.).

254. Pe Pollux, pe Hercule! (lat.).

255. Denumite astfel după numele bunicului sau, după numele tatălui, Danaide, cele cincizeci de fiice ale lui Danaos, care îşi ucid soţii în noaptea nunţii, sunt condamnate ca, în lumea de dincolo, să umple la infinit cu apă nişte vase găurite. Ca şi în cazul mitului lui Sisif, Danaidele sunt condamnate la o muncă fără finalitate.

256. Este o anume formă de scepticism cea despre care vorbeşte Saulino: aceea care, pe de o parte, ar concepe universul format numai din corpuri compuse aflate în continuă transformare, care nu pot fi definite în sine, cinumai prin relaţia pe care o stabilesc clipă de clipă cu restul alcătuirii; pe de altă parte, ar concepe cunoaşterea numai ca efort van al captării acelor relaţii, de necaptat tocmai pentru că sunt în continuă modificare. N. B. afirmă că Saulino va opune acestei cunoaşteri fenomenice, cunoaşterea care e în stare să individualizeze, în amestecul mereu schimbător, elementul formal activ sau spiritul însufleţitor şi totodată forma materială specifică care îl conţine, cu alte cuvinte să perceapă existenţe distincte şi individuale.

257. In loc să răspundă cu argumente la teoriile altor şcoli filosofice, scepticii neagă pur şi simplu posibilitatea de a cunoaşte.

258. In plan filosofic, asinitatea sceptică corespunde asinităţii creştine şi, mai specific, luterane. În ambele cazuri, negându-se raportul dintre legea umană şi legea divină, între raţiunea umană şi raţiunea divină, se dărâmă fundamentul civilizaţiei. (N. T.)

259. Rapsod şi filosof (565-470 cea î. C), Xenofan este considerat precursorul doctrinei eleate privind existenţa unei divinităţi unice, închipuită ca spirit universal. A combătut antropomorfismul religiei greceşti. Ar fi afirmat, într-adevăr, că totul ar fi opinie.

260. Argumentaţia lui Onorio urmează în mare măsură textul lui Sextus Empiricus Contra mathematicos (VII, apoi I) şi Hypotyposeis Pyrronianae, III.

261. Are trăsături accidentale şi se află întotdeauna într-un context.

262. Nenumăratele însuşiri care concură la definirea unui corp fac ca această definire să nu poată fi făcută în baza unuia dintre simţuri nici în baza tuturor simţurilor.

263. Referire oarecum deformată la Platon, Menon, 82b-86c. Saulino spune că nu vrea să recurgă şi la teoria platoniciană a cunoaşterii ca amintire, ca reminiscenţă, pentru a da şi mai mult apă la moară neîncrederii în cunoaştere teoretizată de sceptici.

264. Onorio relativizează o dată în plus toate teoriile privitoare la cunoaştere expuse sau combătute aici.

265. Sebasto, aplicând cu stricteţe raţionamentul scepticilor, desfiinţează nu numai orice posibilitate de cunoaştere, orice dinamică, dar şi posibilitatea de a accede la asinitate.

266. Să mergem îndată {lat.).

267. Numai partea de sus a constelaţiei Pegas este vizibilă pe cer. Saulino, plecând de la principiul analogiei între cer şi pământ, conchide că analogul literar al constelaţiei trebuie să fie şi el trunchiat. Este evident un expedient literar pentru a justifica întreruperea dialogului.

268. Citat aproximativ din Petrarca, Triumful Morţii, I, 135.

269. Cum se ştie, cardinalii nu au voie să părăsească conclavul până nu aleg un nou papă.

270. Între timp {lat.).

271. Continuă jocul analogiei: microcosmosul cabalei celei mici (neterminate) reflectă macrocosmosul cabalei terminate.

272. După Bruno, există o legătură temeinică între măgar şi Mercur: în De imaginum compositione, II, 3, el afirmă că însuşirile măgarului sunt opusulcelor ale lui Mercur, dar tocmai de aceea, deoarece contrariile există şi se recunosc prin contrarii, ele sunt importante şi admirabile. (N. T.)

273. Cum s-a văzut şi până acum, măgarul este atât animalul terestru, cu diferitele lui atribute şi interpretări, cât şi o imagine celestă, concretă (constelaţia Pegas) dar şi abstractă (asinitatea divină).

274. Natura şi întâmplarea. În alcătuirea măgarului natura şi soarta au colaborat pentru a-i conferi două calităţi la fel de preţioase: o minte bună şi o piele groasă. Sub aparenta băşcălie, Bruno reia temele serioase discutate anterior: excelenţa măgarului este rezultatul fericit al întâmplării, anume aceea ca spiritul să nimerească într-o constituţie fizică propice.

275. Textual: discursuri laudative.

276. Măgarului, care este evident un animal, dar care reprezintă asinitatea pozitivă, i se opune comic figura lui Micco (al cărui nume înseamnă maimuţă) şi care este om, dar spiritual este obtuz şi dobitoc. El reprezintă asinitatea negativă.

277. La semnul destinului {lat).

278. Măgarul cere glas omenesc pentru a putea împărtăşi lumii înţelepciunea acumulată în „biblioteca memoriei”. Dialogul urmează deci firesc discuţiilor de dinainte, unde măgarul era singurul animal în stare să stocheze cunoştinţele acumulate în existenţele succesive, fără a le uita.

279. Mirarea excesivă a lui Micco e menită să accentueze caracterul paradoxal al situaţiei şi al dialogului care începe: în ontologia lui Bruno, explicată în dialogurile filosofice anterioare şi sugerată şi în cele imediat precedente, toate existenţele se ivesc dintr-o unică substanţă materială şi dintr-un unic spirit, însă ele se replăsmuiesc continuu ca entităţi individuale bine definite şi irepetabile. În aceste existenţe individuale, spirit şi materie sunt inseparabile şi configurate în aşa fel încât să-şi corespundă; de aceea, în natură, este imposibil ca formei de măgar să-i corespundă însuşiri (precum vocea articulată şi vorbirea) specific umane.

280. Sensul este: în academia noastră. Sugestia arhitecturală a porticului are menirea de a-1 conduce pe cititor cu gândul spre şcolile filosofice ale Antichităţii.

281. De la începutul timpurilor {lat.).

282. Se simte în aceste adresări resentimentul pe care, la vremea scrierii acestui dialog, Bruno îl încearcă încă faţă de profesorii de la Oxford cu care avusese o dură polemică (v. Cina din Miercurea Cenuşii).

283. „Nu încălca linia” {lat.) – expresia este atribuită de Marsilio Ficino pitagoricienilor, prin urmare ne aflăm în prezenţa unei academii a pitagoricienilor.

284. Practica acestei examinări exista în Antichitate, pentru admiterea în unele şcoli. Bruno se referă precis la concepţia pitagoricienilor cu privire la corespondenţa dintre corp şi suflet şi în De umbris idearum.

285. „Săâncepem cu Jupiter, o, Muzelor” {lat.), citat trunchiat din Vergiliu, Eclogae, III, 60; ironia se referă şi la Micco, cu care – sugerează măgarul – ar trebui să înceapă examinarea, şi la academicieni prin citatulvergilian ca atare, interpretat în sensul că Jupiter, căsătorindu-se, îi va însămânţa pe toţi cu înţelepciunea sa.

286. Caldeenii erau socotiţi iniţiatorii studiilor matematice, drept care „caldeean” înseamnă prin antonomasie, matematician.

287. Micco citează aproape a la lettre din Aulus Gellius, Noctes Atticae, I, 9. (N. T.) „Fizician” are înţelesul de filosof al naturii.

288. Pitagorismul lui Micco are, nu întâmplător, o vădită coloratură creştină.

289. Teoria lui Micco privitoare la ceea ce se află deasupra naturii şi la posibilitatea de a investiga supranaturalul reia afirmaţiile Sfântului Pavel, Romani, 1, 20. (N. B.)

290. Teorie comună lui Pitagora şi lui Bruno.

291. Afirmaţia e importantă şi explică optimismul lui Bruno, altminteri atât de critic cu privire la realităţile omeneşti, când prefigurează o transformare a omenirii. Această afirmaţie îl leagă strâns pe Bruno de Renaştere, de care îl despart totuşi atâtea lucruri şi în primul rând ontologia sa.

292. Ţinând seama de (lat.).

293. Jacopo Sannazzaro, Arcadia, VIII, 10-12.

294. Nimeni neputând spune ceva împotrivă (lat.).

295. „Când apar noi cauze, trebuie promulgate noi legi, dar asta nu înseamnă că ele au fost adoptate pentru a le favoriza pe acelea: între timp decizia trebuie dată pe mâna unui judecător excelent, care să aibă grijă să delibereze cum e necesar şi util” (lat.).

SFÂRŞIT