NOTE

1. Ca în majoritatea scrierilor sale Bruno se prezintă cu acest eponim, oraşul său natal fund Nola, în apropiere de Napoli.

2. Ca şi celelalte dialoguri filosofice compuse de Bruno în perioada 1583-l585 şi acesta apare de fapt la Londra, la tipografia lui John Charlewood. Falsificarea locului este datorată tipografului însuşi, care spera în acest fel să-si vândă mai bine cărţile, ştiindu-se că tipografiile veneţiene şi cele pariziene se bucurau de un mai mare prestigiu pe piaţa cărţii.

3. Dialogul de faţă (ca şi cele două precedente, anume Cina din Miercurea cenuşii şi Despre cauză, principiu şi unu, precum şi primul său tratat de mnemonică publicat în Anglia, Triginta si-gillorum explicaţio) este dedicat aceluiaşi senior. Născut la Mau-vissiere în jurul anului 1520 şi mort la Joinville în 1592, Michel de Castelnau, baron de Joinville, conte de Beaumont-le-Roger, Cavaler al Ordinului Regelui Franţei, Guvernator al oraşului şi castelului Saint Dizier, căpitan peste cincizeci de ostaşi şi om de o aleasă cultură, a avut însemnate misiuni diplomatice în Germania, Savoia şi Statul Papal. În 1574, a fost numit, din ordinul regelui Henric al III-lea, ambasador al Franţei la curtea reginei Ehsabeta a Angliei. La recomandarea expresă a regelui său, Castelnau îl găzduieşte şi îl protejează pe Giordano Bruno în perioada şederii sale în Anglia, între 1583-l585, iar când va părăsi Londra pentru a se întoarce în ţară, Bruno îl va însoţi la Paris.

4. In italiană cuvântul provine de la verbul „delineare”, care înseamnă atât a trasa cât şi a delimita şi a defini. Mai tare decât verbul, ni s-a părut totuşi metafora agricolă, ce trebuia menţinută. Bruno îşi atribuie, chiar de la aceste prime rânduri, un rol excepţional care îl plasează mai presus de activităţile cotidiene ale oamenilor. Misiunea filosofului fiind, după el, aceea de a atinge adevărul şi de a remodela conştiinţa şi comportamentul oamenilor, este de aceea ostracizată şi blamată de toţi cei care preferă să stăruie în greşeală şi în bezna necunoaşterii. Imaginea filosofului care „ară” câmpul cunoaşterii apăruse, cu un an înainte şi în titlul tratatului său de mnemotehnică Ars reminiscendi et în phantastico campo exarandi (Arta de a rememora şi a ara câmpul fanteziei). Trecerea, în dialogurile londoneze, de la „câmpul fantezei” la „câmpul naturii” indică părăsirea domeniului gnoseologiei în favoarea temelor cosmologice şi ontologice. Într-adevăr, dialogul de faţă este cel de al treilea din ciclul aşa-numitelor „dialoguri cosmologice”.

5. Bruno are o îndreptăţită obsesie a izolării şi neaccepării lui în mediile intelectuale londoneze după ruperea relaţiilor cu profesorii de la Oxford (v. dialogurile precedente).

6. Aşa cum se va exprima mai târziu şi în Oraţio valedictoria, acest lucru este „singur adevărul”. De remarcat conştiinţa contopirii autobiografiei cu propria filosofie.

7. Soarta „adevăratului filosof” este eşecul social, dar satisfacţia găsirii adevărului compensează şi întrece acest eşec.

8. Imagini recurente în filosofia neoplatonică pentru a sugera mizeria spiritului care rămâne orb la strălucirea adevărului şi, adormit în materialitatea trupului, uită de propria demnitate şi valoare.

9. Bruno îmbină, programatic, motivul neoplatonic al cunoaşterii cu o temă etică: mărinimia şi îngăduinţa sunt virtuţi civice. Filosofia şi cunoaşterea în general au valoare şi întrucât modelează comportamentul uman – temă, de altminteri, a dialogului următor, Alungarea bestiei triumfătoare.

10. Bruno foloseşte adesea acest cuvânt cu sensul de „fals filosof”, dar termenul era des folosit şi în epocă, cu acelaşi sens, în aprigile dispute între protestanţi şi catolici.

11. Bruno se referă punctual la criticile care îi fuseseră aduse de oponenţii săi de la Oxford (F. A. Y.), critici care mai degrabă decât să atace cu argumente convingerile lui Bruno, îl atacau pe omul Bruno, taxându-l de îngâmfat şi doritor de nou cu orice chip. Prin noua „sectă” se înţelege noua orientare pe care Bruno o dădea filosofiei, pretinzându-i să opereze schimbări în corpul societăţii şi în comportarea oamenilor. E interesant că aceeaşi acuză, de a fi dorit să întemeieze o „nouă sectă”, apare şi în denunţul lui Gio-vanni Mocenigo către Inchiziţia din Veneţia. (L. F.)

12. Bruno face aluzie la filosofia aristotelică.

13. Expresia reproduce întocmai termenii folosiţi în comentariile acide din acei ani din Anglia la prelegerile ţinute de Bruno la Oxford. (F. A. Y.) Bruno înţelege perfect diferenţa profundă dintre gândirea sa şi concepţiile filosofice şi teologice ale Oxfor-dului.

14. În italiană termenul e „machina” (sic), ceea ce poate însemna „maşinărie/unealtă”, dar în epoca lui Bruno însemna şi decor de teatru. De altminteri Bruno precedă şi prin metaforele sale teatrale inventarul retoric baroc.

15. Este vorba despre inteligenţele superioare, intermediare între puterea divină şi lumea materială şi prin virtutea cărora astrele pot influenţa existenţele terestre. Dar merită să mai subliniem încă o dată că Bruno invocă ajutorul ceresc pentru ca filosofia lui să aducă „roade” lumii, adică să fie utilă, să aibă un efect etic şi practic.

16. Simţurile ţinute în frâu de intelect, aşa cum autorul se exprima şi în Cina din Miercurea cenuşii.

17. Ideea controlului raţional al simţurilor se leagă de convingerea autorului, în acest moment al parcursului său filosofic, că simţurile pot transmite imagini deformate (dacă, spre exemplu, subiectul este bolnav, nebun sau stăpânit de emoţii ori aflat sub influenţa unor tehnici speciale de sugestie). In lucrări mai târzii (Theses de magia) Bruno îşi va modifica opinia, considerând că imaginea oferită de percepţie este în sine neutră şi că numai facultăţile cognitive superioare sunt cele care, prelucrând imaginea, îi pot conferi sau nu caracterul de adevăr.

18. Ideea că simţurile ar fi doar nişte intermediari („soli”) spre facultăţile cognitive superioare e de sorginte platonică şi ploti-niană, iar Ficino o reluase în felul următor: simţurile receptează imaginile care „anunţă” realitatea exterioară şi „trezesc” (ca prin-tr-un fenomen de rezonanţă) noţiunea perfectă aflată deja în intelect. Ca urmare, într-o asemenea concepţie, adevărul e structural străin de planul experienţei. În această privinţă în dialogul de faţă Bruno va opera o schimbare majoră: experienţa oferită de simţuri nu e inferioară întrucât e străină planului adevărului, ci întrucât ea devine relevantă numai în măsura în care şi dacă este elaborată de intelect, dacă este, adică, mereu integrată într-un sistem teoretic de ordin general. Datul empiric are nu doar relevanţă, ci chiar şi capacitate de informare numai dacă e inserat într-un cadru teoretic organic. O asemenea schimbare este importantă deoarece ea se leagă de o temă centrală a acestui dialog şi anume „metoda ştiinţifică” preconizată de Bruno.

19. Succesiunea, corespunzând unui grad tot mai crescut de cunoaştere sigură, exprimă chiar „metoda ştiinţifică” folosită de Bruno: ea nu este nici un dat divin imprimat de la început în intelect, niciunul senzorial; ci e un proces voluntar, complex şi ascendent, care conduce la organizarea de către intelect a datelor furnizate de simţuri.

20. Insistenţa asupra limitei percepţiei sensibile este o premisă importantă, care îi va permite lui Bruno să lanseze teoria infinităţii lumii.

21. Cum se va vedea la începutul celui de al doilea dialog din acest opus, Bruno face o distincţie clară între univers şi lume, deşi în frazele imediat următoare cele două noţiuni se amestecă.

22. In original se foloseşte cuvântul „corporal”, adică existând în calitate de corp.

23. Bruno se foloseşte de obiecţiile ridicate de sceptici la teoria lui Aristotel referitoare la loc (în Fizica, IV, 5). (N. T.)

24. Cf. Lucreţiu, De rerum natura, I, 968-973 şi 977-979: „Iar dacă vrem să presupunem că tot spaţiul este finit, dacă cineva s-ar duce la ultimele lui hotare şi ar lansa de acolo o săgeată în zbor, socoteşti că, de-ar fi lansată cu destulă forţă, aceasta şi-ar urma ţinta şi ar zbura mai departe, sau că ceva i s-ar opune şi ar împiedica-o să înainteze? […] într-adevăr, fie că ceva i s-ar opune şi ar împiedica săgeata să ajungă într-acolo unde a fost ţintită şi să atingă ţinta şi să se înfigă în ea, fie că ar zbura mai departe, punctul acela n-ar fi limita universului.” Pentru toate citatele din Lucreţiu, Bruno foloseşte ediţia Van Giffen (Anvers, Plantin, 1566), uşor diferită de cele acreditate în momentul de faţă, ulterioare secolului al XlX-lea (J. S.).

25. Este vorba de definiţia pe care Aristotel o dă în Fizica, IV, 212 a, după care locul este „limita corpului care conţine” (N. I. B., p. 90).

26. Adică totalitatea universului.

27. E vorba tot de definiţia aristotelică a locului, ca „suprafaţa cea mai apropiată” care delimitează corpul conţinut.

28. Diferenţa între abstracţiunea matematicii şi materialitatea lumii fizice apărea şi în Cina din Miercurea cenuşii. Bruno arătase şi acolo că filosofia lui se confruntă cu deplinătatea concretă a naturii şi că fuge de structurile rigide şi abstracte ale discursului matematic.

29. Bruno îi reproşează lui Aristotel că a extins şi aplicat nejustificat conceptele matematice la lumea fizică, dând noţiunii de loc o definiţie abstractă care nu corespunde lumii naturale concrete. Deplasările şi mişcările continue ale corpurilor ar dovedi, după Bruno, că dimensiunile corpurilor nu pot să coincidă perfect cu dimensiunile locului care le conţine: pentru ca mişcarea să fie posibilă, crede Bruno, este nevoie de un spaţiu gol între locul conţinător şi obiectul conţinut.

30. Bruno îl acuză pe Aristotel de inconsecvenţă logică: de vreme ce a definit vidul ca „locul în care nu se află nimic” iar lumea ca „totalitatea perfectă şi completă a tot ceea ce există” atunci celebra teză (Fizica, III, 6, 206 b 10-4) după care „întregul este acel ceva în afara căruia nu există nimic” ar însemna, după Bruno, tocmai că în afara lumii există vidul.

31. După ce a atacat demersul metodologic al lui Aristotel, Bruno atacă acum frontal teoria ontologică a lumii finite, respin-gând existenţa unei diferenţe ontologice între „plin” şi „gol/vid”. Diferenţa între plin şi vid ar fi, după Bruno, asemenea diferenţei între „potentă” şi „act”: vid este acel spaţiu care nu a primit încă ceva înăuntrul lui sau care a încetat să aibă în el ceva.

32. Plinul nu e ontologic diferit de gol şi, prin urmare, nu se poate exclude că golul din afara lumii noastre ar fi plin de aştri şi planete. De altminteri, una dintre ideile fundamentale şi revoluţionare pe care se bazează filosofia Noianului, atât ontologia cât şi etica, este omogenitatea naturii.

33. Acest argument al lui Bruno fusese luat în discuţie şi de Aristotel {Fizica, III, 1, 201 a-b) şi fusese respins în baza diferenţei care există, pentru Stagirit, între procesele naturii şi procesele minţii omeneşti. După Aristotel, în natură nu poate exista un spaţiu nelimitat mereu în act şi un corp infinit de întins care să-l ocupe. Ideea unei întinderi infinite dincolo de lume aparţine, după Aristotel, capacităţii imaginative a minţii omeneşti care poate multiplica la infinit mărimile finite. Între potenţa naturii şi potenţa minţii omeneşti la Aristotel există o fractură ireparabilă. Bruno înlătură însă argumentele aristotelice, afirmând că, în vreme ce diferenţa dintre potentă şi act e constitutivă şi esenţială pentru corpurile finite ce alcătuiesc universul, la nivelul universului însuşi, ca tot infinit în timp şi spaţiu, ea nu mai are consistenţă, actul coincizând cu potenţa. În această perspectivă ontologică, înfăţişată deja în Despre cauza, principiu şi unu, cade şi diferenţa dintre potenţa naturii şi potenţa imaginaţiei. Forţa minţii omeneşti de a imagina spaţii şi lumi infinite nu greşeşte, ci „imită”, „emulează” potenţa infinită a naturii, este „umbra” dinamismului naturii în-lăuntrul omului. (N. T.)

34. Coincidenţa, la nivelul eternităţii, dintre potentă şi act era la Aristotel de natură metafizică, ea exprima natura perfectă şi divină a spaţiului; la Bruno ea este de natură fizică, cosmologică, deoarece diferenţa dintre potentă şi act, ca şi orice ierarhie tradiţională, este ştearsă prin infinita producere de materie-viaţă – lucru deja afirmat în Despre cauză.

35. Deşi demonstrarea existenţei infinitului sau a finitudinii universului nu se poate face, după Bruno, pe cale strict empirică, omul are întotdeauna acces la adevăr.

36. Simţurile ne aduc mărturie despre faptul că orice corp este conţinut în altul, neexistând niciodată şi pentru niciunul o limită exterioară şi de netrecut.

37. Lucreţiu, De rerum natura, I, 998-l001; 1006-7: „Este vădit pentru ochii noştri că un lucru delimitează un altul; aerul este limita dealurilor, munţii delimitează aerul, pământul delimitează marea şi invers, marea delimitează toate pământurile; dar cu adevărat nu există nimic care să delimiteze universul. […] astfel, neexistând limite de jur-împrejur şi în orice direcţie, pretutindeni se deschide un spaţiu imens tuturor lucrurilor.”

38. Respingerea ideii de inifinitate a lumii îi caracterizează numai pe falşii filosofi, care nu sesizează contradicţia implicită în conceptul aristotelic de „vid” şi de „nimic”.

39. După Bruno, existenţa unui univers infinit nu implică imperfecţiunea fiecăreia dintre lumile aflate în el; dimpotrivă, tocmai dimensiunea infinităţii pune cu adevărat în valoare şi exaltă perfecţiunea şi demnitatea fiecărei existenţe individuale. Ontologia bruniană atrage după sine, aşadar, o nouă idee de perfecţiune, strâns legată de procesul infinit de producere a vieţii.

40. Orice lume şi orice formă de existenţă este perfectă în sine şi această perfecţiune nu poate fi nici ştirbită, nici sporită de existenţa altor lumi sau altor fiinţe.

41. În Despre cauză Bruno insista asupra diferenţei existente între Dumnezeu-cauză şi lumea desfăşurată-efect. Exemplul cel mai sugestiv era acolo cel referitor la raportul dintre pictorul Apelles şi portretul Elenei, pictat de el: pictura nu dezvăluia nimic din trăsăturile pictorului care o realizase. În acest dialog, dimpotrivă, Bruno merge mai departe, susţinând că Dumnezeu şi universul se reflectă unul în celălalt: infinitatea cauzei se reflectă în infinitatea efectului.

42. Combătându-l pe Aristotel, Bruno consideră că un spaţiu finit nu poate fi supus acţiunii infinite a lui Dumnezeu şi că este absurd a presupune că infinita putere a divinităţii s-ar desfăşura într-un corp finit.

43. Existenţa infinitului nu celebrează excelenţa spaţiului ci excelenţa infinitelor existenţe care îl populează. După Bruno, e nevoie de o infinitate de existenţe individuale pentru a traduce în act perfecţiunea naturii.

44. Elpino şi Fracastorio sunt doi dintre interlocutorii dialogului, pe care îi vom cunoaşte îndată.

45. În cele două dialoguri precedente, Cina din Miercurea cenuşii şi Despre cauză, principiu şi unu, diferenţa dintre cauza primă şi efectele sale materiale justifica independenţa cercetării filosofice şi a celei ştiinţifice în raport cu teologia. Aici, dimpotrivă, Bruno face apel la un argument teologic (infinitatea potentei divine) pentru a susţine infinitatea universului material. El afirmă, pe această cale, că teza referitoare la caracterul finit al lumii neagă nu doar infinitatea lumii materiale, ci şi infinitatea şi demnitatea lui Dumnezeu.

46. Cauza eficientă infinită, adică Dumnezeu.

47. Un principiu infinit ar fi neîmplinit şi limitat („deficient”) dacă nu s-ar traduce într-un act la rândul său infinit (Dumnezeu infinit n-ar mai fi infinit dacă universul, creaţia sa, nu ar fi şi ea infinită).

48. Bruno face apel (tulburând terminologia şi propria sa teorie imanentistă – cf. J. S.) la expresiile folosite de anstotelicieni şi, prin ele, chiar la doctrina creaţionistă şi la transcendenţă: este vorba de distincţia dintre acţiunea imanentă infinită a divinităţii (prin care trinitatea divină rămâne unită în ea însăşi) şi acţiunea tranzitivă, finită şi exterioară (prin care divinitatea creează universul). Bruno vrea să spună că cele două feluri de acţiuni, denvând dintr-un acelaşi principiu, trebuie să fie la fel, adică infinite. Căci acţiunea tranzitivă şi efectul ei, universul, pot aşadar fi infinite fără a ştirbi cu nimic acţiunea imanentă şi efectul acesteia. Dar pasajul rămâne greu şi nu tocmai convingător.

49. Aici şi puţin mai jos, Bruno foloseşte termenul „lume” (mondo) şi nu „univers”. Am preferat însă o traducere a sensului şi nu a cuvântului, ştiind că, în general, universul înseamnă pentru Bruno totalitatea în timp ce lumea este doar o parte, în genere sistemul cosmic în care se află pământul sau chiar pur şi simplu pământul.

50. Pragmatismul acestui argument poate părea hazliu, dar în vremea respectivă, de redesenare a cosmografiei, modelul coper-nican (lucru declarat de Bruno în Cina din Miercurea cenuşii) era cu adevărat mai simplu decât ajunsese, prin nenumăratele-i complicări, cel ptolemaic. Bruno extinde ideea simplităţii şi la propna-i doctrină referitoare la infinit.

51. Bruno respinge distincţia scolastică întrepotentia absoluta şipotentia ordinată ale lui Dumnezeu. Preocupat acum de natura divinităţii, Bruno consideră că infinitatea creaţiei este gajul perfecţiunii divine.

52. Cuvântul nu e folosit întâmplător: ştirbirea atotputerniciei lui Dumnezeu distruge principiul pe care se întemeiază legea şi prin urmare ordinea socială. Dialogurile precedente afirmaseră legătura indisolubilă între „buna filosofie” şi „buna lege”.

53. Subiectul frazei continuă să fie „atotputernicia divină”.

54. După Bruno, pentru Aristotel mişcarea ar fi efectul unui agent extern, în vreme ce pentru el însuşi este efectul vieţii care pulsează în orice formă a materiei. În realitate, teoria Stagiritului e mai complexă: pe de o parte el afirmă că aştrii nu se mişcă cu de la sine putere, ci sunt mişcaţi de ceruri (Despre cer, II, 9), pe de alta, spune că aştrii nu trebuie consideraţi corpuri moarte ci vii, iar activitatea lor este asemenea cu cea a animalelor şi plantelor (Despre cer, II, 12). Bruno trece sub tăcere această asemănare esenţială între cosmologia sa şi cea aristotelică. Dar nu trebuie uitat că ediţiile pe care lucra Bruno nu coincid cu cele pe care se lucrează astăzi.

55. Unitatea divinităţii face ca toate atributele ei să coincidă. Voinţa, putinţa şi acţiunea se identifică şi nu se poate concepe că două ar fi infinite, iar una finită.

56. Bruno consideră că observaţiile noastre ne arată că materia, în orice formă a sa, e hărăzită unei infinite metamorfoze, iar de aici deduce că universul în totalitatea lui trebuie să fie susceptibil de o infinită acţiune şi primenire.

57. În spaţiul structural uniform, potenţa pasivă a vidului din afara lumii trebuie şi ea, ca şi spaţiul cunoscut nouă, să se traducă în act, adică să primească înăuntrul său alte lumi şi alte pământuri.

58. Observaţia empirică a imposibilităţii coexistenţei simultane a două corpuri în acelaşi spaţiu îl condusese pe Stagirit la ideea că un corp în mişcare provoacă dilatarea sau restrângerea spaţiului (vidului) pe care îl traversează. Pentru Bruno spaţiul este, ca la Platon, întindere, iar mişcarea în spaţiu presupune o trecere continuă de la potenţa vidului la actul plinului, aşa încât dimensiunile plinului şi golului coexistă şi coincid.

59. În primul rând el însuşi.

60. V. nota 49.

61. Cauzele de care depinde diferenţa dintre mişcările corpurilor naturale. Este un punct important al gândirii lui Bruno, care ia în discuţie un principiu de bază al fizicii aristotelice, anume că în lumea sublunară mişcările corpurilor din natură ar depinde de proporţia elementelor primare (foc, aer, care sunt uşoare şi tind să se ridice şi pământ şi apă, care sunt grele şi tind să coboare) specifică fiecăruia. Bruno susţine însă că greutatea sau uşurinţa unui corp nu sunt absolute, ci rezultă numai prin comparaţie şi că sunt însuşiri ale părţilor şi nu ale întregului.

62. Este vorba de Despre cer, I.

63. Este vorba de Fizica, III.

64. Reamintim pentru orice eventualitate cititorului că pentru cosmologia tradiţională (o simplificare a modelului ptolemaic cu unele îmbogăţiri arabe; dar sferele se regăsesc şi în recentul model copernician) din vremea lui Bruno universul era constituit din sfere concentrice progresive ca mărime (ceruri) în care ar fi stat înfipte planetele (cele cinci cunoscute pe atunci, la care se adăugau Luna şi Soarele) şi care s-ar fi rotit toate, progresiv mai repede (a se imagina o roată de bicicletă), în jurul Pământului. Aceste sfere concentrice erau cuprinse într-o sferă şi mai mare, cea de a opta, care ar fi fost „firmamentul” sau cerul stelelor fixe. La aceste sfere concentrice, astronomia arabă mai adăugase una şi mai mare, „primul mobil”, care avea rolul de a imprima mişcarea sferelor din interiorul său. Critica adusă de Bruno acestui sistem este de natură epistemologică: după Bruno este absurd să stabilim limitele universului pornind de la limitele percepţiei umane.

65. Cea a „primului (cer) mobil”.

66. Este vorba despre constatarea străveche a astronomilor că Venus şi Mercur se apropie şi alternativ se depărtează de Pământ (fiind numite pentru aceasta excentrice), nerespectând aşadar în mişcarea lor modelul estetic arhetipal al cercului perfect, model care a presat timp de milenii asupra astronomiei. Constatarea acestei anomalii dusese încă din Antichitate la complicarea modelului ptolemaic.

67. S-ar înţelege de aici că, după Bruno, orbita aştrilor (numiţi aici „stele”) n-ar fi dictată de o precisă geometrie a universului, ci ar fi un circuit pe care fiecare corp ceresc, însufleţit de propria-i viaţă, îl urmează spontan în căutare tocmai de resurse de viaţă. (N. T.) ^

68. Într-adevăr, modificarea cosmografiei exact în acea perioadă avea unul dintre temeiuri în deplasarea punctului-reper de la care pornea modelul matematic, de pe Pământ (postulat înainte ca fiind nemişcat) pe Soare (de unde decurgea imediat că Pământul trebuie să se afle în mişcare). Nerecunoscând mişcarea Pământului, filosofii fuseseră constrânşi să elaboreze argumente nefondate care să explice totuşi mişcarea aştrilor, unul dintre acestea fiind inventarea „primului (cer) mobil”.

69. In cazul de faţă e vorba de planete.

70. Pluralul acesta deschide deja modelul copernican spre o perspectivă infinitistă.

71. Aici, corpuri cereşti.

72. Diferenţa între sori şi planete e fundamentală pentru cosmologia modernă care se năştea tocmai în acea perioadă. La Bruno însă, accentul cade pe înlocuirea imaginii unui cosmos finit, unde sursa luminii era exclusiv Soarele (imagine ce caracterizează atât modelul ptolemaic cât şi pe cel copernican), cu cea a universului infinit, unde fiecare stea poate fi un soare dătător de lumină şi de viaţă pentru sistemul propriu.

73. Este vorba despre Epistola către Pythocles, dar, cum am mai arătat, e probabil că Bruno citează indirect, folosind ca mediere De rerum natura (V) lucreţian.

74. Cum s-a văzut şi în dialogurile precedente, Bruno are o mare stimă pentru Cusanus, considerându-l un precursor al lui Copermc şi al său. II va cita textual în problemele semnalate aici.

75. Simţurile omeneşti nu disting lumina proprie stelelor de cea reflectată de planete. Revine ideea că adevărata cunoaştere nu se poate baza numai pe observaţia empirică: aici, de pildă, corpurile foarte îndepărtate pot apărea la fel de luminoase ochiului omenesc; la fel şi suprafaţa mării poate părea luminoasă deşi în sine ea nu e un corp luminos.

76. După Anstotel, în afara celor patru elemente simple care alcătuiesc lumea sublunară (pământ, apă, foc şi aer) ar exista un al cincilea, o substanţă incoruptibilă, veşnică şi perfectă, care este a cincea esenţă {quinta essentia), eterul, din care sunt alcătuite cerurile. Bruno, presupunând universul infinit, atacă această temă esenţială a fizicii lui Aristotel şi neagă diferenţierea propusă de Stagint, afirmând uniformitatea substanţei şi a „principiilor” care alcătuiesc întreaga materie a universului. Pe această cale însă, el schiţează şi unul dintre postulatele ontologice ale ştiinţei moderne (valabil cel puţin de la Newton până la mijlocul secolului XX), anume cel al uniformităţii naturii.

77. Unul dintre interlocutorii dialogului.

78. Sensul cuvântului este acela de formă de existenţă individuală şi supusă schimbării.

79. Este vorba de ordinea strict ierarhică a existenţelor naturale teoretizată de Aristotel şi preluată şi întărită de scolastică.

80. In universul lui Bruno toate elementele naturii sunt la fel de importante şi de nobile, el respingând ierarhia (scara) pe care Aristotel o stabilea în natură.

81. Compuse din felurite elemente. Bruno se referă aici la planete, respingând teoria aristotelică a omogenităţii şi incoruptibilităţii corpurilor cereşti.

82. Deşi în această frază pare să sugereze oarecum legea gravitaţiei, Bruno este fundamental străin de conceptul modern de lege a naturii. Într-adevăr, imaginea lumilor infinite este centrată la Bruno pe principiul vital intrinsec fiecărui element material. Greutatea, tipul de mişcare sau alte caracteristici concrete ale fiecăruia nu sunt însuşiri absolute şi eterne, ci se determină de fiecare dată în conformitate cu ciclul vital al respectivului element.

83. Imaginea acestui tip de interlocutor apăruse explicit în Cina din Miercurea cenuşii şi, la vremea scrierii dialogurilor italiene, ea îi reprezenta pe filosofii de la Oxford.

84. Teoria lui Aristotel, contrazicând afirmaţiile lui Democrit şi Leucip, afirma existenţa unei singure lumi şi în baza convingerii că în natură orice element se mişcă spre cel de acelaşi fel, deci că elementele alcătuitoare ale unor ipotetice lumi compuse, ca şi a noastră, din elemente diferite, ar tinde să se desprindă din compoziţia iniţială şi să se adune laolaltă, fie în sus fie în jos. Bruno socoteşte că infinitatea lumilor implică o infinitate de centre de atracţie, fiecare lume avându-l pe al său, iar noţiunile de „sus” şi „jos” îşi pierd caracterul absolut variind în funcţie de reperul ales.

85. Este vorba de cerul stelelor fixe care ar fi delimitat universul.

86. Aristotel considera că toate corpurile uşoare tind să se înalţe, iar cele grele să coboare spre centrul lumii, adică spre centrul Pământului, numai că, în universul finit imaginat de filosoful grec, noţiunile de sus şi jos erau absolute.

87. Aristotel arătase că, în ipoteza existenţei mai multor lumi, nu s-ar putea explica de ce o piatră aflată la egală distanţă de două lumi, în loc să stea nemişcată, ar cădea totuşi pe unul dintre pământuri.

Pentru Anstotel însă, piatra este un corp inert, mişcat mecanic de forţe exterioare. Pentru Bruno, piatra, ca orice altă formă de existenţă, este vie şi, prin urmare, e capabilă de alegere. Mişcarea corpurilor în natură exprimă, după Bruno, voinţa de viaţă şi de autoconservare.

88. Mişcarea corpurilor mici (părţilor) spre centrul propriului pământ (corpurile principale) este o tendinţă vitală şi intrinsecă vieţii, prin care părţile încearcă să rămână unite în întregul (sistemul) căruia îi aparţin.

89. Fenomenul cometelor era spinos şi nelămurit încă din Antichitate, iar în vremea lui Bruno şi Galilei disputa se reaprinsese cu îndârjire. La vremea în care scria acest dialog, Bruno respingea teoria aristotelică după care cometele nu ar fi corpuri cereşti ci fenomene meteorologice (vapori pământeni pe care căldura soarelui îi incendiază) care se petrec în atmosfera sublunară. Bruno, dimpotrivă, afirmând infinitatea lumilor şi ideea unui univers policentric, refuzând aşadar distincţia între lumea sublunară şi cea supralunară, consideră cometele corpuri cereşti, un fel de planete cu mişcare proprie, deci un argument în plus împotriva universului finit anstotelician. Este însă de remarcat că atât Anstotel cât şi Bruno (în pofida propriilor declaraţii) explică un fenomen al naturii pornind de la un model cosmografie global dat. De-abia cu Galilei (care însă tocmai în privinţa cometelor a greşit) acest demers va fi inversat.

90. Poziţia unui corp din natură are ca reper locul în care corpul respectiv (sau o parte a lui) poate să se conserve în mod optim.

91. Pare să fie o aluzie la frecare.

92. Tema, tratată şi în Despre cauză, este aceea a disparităţii dintre infinitatea universului şi caracterul finit al părţilor/lumilor care populează universul. Aceeaşi disparitate se regăseşte şi la nivelul mişcării: mişcarea este infinită doar la nivelul universului infinit, la nivelul părţilor alcătuitoare ea este finită. În felul acesta cade şi argumentul aristotelic conform căruia un corp infinit ar trebui să le imprime părţilor sale alcătuitoare o mişcare de asemeni infinită.

93. Bruno îl avertizează pe cititor că intră în scenă un personaj menit să întruchipeze publicul ideal al noii filosofii, atât sub aspect intelectual cât şi moral: pierzând speranţa unei înţelegeri din partea profesorilor de la Oxford (subînţeleşi în acest fragment), Bruno îşi caută interlocutorii printre intelectualii cultivaţi, legaţi de matematica şi ştiinţa tradiţionale, dar deschişi unei confruntări reale de opina şi dispuşi să accepte tezele adversarului dacă sunt mai bine fundamentate şi mai coerente. Este personajul Albertino care, în lunga dezbatere cu Filoteo, va permite confruntarea finală între filosofia aristotelică şi cea nolană.

94. Bruno scrie în manuscris doisprezece (G. A.), dar cel de al şaptelea reuneşte în realitate două argumente distincte. Traducerea respectă ediţia G. A.

95. E vorba, în termeni aristotelici, de „mişcătorul nemişcat” – Divinitatea.

96. Din existenţa locurilor naturale spre care se îndreaptă, în mişcarea lor, elementele.

97. Lipseşte cel de al optulea argument.

98. Albertino, recunoaşte singur, cu onestitatea intelectuală care îl caracterizează, aporiile acestei argumentaţii, glumind pe tema, foarte serioasă, a raportului dintre „a fi” şi „a putea fi”. Afirmarea limitării materiei care n-ar fi în stare să ţină pasul cu puterea divină pune, consideră Bruno, o limită actului creaţiei şi, prin urmare, contrazice însuşi principiul atotputerniciei divine.

99. Perfecţiunea vieţii sociale constă în dialogul şi confruntarea cinstită între oameni diferiţi: pornind de la acelaşi principiu, perfecţiunea lumii create ar fi ştirbită dacă Dumnezeu ar fi creat o singură lume sau lumi atât de depărtate îneât să nu poată comunica în nici un fel între ele. Această înălţătoare lozincă de convieţuire cosmică este însă, cum se va vedea, contrazisă în dialogul al cincilea al acestui opus.

100. Lipseşte cel de al doisprezecelea argument.

101. Este un argument tomist, ceea ce confirmă formaţia filosofică medievală a lui Albertino.

102. Aşa cum se va vedea şi din dialogurile succesive, cunoscute sub numele de morale, Bruno repropune în alţi termeni decât cei ai umanismului Renaşterii, tema „demnităţii omului”. Deşi, în perspectiva universului infinit, omul nu mai este o creatură privilegiată, ci una dintre nenumăratele specii generate de natură, imperfecţiunea omului devine o mare forţă, pentru că ea fundamentează adevărata libertate şi adevărata moralitate, care nu e posibilă decât atunci când „a fi” nu mai coincide cu „a putea fi”. În acest fel omul poate fi mai presus de divinităţile adorate de plebe, dependente de locul atribuit lor în lumea unică şi eternă a cosmografiei tradiţionale. Merită observată schimbarea de ton şi patosul de care se aprinde exprimarea bruniană de îndată ce priveşte spre utopia unei palingeneze morale a umanităţii.

103. Tulburătoare această formulare, care anunţă, cu două secole mai devreme, ipoteza Kant-Laplace.

104. Cu convingerea infinităţii prefacerii universale, Bruno priveşte dintr-o nouă perspectivă atât viaţa cât şi moartea. Con-tinuând temele tratate în Despre cauză, în acest dialog Noianul aduce în prim-plan legătura organică dintre cunoaştere şi etică, pregătind astfel dialogurile succesive. De altminteri, printre dovezile că dialogurile italiene nu se alcătuiesc treptat în mintea autorului, ci că de la bun început ele formează un proiect unitar şi bine definit se poate număra şi aceea că mai multe teme majore (printre care şi cea comentată aici) apar în comedia Lumânărarul (Candelaio) scrisă puţin înainte de începerea marelui ciclu al dialogurilor. (N. O., La soglia dell'ombra)

105. Bruno face probabil aluzie la tema stoică a distrugerii finale a cosmosului prin foc.

106. Doctrinele filosofice antice deveniseră mai accesibile în urma publicării la Basel, în 1533, a operei lui Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor. (J. S.)

107. Pentru Bruno schimbarea din natură nu înseamnă o repetiţie identică; dimpotrivă: este o necontenită producere de nou, ceea ce întemeiază demnitatea şi valoarea unică pe care o are fiecare existenţă individuală, oricât de efemeră sau măruntă. Referirea la Democrit şi Epicur sugerează tocmai legătura cu teoria atomistă, unde combinaţiile atomilor erau infinite şi infinit altele.

108. E vorba de astronomi.

109. Referirile ironice ale lui Bruno ţintesc atât spre textul biblic al Facerii cât şi spre teoriile epicureice după care sfârşitul lumii se va datora atracţiei de către vidul din jur, care va dezintegra corpurile.

110. Cum s-a mai văzut, puterea minţii omeneşti de a concepe infinitul corespunde, pentru Bruno, însăşi infinităţii lumii, este o reflectare a ei.

111. Lumi locuite.

112. Linia orizontului i-a făcut pe oameni să creadă că spaţiul ar fi finit. Încrezându-se în acest dat empiric, astronomii au presupus la rândul lor tot universul limitat de o suprafaţă sferică. Această eroare gnoseologică produce însă efecte dăunătoare asupra vieţii civile şi etice, deoarece limitei imaginare a universului îi corespunde o limită a vieţii omeneşti, viaţă care s-ar termina prin moarte (Pluton) şi ar depinde de capriciile unui zeu. Astfel infinitatea lumilor şi a vieţii în univers îl conduce pe Bruno la o respingere a escatologiei creştine.

113. „Rămas-bun” (lat.).

114. Bruno preia motivul păsării singuratice din Psalmul 102, 7: „nu mai pot dormi şi sunt/ca pasărea singuratică pe un acoperiş”.

115. Sonetul va fi reluat parţial şi în Despre eroicele avânturi. Pasărea poate să-l reprezinte, ca acolo, pe Acteon, adică pe Bruno însuşi (M. A. G.) dar, în lumina aceluiaşi dialog, ultimul din ciclul dialogurilor italiene, poate însemna şi inspiraţia poetică sau poezia ca atare.

116. Este vorba despre filosofia neadevărată, de care acum, iată, se eliberează.

117. Trad. CD. Zeletin, în Sonetul italian în Evul Mediu şi Renaştere, Minerva – BPT, Bucureşti, 1970, voi. II, p. 133. Ultimul vers în originalul italian înseamnă exact: mi-ai însănătoşit inima chinuită.

118. Trad. CD. Zeletin, op. Cit., p. 134.

119. Aşa cum explicitează în De immenso et innumerabilibus, scris la Frankfurt, în 1591, forţa care face toată isprava din acesta poezie este Mintea.

120. Ne-am permis corectarea traducerii lui Zeletin, unde acestei strofe i se inversează sensul. La Zeletin strofa sună astfel:„. Ani, luni şi zile, ora jucăuşă/(copiii vremii), curtea temerară/în care-oţel, comori nu m-apărară/şi nici vrăjmaşa n-o făcu mie-luşă.”

121. Aşa cum s-a văzut din epistola introductivă, acestor interlocutori li se va adăuga, în dialogul al cincilea, Albertino. Cei patru pomeniţi aici au diferite roluri: Filoteo (aşa cum s-a văzut şi în dialogurile precedente) îl reprezintă pe Bruno însuşi, care în majoritatea scrierilor lui se numeşte fie Filoteo fie Teofilo, iubitorul de Dumnezeu. Gerolamo Fracastorio (sau Fracastoro) fusese un personaj celebru în Renaşterea italiană (1478-l553), scriitor, medic şi om de ştiinţă, interesat de numeroase domenii ale cunoaşterii şi autor de poeme şi de tratate ştiinţifice. Este considerat fondatorul patologiei moderne. Bruno îl alege probabil mai ales pentru contactele sale cu Copernic şi pentru că scrisese tratatul Homocentrica sive de stellis, publicat în 1538, unde relua teoriile astronomice ale lui Eudoxiu. Elpino şi Burchio, inspiraţi poate de personaje reale, rămân totuşi invenţia autorului: Elpino, convins la început de teoriile aristotelice, îşi va schimba opinia, luminat de explicaţiile lui Filoteo. Burchio, dimpotrivă, este un obtuz incurabil şi va stărui până la urmă în neînţelegerea argumentaţiei brumene.

122. Acest început nu urmăreşte numai efectul literar, de vioiciune a dialogului şi de plonjare directă în subiect, ci este şi un anunţ metodologic şi teoretic: metodologic, pentru că ne avertizează că argumentaţia se va baza mult pe demonstrarea absurdităţii opiniei contrare; teoretic, pentru că ne sugerează de la început că discuţia nu se poate baza pe datele oferite de cunoaşterea directă, prin simţuri, a realităţii.

123. „La obiect, la obiect, dacă nu vă e cu supărare” (lat.). Rolul lui Fracastorio este printre altele şi acela de a aduce cât mai mult discuţia pe tărâmul faptelor, împiedicând-o să alunece în vane speculaţii teoretice sau de limbaj.

A'. „Maidomol” (lat.).

125. Este de remarcat că dezbaterea începe cu afirmarea unei anume gnoseologii. Primul argument gnoseologic al lui Bruno este că informaţia oferită numai de simţuri este înşelătoare, ceea ce pregăteşte mutarea discuţiei din plan empiric în plan conceptual.

126. Purtătoare de stele.

127. Bruno face o succintă expunere a treptelor cunoaşterii, într-o viziune mai degrabă tradiţionalista, bazată cu precădere pe Aristotel. Aceste trepte sunt: simţurile, raţiunea (discursivă, la Aris-totel gândirea dianoetică), intelectul (la Aristotel gândirea noetică) şi gândirea (care se gândeşte pe sine, în ital. Mente [divina], la Aristotel nous-ul divin). Ierarhia lor şi respectiva depreciere a cunoaşterii prin simţuri e speculată de Bruno pentru a justifica apoi argumentaţia strict apriorică a infinităţii universului.

128. Întrebările lui Filoteo se referă la afirmaţii făcute de Aristotel în Fizica, IV, 3, 4 şi 5.

129. „Lumea nu ar fi deci nicăieri. Totul ar fi în neant” (lat.).

130. Cel mai îndepărtat de Pământ.

131. Excepţia pe care o constituia „primul mobil” la definiţia aristotelică a locului a creat destule probleme comentatorilor Stagintului, atât în Antichitate cât şi în Evul Mediu. Răspunsul lui Elpino dovedeşte însă buna lui pregătire filosofică (ştiind că argumentul nu-i aparţinea lui Aristotel însuşi ci comentatorilor lui de mai târziu), ceea ce va face ca el să rămână până la sfârşit un adversar interesant pentru Filoteo.

132. Adică (lat.).

133. Bruno se referă la Aristotel, Fizica, IV, 5,212 a şi b. Aceste afirmaţii ale lui Aristotel fuseseră luate în discuţie şi în tratatul De umbris idearum, scris la Paris, înainte de sejurul londonez.

Acolo însă ele erau demontate din punctul de vedere al structurii definiţiei, Bruno distingând între definiţiile date de „logicales”, adică de filosofii teoreticieni şi cele date de „magis pbysici”. Ca şi în Cina din Miercurea cenuşii, Bruno e atent la distincţia dintre matematică şi fizică, una operând cu concepte şi forme abstracte, cealaltă cu realităţi concrete şi vii.

134. Bruno e atent la neconcordanţa dintre definiţia matematică a locului şi definiţia fizică a lucrurilor conţinute în el. Este emoţionant efortul lui Bruno de a nu se depărta de realitatea concretă a fenomenelor pe care le ia în discuţie, dar emoţionantă e şi distanţa care îl separă de gândirea ştiiţifică, la vremea aceea în curs de definire prin contribuţiile lui Galilei.

135. Cuvântul italienesc este „mane” care aici are o conotaţie strict fizică, mai precis se referă la un spaţiu, nu neapărat vid, care nu opune rezistenţă la mişcarea corpurilor.

136. Într-adevăr, teoria lui Aristotel presupune un vid infinit la exterior, care ar înconjura (în text: hotarul de dincoace) un univers finit, delimitat de „coaja” primului mobil.

137. Într-adevăr, după Aristotel, potenţa de a conţine a spaţiului ar trece în act numai în porţiunea ocupată de universul finit. Aşa cum am văzut deja în epistola introductivă, Bruno începe demonstraţia celor două ipoteze care se susţin reciproc: omogenitatea spaţiului infinit şi infinitatea spaţiului omogen. Bruno combină, cu sincretismul care îl caracterizează, teza stoică a spaţiului vid infinit care conţine lumea finită, cu teza materialiştilor antici privitoare la pluralitatea lumilor şi cu cosmografia copernicană, lumile infinite ale lui Bruno fiind o multiplicare fără sfârşit a modelului heliocentric propus de polonez.

138. După peripateticieni, vidul e totuna cu nimicul, cu neantul şi prin urmare nu are nici potentă.

139. Platon, Timaios, 52, b-d şi Aristotel despre Platon, în Fizica, IV, 2.

140. Deşi puţin mai înainte Bruno pedalase pe neajunsul simţurilor pentru a cunoaşte adevărul, el nu se desolidarizează niciodată de această treaptă de cunoaştere, ea rămânând întotdeauna, cum spunea, un prim pas spre un adevăr parţial. Iată că aici Fracastorio insistă pe ordinea treptelor cunoaşterii, în care simţurile precedă raţiunea şi intelectul şi de aceea, conchide el, concluziile raţionale care contrazic datele oferite de simţuri nu pot fi socotite valabile. Din nou Bruno dă târcoale gândirii ştiinţifice.

141. Oricât de nefiresc poate părea astăzi, recursul la judecata de valoare este un argument forte pentru cosmologie atât în Antichitatea greacă cit şi în doctrina creştină; şi rămâne la fel şi pentru Bruno, când o simte de folos.

142. Bruno, răsturnând raţionamentul lui Aristotel, socoteşte că omogenitatea vidului, a neantului, nu este o limită ci, dimpotrivă, ea dovedeşte că potenţa de a primi corpuri este „răspândită” la fel pretutindeni. Această teorie a spaţiului va fi dezvoltată şi precizată de Bruno în De immenso et innumerabihbus.

143. Elpinio, sprijinindu-se pe Aristotel, postula o diferenţă ontologică între univers şi vidul care îl înconjoară. Recunoaşterea uniformităţii spaţiului, spre care îl împinge Filoteo, îl va mâna fatalmente spre concluziile adversarului.

144. Credem, împreună cu M. A. G. şi cu J. S. că replica aceasta este, în fapt, rostită de Filoteo. Nu este singura neglijenţă de care dă dovadă Bruno şi credem că nu trebuie căutate alte explicaţii sofisticate acestei permutări de roluri.

145. E important de remarcat felul în care Bruno, consecvent cu gnoseologia lămurită anterior, mută demonstraţia din planul experienţei în cel al intelectului, demonstrarea infinităţii lumii devenind o chestiune de logică.

146. Bruno se foloseşte – dar în sens contrar – de demersul Sfântului Toma d'Aquino, care făcea din bunătatea acţiunii divine premisa teoretică a existenţei unei singure lumi. Bruno trece din planul ontologic în cel axiologic tocmai pentru a demonstra infinitatea lumilor.

147. Termenul italienesc este „simulacro”, încetăţenit în limbajul platonicienilor şi neoplatonicienilor şi desemnează universul material.

148. Termenul italian este „presenza”. Bruno reia aici, pentru a o nega, teoria (neoplatonică antică dar preluată şi în Evul Mediu, anume a universului ca „emanaţie”) disimetriei între divinitate şi univers, acesta din urmă fiind o imagine, o copie degradată a chipului divin. Sfântul Augustin, iar mai târziu mai mulţi teologi de inspiraţie franciscană resping această disimetrie şi afirmă că, dimpotrivă, lumea creată este forma privilegiată de exprimare a divinităţii, în ea străluceşte chipul lui Dumnezeu. Această perspectivă creaţionistă, deşi la origine se îndepărta de platonism, va contribui alături de acesta la cultul făptuirii artistice specific Renaşterii, în pofida neînchipuitei lui îndrăzneli în gândire, Bruno rămâne un om al Renaşterii.

149. În replica sa, Elpino ridicase obiecţia Sfântului Toma la teoria infinităţii lumii, anume că ea leagă perfecţiunea lumii create de mărimea ei (fizică). Teofilo evită însă greşeala: perfecţiunea creaturii divine nu constă în cantitate ori dimensiune, ci în varietatea infinită germinată la infinit din unitatea originară. Este esenţială această deplasare a lui Bruno dinspre dimensiune spre mişcare şi vitalitate, adică dinspre o viziune statică spre una dinamică ce înglobează în sine şi coordonata temporală.

150. Este tot o afirmaţie a Sf. Toma d'Aquino după care universul finit cuprinde totalitatea materiei.

151. Termenul este folosit în epocă nu numai de Bruno pentru învăţaţii (numiţi alteori şi pedanţi) care iubesc speculaţia în sine, virtuozitatea intelectuală şi nu urmăresc aflarea adevărului.

152. Ca în Despre cauză, principiu şi unu, Bruno susţine deplina suprapunere a infinitei potente (capacităţi) şi a infinitului act de a exista.

153. „Niciunde, nici într-un loc” (lat.).

154. Cum pentru aristotelicieni pe de o parte „loc” şi „corp” coincid, iar, pe de altă parte, se neagă atât existenţa vidului cât şi posibilitatea unei cantităţi infinite de materie, urmează că trebuie să existe un corp ultim, care este locul tuturor lucrurilor, dar care el însuşi nu este în nici un loc.

155. „Undeva” (lat.).

156. Un argument al Sfântului Toma împotriva multitudinii lumilor era acela că nici o lume, din cele presupuse nenumărate, neputând cuprinde toată materia, n-ar fi perfectă. Bruno consideră că, dimpotrivă, fiecare existenţă individuală este în sine perfectă, iar perfecţiunea ei nu ştirbeşte cu nimic perfecţiunea celorlalte.

157. În Despre cauză, principiu şi unu accentul demonstraţiei cădea mai puţin pe cauza primă, Dumnezeu şi mai mult pe universul desfăşurat, efect al acesteia; aici, pentru explicarea efectului, Bruno e obligat să se întoarcă cu insistenţă la problema crucială a substanţei divine, argumentaţia sa deplasându-se acum dinspre filosofia naturii spre teologie. Într-adevăr, aici începe a doua parte a dialogului întâi, unde se ia în discuţie puterea activă a cauzei eficiente.

158. Punctul de pornire a demonstraţiei lui Bruno este perfecta simetrie între infinitatea potentei şi infinitatea actului. In opoziţiile pe care le cuprinde această serie de întrebări Bruno se adapă la surse filosofice diferite: imaginea de origine hermetică a lui Dumnezeu ca „sferă infinită”, axioma aristotelică a disproporţiei dintre divinitatea infinită şi universul finit şi tema plotiniană a universului ca imagine a tatălui (părintelui).

159. O filosofie este bună, pentru Bruno, nu doar dacă arată adevărul, ci şi dacă serveşte armoniei sociale, dacă are, adică, un efect practic pozitiv asupra vieţii asociate. Bruno pare să sugereze aici că o filosofie greşită ar fi, între anumite limite, tolerabilă dacă ar avea aceste efecte pozitive. Dacă e şi greşită şi nici nu ajută la armonia socială este însă intolerabilă.

160. Ca şi în Despre cauză, Bruno preia din Cusanus binomul complicaţia – explicaţio, primul termen însemnând că totul este în Dumnezeu unul, cel de al doilea, că Dumnezeu este în toate. Pentru Bruno explicaţio este însă procesul infinit de producere a existenţelor individuale finite.

161. Pasajul este fără îndoială greu. Credem că Bruno face aici distincţie între infinitatea divinităţii şi infinitatea cosmosului, acesta din urmă fund într-un continuu proces de generare şi primenire de existenţe finite; infinitatea este a procesului şi a spaţiului care îl găzduieşte şi nu a existenţelor ca atare care, ca orice lucru material, sunt finite şi au dimensiuni.

162. Universul infinit nu este pentru Bruno alcătuit din părţi, el este o infinitate dimensională. Lumile de care vorbeşte Noianul nu sunt părţile acestui infinit, ci sunt existenţe finite care se află într-un număr infinit înăuntrul lui. Spre deosebire de universul infinit care găzduieşte o infinitate de lumi finite, Dumnezeu este, ca şi în textele patristice, oncând, oriunde şi în întregime infinit.

163. Tema coincidenţei între vrerea şi puterea divină, preluată de Bruno de la Cusanus, este folosită pentru a şterge disimetria dintre Creator şi creaţie.

164. In infinitatea divină, spre deosebire de cea cosmică, nu există diferenţă între a vrea, a putea şi a face sau, mai exact, acestea trei alcătuiesc un tot unic. La fel, libertatea şi necesitatea sunt, în cazul divinităţii, unul şi acelaşi lucru. (M. A. G.)

165. Această formulă condensează perfect argumentaţia lui Bruno şi ea revine nu numai în operele latine de mai târziu dar şi în declaraţiile făcute de el dinaintea tribunalului Inchiziţiei atât la Veneţia cât şi la Roma. (L. F.) Ecouri ale acestei idei se regăsesc în piesa Antoniu şi Cleopatra scrisă de Shakespeare la opt ani după moartea Noianului. (J. S.)

166. Înţelegerea deplinei coincidenţe dintre putinţa, voinţa şi fapta divină permite, după Bruno, o mai profundă cunoaştere a lumii şi divinităţii din partea filosofilor, căci ei caută adevărul. Teologii, însă, care trebuie să se preocupe în primul rând de viaţa cetăţii, deşi au înţeles acest adevăr, fac bine dacă nu îl acceptă nici nu-l recunosc public, pentru că ei se tem – pe bună dreptate – de periculoasele sale efecte sociale: identitatea atributelor divine ar putea fi tradusă fără discernământ de către oamenii simpli în neîncrederea în liberul arbitru, în încrederea într-un destin prescris şi, de aici, în deresponsabilizarea faţă de propriile fapte. Revine aici, aşadar, la un nivel mai adânc, tema diferenţei dintre „limbajul” filosofilor şi cel al teologilor, expusă în Cina din Miercurea cenuşii şi se anunţă polemica antiprotestantă din Alungarea bestiei triumfătoare.

167. Reapare grija care îl frământă necontenit pe Bruno, anume efectul moral şi social pe care îl poate avea filosofia. Aici însă el părăseşte tonul polemic şi referirile autobiografice din dialogurile precedente şi, împletind meditaţia cosmologică cu cea ontologică, indică drept cauză a decăderii societăţii din vremea lui (temă care va reveni în forţă în dialogurile următoare), aroganţa teologilor „răi”. Aceştia se fac vinovaţi de a fi amestecat limbajul moralei cu cel al adevărului, fără a-l servi totuşi pe acesta din urmă. Dimpotrivă, nerăstălmăcit, adevărul teoriei proprii, consideră Noianul, serveşte binele cetăţii: deoarece el respinge atât imaginea unui Creator trândav cât şi pe cea a trândavei credinţe reformate, care neagă valoarea faptelor bune.

168. Sunt posibile laolaltă, pot convieţui. Am păstrat cuvântul italian (compossibile) deoarece, după Bruno, el va deveni un termen filosofic recunoscut, folosit şi de Leibniz. (J. S.)

169. Cum am mai văzut, coincidenţa dintre atributele divine este, pentru Bruno, premisa infinităţii lumii.

170. Comentatorii lui Bruno cred că Noianul face aluzie la afirmaţiile lui Aristotel în Fizica, VIII, 6 şi XII, 7. Dar tot ei atrag atenţia asupra textelor aristotelice care circulau în vremea lui Bruno, contaminate de comentariile lui Averroes şi sensibil diferite de textele pe care le are la dispoziţie cititorul de azi. Aici Bruno vorbeşte despre potenţa divină infinită, în vreme ce pentru Aristotel primul mobil exclude orice potentă, principiul divin fiind nemijlocit act. (M. A. G. şi J. S.) Revenind însă la Aristotelul lui Bruno, Stagiritul afirma că divinitatea ar putea mişca orice corp instantaneu (astăzi, graţie filmelor SF, am putea spune că le-ar teleporta); dar experienţa arată că toate corpurile (aştri, vieţuitoare, orice) se mişcă într-un timp mai mult sau mai puţin lung, asta însemnând că principiul motor e extensiv, pentru că perpetuează veşnic mişcarea sferelor, dar nu intensiv, deoarece nu imprimă niciodată o mişcare infinit de puternică.

171. Dacă voinţa divină poate restrânge actul în raport cu potenţa, de pildă poate limita mişcarea potenţial infinit de rapidă, poate, de asemeni limita – socoteşte Elpino – şi potenţa de creaţie infinită la creaţia unei singure lumi.

172. Ideea voinţei divine egale cu potenţa divină îi este atribuită lui Bruno şi de acuzatorul său veneţian, Giovanni Mocenigo. (L. F.)

173. Observaţia lui Elpino e corectă: nu poţi să afirmi coincidenţa dintre potenţa şi actul divin şi în acelaşi timp să accepţi mişcarea limitată şi măsurabilă a corpurilor cereşti.

174. În Cina din Miercurea cenuşii, unde Bruno vorbeşte de un suflet imanent fiecărui corp şi care este principiul mişcării acelui corp. În felul acesta problema primului motor este eliminată, iar odată cu ea este eliminată şi ierarhia cauzelor eficiente şi a efectelor acestora. Pulverizării totale a unităţii universului prin abolirea relaţiilor de cauzalitate, Bruno îi opune existenţa unui principiu psihic unic, sufletul lumii, din care se împărtăşesc toate sufletele individuale. Ideea (de altminteri platonică) va apărea şi la Campanella.

175. În viziunea tradiţională (precopernicană) aştrii sunt corpuri inerte care se mişcă deoarece sunt antrenate de sferele care le conţin şi care îşi derivă mişcarea (gradat) de la primul mobil. Noua viziune cosmică a lui Bruno, sprijinindu-se în parte pe recentul model copernican, apare deja explicitată în Cina din Miercurea cenuşii.

176. Bruno reia ideea că potenţa imaginaţiei nu poate fi superioară potentei naturale. Capacitatea omului de a-si închipui spaţii şi cantităţi infinite nu este decât reflexul sau „umbra” care reproduce înlăuntrul omului potenţa infinită care se desfăşoară în infinita existenţă materială a universului.

177. În Despre cauză, principiu şi unu, dialogul al treilea.

178. La nivelul divinităţii, a concepe se identifică cu a crea. Oricărei idei divine („speţe inteligibile”) îi corespunde o existenţă reală, ceea ce înseamnă că dacă Dumnezeu poate concepe infinitul, acesta există cu necesitate şi e real, nu doar imaginar.

179. În denunţul său, Giovanni Mocenigo pomeneşte şi de faptul că Bruno ar fi afirmat în faţa lui că Dumnezeu are tot atâta nevoie de univers pe cât are universul de Dumnezeu şi că Dumnezeu n-ar fi nimic fără univers. (L. F.)

180. Exemplul este luat din Aristotel, Despre suflet, II, 4,416 a.

181. Bruno vrea să spună că dacă ar fi finită, lumea nu ar putea fi veşnică: afirmaţie care rezistă numai în cazul admiterii uniformităţii ontologice a lumii (adică nu şi în viziunea faliilor ontologice aristotelice).

182. Bruno se foloseşte constant de argumente aristotelice pe care le întoarce împotriva Stagiritului: conform fizicii aristotelice, vidul ar provoca dezintegrarea imediată a corpurilor.

183. Timaios, 52 a-b.

184. Orice lucru finit este finit în raport cu o realitate exterioară care îl limitează şi de aceea, consideră Bruno, însăşi existenţa unei frontiere a universului implică existenţa altei realităţi care îl delimitează.

185. Fizica, IV, 5, 212 b; IV, 8, 214 b.

186. Fizica, IV, 6, 213 a – 213 b.

187. Distingând între lume şi univers, Bruno se îndepărtează, într-adevăr, de aristotelicieni şi se inspiră din stoici şi epicurei.

188. Sursa principală a lui Bruno în privinţa filosofiei stoice şi a celei epicuriene pare să fie Diogenes Laertios.

189. Bruno vrea să spună: universul.

190. Pentru Bruno, aşa cum se va exprima explicit în Acro-tismus camoeracensis, vidul nu este neant, ci este spaţiul în care sălăşluiesc corpurile, este un receptacul. În privinţa identificării aerului cu eterul, are, în decursul timpului, nu puţine ezitări, uneori diferenţiindu-le, alteori identificându-le.

191. Termenul, cum am mai văzut, are la Bruno un sens depreciativ şi nu este legat de doctrina sofiştilor.

192. Aristotel, Fizica, IV.

193. Bruno reia aici un procedeu tipic scolasticii, acela de a începe cu expunerea tezei proprii (Dialogul întâi) pentru a continua apoi (Dialogul al doilea, de faţă) cu respingerea tuturor argumentelor contrarii: într-adevăr, Elpino înfăţişează rând pe rând argumentele împotriva infinităţii universului expuse de Aristotel în Despre cer (l, 5-7) care sunt unul câte unul respinse de Filoteo.

194. Elpino nu citează întocmai textul lui Aristotel. Traducerea noastră urmează textul brunian.

195. Aristotel pornea de la observaţia directă a mişcării circulare a aştrilor în jurul pământului. Bruno, care – aşa cum s-a văzut din Cina din Miercurea cenuşii – este un susţinător al teoriei co-pernicane şi porneşte de la premisa aparenţei înşelătoare a mişcării aştrilor în jurul Pământului, presupune că şi sfera stelelor fixe este tot o aparenţă şi că în realitate aştrii se mişcă liber într-un spaţiu infinit. Socotind că însuşi Copernic reafirmase imobilitatea sferei stelelor fixe, îndrăzneala imaginaţiei lui Bruno este demnă de toată admiraţia.

196. Aristotel, Fizica, VIII, 3, 254 a.

197. Aristotel, Despre cer, I, 6,273 a – 274 a. Repetăm: Bruno nu citeză exact şi complet din Aristotel.

198. Idem.

199. Bruno repetă aici criticile cosmologiei finitiste şi argumentele în favoarea celei infinitiste aduse de Cusanus în De docta ignorantia, II, 1l-l2. Aceeaşi argumentare va reveni în De immenso II, 3. (J. S.)

200. Aristotel, Despre cer, I, 7, 274 a – 274 b. Un corp infinit nu poate fi compus din părţi neomogene deoarece fiecare dintre cele cinci elemente de bază este dotat de la natură cu un alt tip de mişcare.

201. Şi ipoteza unui corp infinit compus din părţi omogene e socotită greşită deoarece, în acest caz, acest corp ar avea o unică mişcare infinită.

202. Arisotel, Despre cer, I, 7, 274 b.

203. Aristotel, Fizica, IV, 6, 213 a – 213 b. Aici Aristotel, alături de Democrit, îl pomeneşte pe Leucip, nu pe Epicur.

204. Deşi tema este evident cea a gravitaţiei, cauzalitatea mişcării este evident inversată: nu corpul mare „îl atrage” pe cel mic, ci corpul mic are prin natura lui tendinţa de „a merge” spre cel mare de acelaşi fel cu el.

205. După Bruno, ca orice alt corp natural, Pământul este şi el însufleţit. Ideea apărea, de altfel şi în dialogurile italiene precedente.

206. Materia, substanţa.

207. Al lui Aristotel.

208. Cele două adjective trebuie înţelese aici în sensul lor matematic.

209. Aristotel, Despre cer, I, 7,274 b. Argumentul lui Aristotel este valabil şi astăzi (după părerea lui Stephen Hawking în Scurtă istorie a timpului: de la Big Bang la găurile negre).

210. V. nota 208.

211. Argumentele lui Aristotel presupun un infinit structu-ralmente omogen. Bruno, aşa cum s-a văzut şi în dialogurile precedente (şi cum va afirma şi în dialogurile succesive, cunoscute sub numele de morale), pune la temelia întregii sale teorii demnitatea fiecărei existenţe individuale în parte. Aşadar discontinuitatea infinitului la Bruno nu trebuie crezută o găselniţă care eludează un argument aristotelic tare, ci ţine de însăşi esenţa ontologiei Noianului, anume de universul conceput ca o totalitate vie compusă din „organe” distincte, infinite la număr şi infinit de variate, care se creează şi se distrug continuu. Între tot şi părţi, la Bruno, există o fundamentală disimetrie.

212. Tot al lui Aristotel.

213. Aristotel, Despre cer, I, 7, 274 b.

214. Idem.

215. Idem.

216. Op. Cit., I, 7, 275 a.

217. Este vorba de distincţia între mişcarea rectilinie şi cea circulară, prima fiind şi după Aristotel, finită, iar cealaltă infinită.

218. Aristotel, Despre cer, I, 7, 274 b.

219. Op. Cit., I, 7, 275 a.

220. Aristotel, op. Cit., I, 6, 274 a (dar şi Fizica, VIII, 1, 252 a: „Dar infinitul n-are nici o proporţie cu finitul”). Afirmaţia aristotelică a imposibilităţii de a stabili un raport între infinit şi finit, preluată în Evul Mediu şi reîntărită de scolastică, este unul dintre pilonii ontologiei creştine medievale.

221. Aristotel, Despre cer, I, 7, 275 a.

222. Aristotel, Fizica, III, 3, 202 b.

223. Termenul folosit atât în tălmăcirea română cât şi în cea franceză a textului aristotelic este, la fel cu cel folosit de Bruno şi de traducătorul său francez, cel de „pasiune”.

224. Aristotel, Despre cer, I, 7, 275 a.

225. Parasanga era o măsură de lungime la vechii perşi, de aproximativ şase kilometri.

226. În acest pasaj, Bruno îşi ia câteva precauţii terminologice pentru a evita aporiile infinitului. După Noian, acestea apar ori de câte ori se aplică concepţiile finitiste la infinit. Tradiţional, numărul era conceput ca o multiplicitate de unităţi şi, din această pricină, era cu necesitate finit (ca totalitate desăvârşită), iar numărul infinit apărea ca o contradicţie în termeni (v. şi Aristotel, Fizica, III, 5, 204 b). Una dintre axiomele lui Euclide stipulând că întregul este mai mare decât partea, orice tentativă de a concepe un număr infinit sau, precum sfântul Augustin, o infinitate de numere finite, încalcă această axiomă. Pentru a ieşi din acest impas Bruno face distincţia între părţile din infinit şi părţile infinitului. În secolul al XlX-lea de abia, matematicieni precum Bolzano, Dedekind, Frege şi Cantor au propus o redefinire a conceptului de număr, punând accentul nu pe însumarea unităţilor ci pe structura totalităţii (teoria mulţimilor), conferind realitate infinitului matematic. Recunoscând, ca şi Bruno, dificultăţile numeroase care se nasc din aplicarea conceptelor finitiste infinitului, ei au înlocuit, în cazul infinitului, noţiunea de egalitate (valabilă numai pentru lucrurile finite) cu cea de echivalenţă. Această distincţie permite să înţelegem că, deşi în ceea ce priveşte finitul, întregul nu poate fi niciodată egal cu o parte a sa, în ceea ce priveşte infinitul, întregul poate fi echivalent cu una dintre părţile sale. (J. S.)

227. Părţile finite sunt comensurabile unele cu altele, nu cu infinitul. Obiecţiile lui Aristotel după care infinitul nu este comensurabil cu finitul nu au relevanţă, după Bruno, deoarece Noianul nu vorbeşte de părţi finite ale infinitului, ci de părţi finite aflate în interiorul unei totalităţi infinite.

228. Infinitului conceput pe cale logică de Aristotel şi văzut ca o totalitate uniformă unde totul se identifică, Bruno îi opune infinitul natural, fizic, rezultat al continuei germinări şi desfăşurări a materiei în totalitate vie.

229. In viziunea lui Bruno, infinitatea, ca realitate fizică, poate fi concepută numai extensiv, în desfăşurare, deoarece, cum s-a mai văzut, există o disimetne de nemântuit între Dumnezeu şi univers: divinitatea implică infinitatea extensivă şi intensivă, în vreme ce universul o implică numai pe cea extensivă şi de aceea lupta infinită între contrarii infinite se materializează în continua dezagregare şi agregare a părţilor, a atomilor.

230. Deplasând discuţia de la nivelul părţilor la cel al întregului, Bruno arată că infinitatea intensivă a două elemente contrarii aflate în luptă se traduce într-o perfectă nemişcare.

231. Elpino face aluzie la Aristotel, Fizica, III, 5, 204 b, dar citează aproximativ, în textul Stagiritului – cel puţin cum este cunoscut astăzi – exemplul se referă la foc şi la aer.

232. Perspectiva lui Bruno este de tip, am spune, biologic: în interiorul infinitului, infinita luptă a contrariilor generează în continuu existenţe finite.

233. Aristotel, Despre cer, I, 7,275 b. Prin sensibil se înţelege care poate fi cunoscut cu ajutorul simţurilor.

234. Idem.

235. Bruno reia aici o temă importantă, tratată şi în Cina din Miercurea cenuşii, care luminează istorismul Renaşterii şi anunţă totodată apropierea modernităţii: după Bruno limitele cosmologiei aristotelice se datorează limitelor cercetării ştiinţifice din Antichitate; fixând limita universului la sfera stelelor fixe, Aristotel nu făcea, după Bruno, decât să traducă în plan metafizic rezultatele la care ajunseseră astronomii vremii lui.

236. Părerea lui Bruno, de altminteri corectă, este că filosofii de după Aristotel, prizonieri ai modelului propus de Stagirit în Despre cer, pentru a explica observaţiile directe, tot mai complexe, ale astronomilor, s-au văzut siliţi să complice tot mai mult acest model.

237. Bruno se referă aici, credem, la efectul de perspectivă – atât de obsesiv în Renaştere.

238. Bruno (în măsura în care putem socoti că Elpino reprezintă în acest moment vocea autorului) foloseşte cu o anume uşurinţă termenii de „aer” şi „eter”. Sensul rămâne totuşi clar şi clară rămâne şi respingerea ideii aristotelice de „vid” ca „nimic”.

239. Elpino subliniază aici legătura strânsă care există între infinitatea universului şi numărul infinit de lumi care se află în univers.

240. Într-o ordine specifică discursului scolastic, Bruno, după ce a înlăturat una câte una obiecţiile lui Aristotel, reia prezentarea propriei cosmologii.

241. Bruno depăşeşte în această viziune nu doar cosmologia aristotelică şi ptolemaică, ci chiar şi pe cea copernicană (lucru de altminteri exprimat limpede încă de la primul dialog italian, Cina din Miercurea cenuşii). Şi cu toate că el rămâne dincoace de graniţa ştiinţei moderne, zborul gândirii lui este admirabil!

242. Aluzie la inteligenţele angelice care, în cosmologia medievală, mişcau sferele cereşti.

243. Cum s-a văzut şi din Epistola introductivă, Bruno se referă îndeosebi la linia filosofică Democrit-Epicur-Lucreţiu.

244. Aşa cum se va vedea şi mai bine din dialogurile morale, la Bruno cosmologia şi etica sunt strâns unite, principiul care guvernează continua perindare a materiei-viaţă guvernând şi viaţa oamenilor; iar în faţa acestui proces perpetuu toate existenţele individuale şi deci toate fiinţele omeneşti, sunt perfect egale.

245. Teoria epiciclurilor salva circularitatea mişcării aştrilor.

246. Cosmologia infinitistă a lui Bruno tinde să relativizeze toate observaţiile astronomice directe. (J. S.)

247. Aşa cum se vede şi în Cina din Miercurea cenuşii, Bruno interpretează textul lui Copernic într-o manieră foarte personală: el plasează Pământul şi luna împreună pe un acelaşi epiciclu, iar Venus şi Mercur, de asemeni împreună, pe un alt epiciclu, ambele epicicluri descriind un acelaşi cerc (deferent) în jurul Soarelui, dar situându-se în poziţii diametral opuse faţă de acest astru. (J. S.)

248. Bruno, cum s-a mai văzut, se opune cosmologiei aristotelice caracterizate de omogenitate a cerului, propunând în locul acesteia infinita varietate care caracterizează infinitele lumi şi infinitele existenţe individuale.

249. Modelul cosmologic al lui Bruno presupune, cum am mai văzut, o infinitate de sisteme solare asemănătoare celui configurat de Copernic, după ce a şters cu totul din acesta cerul stelelor fixe.

250. Exemplul corăbiei era amplu prezentat şi ilustrat în Cina din Miercurea cenuşii.

251. Bruno pare să se refere la Lucreţiu, De rerum natura, 592-609.

252. Explicaţia lui Bruno se bazează pe observaţiile făcute cu ochiul liber până în acea vreme şi pornesc de la părerea comun împărtăşită în vremea sa că stelele sunt corpuri de foc, în vreme ce planetele (pământurile, cum le numeşte el) sunt corpuri opace care însă reflectă lumina soarelui care stă în centrul fiecărui sistem.

253. Bruno reproduce, din nou incorect, textul lui Cusanus (De docta ignorantia, II, 12).

254. Cusanus, ibidem.

255. Admiraţia lui Bruno pentru Cusanus apare în repetate rânduri şi în dialogurile precedente.

256. Bruno insistă din nou pe diferenţa dintre ştiinţele naturii şi abstracţiunile matematice. Referirea la căldură şi frig readuce în discuţie o temă fundamentală a lui Bernardino Telesio, din De rerum natura juxta propria principia, lucrare pe care Bruno o cunoştea bine.

257. Bruno reia aici o teorie optică deja prezentată în Cina din Miercurea cenuşii. In temeiul ei deduce că n-ar exista o diferenţă fundamentală între stele şi „pământuri” (diferenţa ar fi doar aceea că stelele sunt surse directe de lumină, iar „pământurile” sunt surse indirecte), corpurile luminoase fiind cu toatele lumi vii şi locuite.

258. Atribuind strălucirea stelelor unei substanţe diferite de cele pământeşti, cosmologia peripateticiană introduce un concept străin de planul empiric.

259. Este limpede că Bruno vrea să sublinieze că între fenomenele de pe pământ şi cele din cer nu există diferenţă, în ambele locuri strălucirea depinzând de aceiaşi factori şi având aceleaşi aparenţe.

260. Revine triada gnoseologică, aceea care la Bruno conduce la cunoaşterea adevărului.

261. Fracastorio reproduce aproape literal un pasaj din introducerea lui Averroes la Fizica lui Aristotel. (N. T.)

262. În Despre cauza Bruno a dezvoltat deja teoria lui privitoare la natura divină a matenei-viaţă din care se generează la infinit lumi şi existenţe individuale.

263. Burchio rezumă aici cosmologia aristotelică.

264. Relativitatea optică a mişcării era o temă importantă abordată de Copernic şi expusă de Bruno şi în Cma din Miercurea cenuşii.

265. Relativizând percepţia mişcării, Bruno anulează ideea de centru, care ar fi doar o iluzie a simţurilor şi tinde să relativizeze chiar şi mişcarea circulară a aştrilor, depărtându-se astfel nu doar de teoria aristotelică dar şi de cea coperniciană.

266. Comentatorii lui Bruno (M. A. G.) tind să creadă că în acest pasaj Bruno îl confundă pe filosoful cirenaic Hegesias, discipolul lui Aristip, cu filosoful pitagorician Hicetas care afirma că Pământul s-ar roti în jurul propriei axe. (J. S.)

267. Afirmaţia se bazează pe interpretarea dată de Aristotel (Despre cer, II, 13, 293 b) unei afirmaţii ambigue făcute de Platon în Timaios (40 b-c), interpretare reluată ulterior şi de alţi comentatori. Bruno va relua cu convingere această atribuire şi în De immenso III, 9.

268. Inalterabilitatea cerurilor este aşadar, după Bruno, o iluzie a simţurilor noastre care, la distanţe prea mari, nu pot percepe decât strălucirea luminii şi nu şi continua frământare şi preschimbare a fiecărui astru.

269. Bruno trasează cu energie atât limitele gnoseologice cât şi ontologice ale experienţei umane: varietatea infinită a aspectelor şi mişcărilor aştrilor, ascunse de lumina emisă de aceştia, este destinată să rămână imperfect cunoscută atât din cauza slăbiciunii simţurilor noastre, cât şi din cauza disproporţiei între viaţa omului şi viaţa marilor corpuri cereşti.

270. Diferenţa dintre percepţia unui corp opac şi a unuia luminos, teoretizată şi în Cina din Miercurea cenuşii, este folosită aici pentru a sublinia relativitatea totală a informaţiilor oferite de simţuri.

271. Nici raţiunea nici simţurile, susţine Bruno, nu pun în discuţie uniformitatea naturii, continuitatea dintre lumea terestră şi cea cerească.

272. Burchio se referă la ierarhia rigidă promovată de doctrina creştină şi intrată în conştiinţa comună, după care ar exista o ordine precisă şi ascendentă, în trepte de o mereu mai mare perfecţiune, care urcă de la lumea sublunară alterabilă şi coruptibilă, la cea supralunară, eternă şi incoruptibilă. Această scară ierarhică priveşte atât ontologia (elementele şi mişcările corpurilor) cât şi axiologia (domeniile binelui şi frumosului). Este de remarcat că relativismul lui Bruno le zdruncină pe ambele: zdruncină, înainte de Kepler şi de Galilei, tradiţionala componentă estetică a cosmologiei şi neagă ordinea morală a lumii aşa cum este, pentru a propune, în perspectiva lumii aşa cum poate fi făcută de om şi o radicală reformă morală (în următoarele dialoguri italiene, cunoscute sub denumirea de „morale”).

273. Se simte pas cu pas cazna lui Bruno de a formula anumite idei în lipsa unei terminologii ştiinţifice. Aici dă târcoale şi nu pentru prima dată, noţiunii de lege a naturii, pe atunci încă nedefinită neechivoc. Legea naturii la care se referă Bruno aici, sugerată şi în dialogurile precedente, derivă din concepţia sa vitalistă: ea se opune schemei geometrice fixe şi eterne în care a zidit Aristotel mişcările aştrilor şi ar fi, după el, aceea că, orice corp fiind viu, centrul în jurul căruia se roteşte nu este neapărat acelaşi şi în acelaşi loc, ci este locul identificat în orice moment de acel corp ca sursă a vieţii sale.

274. Citeşte: ce natură o face, ce ştiinţă o verifică, ce simţ o dovedeşte.

275. Întrebarea lui Burchio e plină de miez: ea se referă la cele patru elemente primordiale şi la caracteristicile fiecăruia. Răspunsul lui Fracastorio pare în primul moment uluitor (în termeni moderni este ca şi cum ar spune „pe mine nu mă interesează chimia, eu discut numai din punct de vedere fizic”), mai ales pentru un gânditor ca Bruno care aspiră la totalitate. În realitate însă, ceea ce sugerează Fracastorio este că greşeala nu stă în identificarea unor elemente primordiale – identificare care poate avea cel puţin o valoare taxonomică; greşeala stă în aşezarea fixă a acestor patru elemente, adică în conceperea universului într-un echilibru perfect, nemişcat, rigid şi etern, în timp ce după Noian universul este dinamic, viu şi în continuă prefacere a părţilor sale alcătuitoare.

276. Ideea că apa ar fi agentul care conferă coeziune corpurilor compuse fusese expusă de Aristotel în Meteorologicele, IV, 6, 382 b – 385 b. Dar şi Fracastorio, persoana reală, tratase acest subiect – pe care Bruno îl reia şi în De immenso, V, 11 – în De sympatbia et antipatbia rerum, X. (J. S.)

277. Aristotel, Meteorologicele, I, 3, 339 b.

278. Bruno foloseşte ironic, cu referire la Aristotel, fraza lui Horaţiu „uneori mai moţăie şi bunul Homer” (Artapoetică, 359), răsturnându-i sensul: Aristotel doar dacă doarme nu poate greşi.

279. Greutatea sau uşurinţa nu sunt, după Bruno, inerente fiecărui element ca atare, ci ele apar numai ca urmare a unirii şi combinării elementelor între ele.

280. Platon face, într-adevăr, această referire în Phaidros (109 b-e), preluată poate din neopitagoricianul Timaios, legată de o tematică de ascendenţă pitagoriciană.

281. Bruno face aluzie aici la o temă importantă a cugetării sale, disproporţia între adevăr şi vorbe: lumea se află, după Bruno, într-o gravă criză a cunoaşterii, unde adevărul chiar rostit nu mai este recunoscut sau crezut sau, în cel mai bun caz, este interpretat în mod metaforic. Nu întâmplător dialogul următor, Alungarea bestiei triumfătoare, primul dintre dialogurile morale, începe cu declaraţia că el va spune tuturor lucrurilor pe numele lor adevărat.

282. Mitul platonic din Phaidros era adus în discuţie şi în Cina din Miercurea cenuşii, cu scopul de a ataca distincţia aristotelică dintre substanţa cerurilor şi substanţa lumii sublunare. Aici acelaşi mit vine să confirme doctrina vitalistă după care în universul viu sunt conţinute infinite sisteme înăuntrul cărora trăiesc, după cicluri analoge, infinite existenţe individuale.

283. Este vorba de straturile inferioare ale atmosferei, în care se petrec fenomenele meteorologice. Bruno sugerează că porţiunea din planeta noastră locuită de oameni („regiunea mijlocie”) este numai o parte, „un mădular” al marelui ei corp viu. Există însă multe alte feluri de a o defini şi privi, în funcţie de felul în care este privită viaţa universului: regiunea care, din perspectiva omului, este interpretată ca suprafaţă a pământului, poate fi socotită, dintr-o altă perspectivă (de exemplu cea a planetei înseşi, pentru care suprafaţa înseamnă straturile cele mai de sus ale atmosferei), ca un adânc. Noţiunea aristotelică de „regiune mijlocie” trebuie luată deci în sens relativ.

284. În acest moment viziunea organicistă şi relativistă a lui Bruno a spulberat fără drept de apel ordinea ierarhică şi stabilă a cosmosului Aristotelic.

285. În fizica aristotelică, fiecare element are o greutate anume, ierarhia acestor greutăţi fiind dictată de aparenţa experienţei directe. Conform acesteia, pământul şi apa sunt grele şi cad, aerul şi focul sunt uşoare şi se ridică.

286. Fracastorio îşi urmează strategia de dinainte, începând cu definirea (şi relativizarea) noţiunilor de greutate şi uşurinţă. Definiţia lui, diferită de cea aristotelică, nu este însă mai puţin empirică: la Stagirit ea depindea de mişcarea de coborâre sau urcare a elementului în cauză, la Bruno depinde de capacitatea aceluiaşi element de a pătrunde în interiorul unui corp compus şi de a se opune vidului.

287. In vreme ce aerul e capabil să pătrundă şi în spaţiile goale aflate mai jos (infirmând teoria lui Aristotel), pământul nu va umple spaţii aflate mai sus, ridicându-se de la sine.

288. Fracastorio atrage atenţia că teoriile (aristotelice) apărate de Burchio confundă planul simţurilor cu cel al raţiunii în ceea ce în altă parte numeşte „oarba vedere” a lui Aristotel.

289. Burchio părăseşte perspectiva empirică de până acum şi face apel la principiul de autoritate.

290. Intervenţia lui Filoteo e semnificativă: la fel ca în Cina din Miercurea cenuşii, în cearta cu profesorii de la Oxford, Bruno accentuează faptul că polemica trebuie să se rezume la confruntarea concepţiilor despre lume şi nu să alunece în invective la adresa persoanelor sau în vane dispute lexicale.

291. Bruno va relua tema raporturilor dintre apă şi pământ în scrierile ulterioare latine (îndeosebi în De triplici minimo et mensura, 1591), acolo unde va dezvolta mai coerent şi teoria atomistă. (J. S.)

292. Cele şapte „planete” (Bruno se foloseşte aici de etimologia cuvântului) tradiţionale ale sistemului ptolemaic, doar că în locul Soarelui la el se află Pământul.

293. Este vorba de sfera a opta, a stelelor fixe, care nu ar fi decât o iluzie datorată mişcării de rotaţie a Pământului (sau a oricărui alt astru).

294. În dialogul precedent, Despre cauză, principiu şi unu, aceeaşi idee accentua unitatea originară a materiei-viaţă, substanţă eternă şi neschimbată; în acest dialog, dimpotrivă, accentul cade pe infinita diversitate şi infinita preschimbare a existenţelor individuale în care se află desfăşurată materia primordială şi divină.

295. Din acest pasaj reiese că, după Bruno, condiţia aştrilor ar fi diferită de cea a corpurilor obişnuite: în vreme ce acestea sunt toate supuse unei continue dezagregări prin care fiecare încetează la un moment dat să fie ceea ce este pentru a se trans-forfma în altceva, pentru aştri, fie ei stele sau planete, preschimbarea ar avea loc doar în părţile lor alcătuitoare, totalitatea rămânând însă neatinsă şi mereu în echilibru. În lucrările de mai târziu (de ex. De immenso) Bruno va corecta această inegalitate de statut între corpurile din natură care contrazicea destul de vizibil egalitatea existenţelor materiale pe care el deja o afirmase.

296. Legătura dintre ordine, varietate şi viaţă este definitorie nu numai pentru ontologia Noianului ci şi pentru etica sa.

297. Pare să fie o aluzie la Cusanus, la divinitate văzută precum coincidentia oppositorum.

298. Referire probabilă la teoriile lui Heraclit, cunoscute lui Bruno, cum am mai arătat, din Diogenes Laertios.

299. Expresiile folosite de Burchio aici citează aproape întocmai titlurile tratatelor aristotelice Fizica (Lecţii de fizică) şi Despre cer.

300. Înşiruirea lui Burchio este o trecere în revistă a destinului teoriilor aristotelice în cultura occidentală: într-adevăr în decursul secolelor traducătorii şi interpreţii lui Aristotel au dat comentarii, exegeze, interpretări, summae, compendii, parafraze, glose etc. Fie pentru a face mai accesibilă gândirea Stagintului, fie pentru a o pune în concordanţă cu propriile orientări.

301. Aici avem din nou o listă aproape exactă a marilor comentatori ai lui Aristotel: Egidius Coloniensis („doctor fundatissimus”), Duns Scott („doctor subtilis”), Albertus Magnus („doctor magnus”), Alexandros din Hales („doctor irrefragabilis”), Sf. Toma de Aquino („doctor angelicus”), Sf. Bonaventura („doctor seraphi-cus”). In pofida sarcasmului sugerat de lungimea listelor şi de plusarea prin câteva epitete, Bruno afirmă aici şi o amară realitate: singularitatea şi singurătatea „filosofiei noiane” în faţa unei mulţimi seculare de opozanţi. Încă din primul dialog italian, Bruno se arătase însă perfect conştient nu doar de originalitatea gândirii sale, dar şi de ostilitatea cu care urma să fie întâmpinată.

302. Adaugă (lat.).

303. Se anunţă metafora măgarului din replica următoare, metaforă care va căpăta o amplă dezvoltare şi o semnificaţie ambivalenţă în scrierile ulterioare (v. N. O., La cabala dell'asino). Aici măgarul anunţă următoarele replici ale lui Fracastorio referitoare la pedanţii cu „vederi profunde”, înţelepţi precum Pallas Atena şi demni de a sta alături de Zeus tunătorul. Trebuie observat însă că ironia lui Bruno nu se îndreaptă împotriva lui Aristotel însuşi, ci împotriva comentatorilor, compilatorilor etc. (îndeosebi a pedanţilor de la Oxford), adică a acelor urmaşi care, după el, au radicalizat, deformat şi dogmatizat teoriile Stagiritului.

304. Fracastorio, spre deosebire de Burchio, face apel la puterea de judecată a fiecărui ins în parte şi nu la criteriul autorităţii.

305. In Cina din Miercurea cenuşii Bruno ridiculiza şi mai făţiş pe cei ce-l apără cu fanatism pe Aristotel fără a-i fi citit operele.

306. Cu mult înainte de acuzaţiile similare aduse de Giovanni Mocenigo când l-a predat pe Bruno inchiziţiei veneţiene, Bruno dovedeşte că este conştient de felul în care va fi judecată „filosofia nolană”. Totuşi atragem atenţia că aici disputa nu priveşte religia ci cosmologia şi ştiinţele naturii, or acuzaţia de erezie nu face decât să dovedească cât de unite erau acestea înainte de naşterea ştiinţei moderne.

307. Este vorba probabil de călugării predicatori, în speţă dominicanii.

308. Expresia, sugerând o acţiune fără rost şi sortită eşecului, apăruse şi în Adagiile (2339) lui Erasmus şi în primul dialog italian al lui Bruno, Cina din Miercurea cenuşii.

309. Cum am mai arătat, Bruno nu se încrede în informaţia venită numai pe calea simţurilor. Cum arătase şi în dialogurile precedente, ochiul omenesc poate fi înşelat, în ceea ce priveşte mărimea sau distanţa, de către intensitatea luminoasă. De aceea situarea stelelor „fixe” la egală distanţă de Pământ devine foarte probabil iluzorie.

310. Este vorba de planete şi de stele care pot, fiecare, deveni purtătoare de fiinţe individuale.

311. Bruno face referire la tratatul apocrif, atribuit lui Aristotel din Antichitate şi până târziu, în Evul Mediu şi cunoscut sub titlul de Despre cer şi lumi sau Despre lume care relua teoriile expuse de Stagirit în Despre cer şi în Meteorologice. Teza pe care o analizează Bruno aici apare şi în Despre cer, I, 8, 276 a.

312. Elpino citează din Aristotel, ibidem.

313. Filoteo insistă din nou asupra varietăţii ce caracterizează materia-viaţă. Deşi formate dintr-o substanţă identică, nenumăratele pământuri diferă între ele prin constituţie şi „caracteristici individuale”. Dar coeziunea părţilor unui întreg nu este garantată de o forţă mecanică ce atrage elementele spre centru, ci de un instinct vital prin care fiecare componentă, chiar minimă, se recunoaşte parte a întregului şi tinde spre el. Aristotel negase pluralitatea lumilor şi în baza teoriei după care părţile asemănătoare (cele patru elemente) din compoziţia unor sisteme, tind să se desprindă din sistem şi să se unească toate între ele.

314. Apele lunare şi cele terestre nu tind să se unească între ele deoarece ele sunt supuse forţei de coeziune a sistemului (planetei) căruia îi aparţin. Pe de altă parte Bruno neagă constant identitatea acelor sisteme care sunt indivizii: deşi formaţi din aceleaşi elemente de bază, rezultatul în fiecare caz este în mod marcat individual aşa încât şi locul potrivit unui sistem nu poate fi potrivit altuia. Această varietate este, la Bruno, chezăşia pluralităţii lumilor.

315. Bruno reinterpretează noţiunile aristotelice de mişcare naturală şi mişcare violentă. La Bruno violentă este acea mişcare care lucrează împotriva coeziunii individului, şi, invers, naturală este mişcarea care asigură unitatea „biologică” a sistemului.

316. Aici este vorba despre corpurile cereşti şi elementele lor alcătuitoare.

317. Teoria primenirii atomilor şi a posibilului echilibru între pierdere şi câştig a fost discutată în mod diferit de diferiţii^exegeţi ai lui Bruno pentru că, într-adevăr, ridică unele probleme. In acest pasaj nu încape îndoială că Noianul face iar o diferenţiere între corpurile mici, supuse transformării şi corpurile mari (aştrii) care ar fi mereu la fel (nedegradabili în timp) tocmai din cauza echilibrului amintit, echilibru care s-ar înscrie într-un anume proiect divin (Bruno face referire la Providenţă) (v. şi nota 295).

318. În textul italian, ca şi în traducerea franceză, cuvântul folosit este „pământ”/„pământuri” şi nu lume/lumi. Sensul însă este, credem, cel de lumi, adică, în accepţia cosmografiei bruniene, de sisteme solare care populează universul infinit.

319. Am fi tentaţi să traducem prin „a fi atrase”, numai că în concepţia lui Bruno mişcarea cosmică nu este de natura atracţiei universale newtoniene, ci ţine de natura însufleţită a oricărui obiect material şi, prin urmare, vine din interiorul acelui corp anume şi nu din pricina unei forţe exterioare lui. Universul lui Bruno este compus din corpuri vii în vreme ce acela al fizicii moderne este compus din corpuri moarte.

320. Există, aşadar, o disimetrie între lumi (vietăţile mari) şi părţile lor alcătuitoare (vietăţile mici): lumile sunt veşnice tocmai prin continua primenire, consumare şi transformare a părţilor lor alcătuitoare. Ontologia dinamică a lui Bruno premerge aici, s-ar spune, ideea existenţei unei „istorii naturale”.

321. Bruno foloseşte, cum se vede şi el terminologia fizicii din vremea sa, anume cea aristotelică, care distinge între mişcarea circulară uniformă, eternă şi naturală, de cea în linie dreaptă, care se petrece prin constrângere, violent, din pricina unui impuls exterior obiectului, în direcţia contrară locului său firesc.

322. Aşa cum socotea Aristotel. În cosmografia aristotelico-ptolemaică există un jos şi un sus absolute. În universul infinit şi pohcentnc al lui Bruno, noţiunile de sus şi jos sunt relative la sistemul de referinţă adoptat. Pe de altă parte, fiecare dintre infinitele lumi ale lui Bruno tinde să-si păstreze coerenţa, deci părţile alcătuitoare tind spre centrul acelei lumi anume: aici, poate, se manifestă o oarecare intuiţie a gravitaţiei.

323. Adică nu doar prin demonstraţii matematice abstracte, ci şi prin unele observaţii fizice.

324. Este vorba despre planete. Copernic dedusese, printre altele, că de vreme ce, în raport cu Pământul, planetele se văd când mai departe când mai aproape, Pământul nu se poate afla în centrul orbitei lor. Pe această observaţie se bazează aici Bruno şi nu pe demonstraţia, mai târzie, a lui Kepler cu privire la orbitele eliptice ale planetelor. Tot acest pasaj se bazează pe teoria copernicană, pe care Bruno o susţinuse încă din Cina din Miercurea cenuşii.

325. A cosmografiei anstotelico-ptolemaice.

326. Aristotel, Despre cer, I, 8, 276 b. Aristotel nu vorbeşte aici despre corpuri în general, ci doar despre cele simple şi precizează că distanţa are influenţă asupra vitezei de mişcare a corpurilor dar nu asupra naturii lor. Fracastorio formulează deci oarecum distorsionat obiecţia aristotelică.

327. În tot acest pasaj, ambii interlocutori înţeleg prin „părţi” ale întregului etc. Cele patru elemente alcătuitoare ale lumii sublunare, pământul, apa, aerul şi focul.

328. Chirurgii italieni încercaseră deja în secolul al XVI-lea unele grefe de organe între indivizi diferiţi, dar nu există mărturii certe în legătură cu succesul acestor încercări. Credem însă că prin acest exemplu Bruno vrea mai degrabă să întărească ideea similitudinii şi posibilităţii de comunicare între lumile diferite care populează universul infinit.

329. În teorie, pare să spună Bruno, Aristotel are dreptate. În practică şi în viaţă însă, toate corpurile încearcă să supravieţuiască şi de aceea se îndreaptă spre locul care li se potriveşte mai bine.

330. În universul însufleţit al lui Bruno, principiul mişcării este un impuls vital interior tuturor lucrurilor existente, care are drept scop autoconservarea. Evident, această viziune este radical diferită de cea a fizicii aristotelice, bazată pe o ordine cosmică veşnică în care fiecare element constitutiv tinde să ocupe locul său propriu şi precis din ierarhia universală.

331. Bruno atacă ideea conform căreia viaţa ar fi rezultatul unei anumite şi accidentale compoziţii a elementelor primare în unele corpuri; pentru el, dimpotrivă, viaţa este un dat intrinsec materiei, în orice formă s-ar afla ea: numai că substanţa care este una, unică şi elementară, comună tuturor corpurilor existente, nu este mânată de un instinct de conservare pentru că este veşnică, în vreme ce toate corpurile, fiind existenţe supuse schimbării şi vremelnice, sunt mânate de instinctul vital de conservare a formei prezente. În Despre cauză, principiu şi unu Bruno punea accentul pe unitatea materiei, aici el insistă, cum se vede, pe diversitatea şi individualitatea vitală a fiecărui lucru existent în parte.

332. La fel cum sunt relative noţiunile de „sus” şi „jos”, la fel şi mişcările circulare şi rectilinii sunt relative la sistemul de referinţă, la lumea (una dintre multele) despre care vorbim.

333. Bruno se serveşte aici, într-adevăr, de teoria lui Aristotel referitoare la comete, expusă în Meteorologicele, I, 340 b, ce respingea teoriile pitagoreice şi platonice, după care cometele erau socotite aştri şi impunea pentru multe secole noua sa interpretare, de tip meteorologic. Conform Stagiritului, cometele ar fi rezultatul unor exhalaţii pământeşti care s-ar ridica deasupra sferei aerului, pătrunzând în sfera focului; aici ele s-ar aprinde şi, pe măsură ce s-ar învârti în jurul Pământului, antrenate de sferele cereşti, dar totuşi în zona sublunară (deci nu în zona celei de a cincea esenţe, incoruptibile, eterul), ar arde atât timp cât ar avea în ele materie combustibilă. Interesul lui Bruno este însă acela de a dovedi, prin această teorie a lui Aristotel, că cerul nu este prin natura sa nici el străin de ciclul de naştere şi moarte caracteristic vieţii universale.

334. Bruno se referă cel mai probabil la marea cometă vizibilă pe cerul Europei din noiembrie 1577 până în ianuarie 1578 şi observată de toţi astronomii vremii. Se pare că, în legătură cu această apariţie, Bruno ar fi publicat la Veneţia în 1578 un opuscul intitulat De'segni de' tempi (Despre semnele vremilor), ulterior pierdut, cuprinzând importante speculaţii astrologice. (J. S.) Tema cometelor a fost oricum, din Antichitate şi până în secolul al XVII-lea una dintre cele mai spinoase şi dezbătute ale astronomiei. Bruno însuşi va relua – aşa cum anunţă imediat – această temă, într-o tratare coerentă, în De immenso, în 1591.

335. Este vorba de mişcarea în jurul propriului ax, care în cazul Pământului durează o zi.

336. V. nota 329.

337. In vremea lui Bruno, marele astronom Tycho Brahe (pe care Bruno îl va elogia explicit peste câţiva ani) făcuse măsurători concludente, dovedind că orbitele cometelor treceau dincolo de sfera lunii, ceea ce ar fi însemnat că străpungeau sferele cristaline (incoruptibile şi deci de nestrăpuns) ale cerurilor aristotelico-pto-lemaice. Demonstraţia era preţioasă pentru Bruno care afla în ea o dovadă a faptului că cerurile şi aştrii nu sunt alcătuiţi dintr-o materie diferită de cea a pământului (cometele fiind aştri şi fund compuse din elementele pământeşti), că sunt şi ei supuşi veşnicei primeniri a materiei în mişcare.

338. Este vorba tot despre comete.

339. Observaţiile astronomice mai recente arătaseră, de asemeni, că orbitele cometelor erau tare felurite şi, de aceea, se presupusese că ele ar urma rotaţiile diverselor planete – fapt care infirma şi el, cosmografia aristotelică.

340. Concluziile lui Anstotel, în această lumină, devin contradictorii: dacă toate corpurile naturale – indiferent de distanţa ce le separă – tind să revină şi să stea la locul lor firesc, cum se explică atunci că aerul cald, din care ar fi alcătuite cometele, nu se linişteşte şi nu rămâne nemişcat de îndată ce suie în sfera aerului, ci trece dincolo de ea?

341. Bruno arată că, mergând tot pe firul logic al lui Aristotel, mişcarea cometelor înspre pământ nu ar fi justificată, deoarece tot Stagintul afirmase că, de la o anumită distanţă, globul pămân-tesc încetează de a mai atrage spre sine părţile sale proprii.

342. Aristotel, Despre cer, I, 8, 276 b.

343. Principalul reproş adus de Bruno teoriei expuse de Aristotel în Despre cer porneşte de la divergenţa principală dintre cosmograf iile celor doi: faptul că Aristotel postulează un unic centru al tuturor mişcărilor din univers.

344. Aristotel, Despre cer, I, 8, 277 a.

345. Ibid.

346. Universul lui Bruno are o unitate organică absolută dar nenumărate centre relative, în fiecare existenţă individuală coexis-tând două principii de mişcare: unul, absolut, emană din interiorul existenţelor şi e intim legat de spiritul de care e pătruns universul şi care se desfăşoară încontinuu, producând infinite existenţe în act; celălalt, relativ, se referă la actele limitate în timp şi spaţiu prin care toate existenţele tind să-si conserve fiinţa prezentă. În această viziune, finitul este tot timpul absorbit în unitatea infinitului, de aici decurgând cu necesitate consecinţa că în interiorul unui unic organism infinit coexistă nenumărate lumi şi mişcări finite.

347. Aristotel, Despre cer, I, 8, 277 a.

348. Există mai multe perspective din care poate fi privită viaţa universală: din punctul de vedere al particulelor şi elementelor primare, mişcarea poate fi indeterminată; din cel al corpurilor compuse (din precedentele) mişcările sunt limitate precis, în funcţie de constituţia şi tendinţa de conservare a fiecăruia.

349. Prin acest exemplu hazliu, Bruno vrea să spună că din două premise adevărate Aristotel deduce o concluzie falsă.

350. Şi aici respingerea infinităţii mişcării se sprijină pe un principiu biologic: al continuului proces metabolic al vieţii universale.

351. Mişcarea părţilor din care sunt alcătuite corpurile nu se petrece într-un spaţiu abstract, ci numai în interiorul totalităţii vii căreia îi aparţin. Este interesantă tensiunea în care îşi ţine Bruno raţionamentele: pe de o parte tinzând spre explicaţii fizice sau chiar biologice, pe de alta spre abstracţiuni matematice, mai exact, geometrice.

352. Cea a peripateticienilor.

353. Aşa cum se anunţă în epistola introductivă, personajul Albertino, fiind un foarte bun cunoscător al filosofiei Stagiritului, îi va da prilej lui Filoteo (Bruno) să combată, una după alta, toate tezele aristotelice care neagă pluralitatea lumilor.

354. Dialogul întâi precizează raportul existent, după Bruno, între simţuri şi intelect în procesul cunoaşterii.

355. Cu o exprimare cam complicată, Bruno spune că pentru a înţelege noua filosofie nolană este necesar să ne dezbărăm atât de gândirea curentă cât şi de sistemele filosofice care i-au făcut celebri pe antici, nu ignorându-le ci păstrându-ne capacitatea de a discerne şi a ne distanţa.

356. Referirea la Averroes ţine şi de faptul că Bruno folosea ediţia latină a operelor lui Aristotel care cuprindea şi lungi şi pătrunzătoare comentarii ale acestuia: probabil ediţia publicată la Veneţia în 1552 (7 volume în 11 tomuri) sau cea publicată tot la Veneţia în 1560, în 11 volume; aceste două ediţii purtau titlul: Aristotelis Omnia quae extant opera. (J. S.) E important de subliniat însă că, în mod mai moderat şi distant, Bruno recunoaşte întâietatea lui Aristotel pentru filosofia cu care se războieşte el.

357. Munţii nasc… (un şoarece) (lat. orig.), citat din Horaţiu, Arta poetică, 139.

358. Este vorba, credem, de turnurile mobile, folosite în asedii, în Evul Mediu.

359. De pildă (lat.).

360. In original este „doctor”, adică persoană care are o diplomă universitară.

361. Este o invenţie lexicală a lui Bruno şi un joc de cuvinte. Copilăria îi apare lui Bruno şi în alte mărturii scrise, drept vârsta cunoaşterii doar prin simţuri, aşadar a unei cunoaşteri preideo-logice, vârstă care este şi la Anstotel aceea a naivităţii. „Desco-pilărirea” (şi nu „încopilărirea”, cum am crede) a lui Albertino înseamnă, de fapt, eliberarea lui de ideologia aristotelică – un mod de a spune că ideologia lui Aristotel nu e o ideologie, ci o gândire copilărească.

362. Această imagine a propriului statut, de duşman al universitarilor (se certase cu profesorii de la Geneva, dar mai ales cu cei de la Oxford) şi de prigonit, era prezentă şi în precedentele dialoguri cosmologice, Cina din Miercurea cenuşii şi Despre cauză, principiu şi unu.

363. Este un catren neidentificat de comentatori.

364. L. Ariosto, Orlando furioso, XXIV, 3, 7-8.

365. Albertino se pregăteşte, aşa cum vom arăta, să-i ofere lui Filoteo argumentele lui Aristotel, începând cu De coelo, I, 9,277 b.

366. Adică a filosofiei curente, cea aristotelică.

367. In interiorul ultimei (de fapt primei) sfere fiind cuprinse toate lumile, precum şi Pământul.

368. Compus din cele patru elemente simple (pământ, apă, aer, foc), este vorba deci de Pământ.

369. Ar trebui să se afle în exteriorul primului mobil.

370. Bruno face aici referinţă la Aristotel, Despre cer, I, 9, 278-279.

371. După Aristotel, un corp sferic, precum Pământul, aflat în perfect echilibru în jurul propriului centru, nu are nevoie să-si schimbe locul pentru a-si afla stabilitatea şi consistenţa; iar pentru că are în sine toată substanţa corporală, nu poate suferi nici o acţiune din afară.

372. Corpurile perfecte se mişcă, după Aristotel, infinit, pe traiectorii circulare; corpurile imperfecte, însă, se mişcă în linie dreaptă, deplasându-se în interiorul lumii, spre locul care le e propriu în natură. Ar fi deci absurd să se închipuie un asemenea corp şi o asemenea mişcare în afara lumii.

373. Există un raport organic între perfecţiunea şi unicitatea lumii.

374. Aristotel, Fizica, IV, 1, 209 a.

375. Următorul argument în Aristotel, Despre cer, III, 2, 300 b —301 a.

376. Aristotel, Despre cer, I, 3, 269 b – 270 a.

377. Idem, I, 8, 276 a – b.

378. Ca distanţă fizică.

379. Al cincilea argument nu se regăseşte ca atare în Aristotel. Bruno pune în gura lui Albertino şi obiecţii pe care le meditase singur (şi care apar şi în alte lucrări, în De triplici minimo şi în De immenso) şi care fac apel la raţionamentul matematic.

380. În perspectiva lui Albertino, sistemul aflat în centrul figurii desenate de Bruno ar trebui să se împrăştie din cauza atracţiei exercitate asupra elementelor proprii de către sistemele înconjurătoare.

381. Al şaselea argument decurge firesc din precedentul şi se referă la spaţiul gol dintre sferele tangente. După Albertino este absurd ca acest spaţiu să poată fi umplut cu un element exterior sferelor în discuţie.

382. Existenţa unei lumi de formă triunghiulară este, nu doar pentru Aristotel ci pentru toată gândirea greacă antică şi cea medievală, din ea derivată, o absurditate, modelul geometric al oricărei lumi fiind cel sferic.

383. Argumentul al şaptelea nu figurează explicit în Aristotel, dar este o consecinţă a teoriilor aristotelice pe care Bruno o ia de mai multe ori în discuţie. Este interesant că Albertino pune în discuţie de fapt părerile exprimate de Bruno însuşi în dialogurile cosmologice precedente.

384. Argumentarea lui Albertino este aprofundată în De immenso, VII.

385. Acest argument nu vine de la Aristotel ci din gândirea creştină. În aceasta din urmă şi nu la Aristotel, lumea are un început, scris în cartea Facerii şi prin urmare există o disimetrie fundamentală între capacitatea creatoare infinită a lui Dumnezeu şi lumea creată care este finită (sf. Toma d'Aquino, Summa Theo-logica, I). De fapt, în general, Bruno nu se războieşte atât cu Aristotel cât cu aristotehsmul scolastic activ până la el.

386. Poate fi vorba de Aristotel, Metafizica, A, 10,1075 a, dar argumentarea lui Aristotel are acolo un alt obiect. În schimb ideea se întâlneşte la Platon, în Timaios şi e la fel de tulburătoare pentru noi, cei de azi, pentru că introduce un iz de umanitate într-o consideraţie strict cosmologică. Argumentul fusese preluat de Bruno şi în Cina din Miercurea cenuşii şi este lucru firesc: deoarece Bruno propune, pornind de la o nouă cosmologie, o reformă globală care include societatea şi omul ca individ. Această reformă face obiectul următoarelor trei dialoguri italiene, numite şi dialoguri morale.

387. Acest argument este dedus din Aristotel, Fizica, VIII, 10, 267 a.

388. Argumentul porneşte de la Aristotel, Despre cer, I, 8, 276 a —278 b şi Metafizica A, 10,1074 a -b, dar peripateticienii, cum bine observa Bruno, l-au dat o turnură creştină. (J. S.)

389. Existenţa unei multitudini de lumi ar depinde de un proces de generare, ca la fiinţele vii.

390. Este definiţia pe care o dă Aristotel perfecţiunii în Metafizica, I, 4, 1055 a („perfect este [lucrul] acela în afara căruia nu se poate concepe nimic”). Dar, cum am mai arătat, aplicarea unei judecăţi de valoare cosmografiei se întâlneşte în toată gândirea premodernă (pregalileiană), chiar şi la Bruno însuşi.

391. Într-adevăr, schimbând premisa unicităţii lumii cu cea a unui univers infinit, e uşor să fie eliminate apoi incongruentele relevate de argumentele lui Albertino.

392. Albertino anunţă într-adevăr demersul lui Bruno, care înainte de a respinge argumentele aristotelice sădeşte mai întâi o nouă cosmologie, care apoi va da adevărata semnificaţie şi valoare răspunsurilor sale.

393. Absurditatea ideii de centru sau circumferinţă într-un univers infinit, care a apărut şi în operele italiene şi latine precedente ale lui Bruno, provine de la Cusanus pe care Bruno îl recunoştea, de altfel, drept un înainte-mergător. Într-un univers infinit toate punctele din spaţiu sunt echivalente şi orice poziţie e relativă. Ceea ce la anstoteliciem era global, total, absolut şi unic, devine la Bruno local, parţial, relativ şi multiplu. (J. S.)

394. De cele patru sfere concentrice ale celor patru elemente simple, care configurează Pământul – în viziunea anstotehco-ptolemaică.

395. La Bruno locul nu este indiferent în raport cu corpurile pe care le primeşte în sine, ci dimpotrivă este sursa lor de subzistentă şi conservare. La fel, mişcarea este şi ea intim legată de impulsul spre supravieţuire. Cosmologia bruniană nu doar este vie, ci şi tinde continuu spre viaţă.

396. Răspunsul la acest argument rezumă discuţia din dialogul al treilea, unde Bruno respinge teza artistotehcă privitoare la tendinţa contrariilor de a se plasa cât mai departe unul de celălalt, afirmând că elementele simple ce alcătuiesc lumea noastră (pământ, apă, aer, foc) se află pretutindeni amestecate şi nu în stare pură.

397. Aştrii.

398. Pământul.

399. Bruno nu greşeşte: cosmografia creştină, care preluase modelul ptolemaic-aristotelic, îi adăugase acestuia, în unele variante, un cer, în altele, două, aşadar modelul precopermcian nu era unic.

400. Comparaţia e esenţială pentru a înţelege viziunea biologică pe care o are Bruno despre cosmos: centrul fiecărei lumi se afla într-o conexiune intimă cu propriile părţi şi nu exercită o atracţie asupra părţilor altor sisteme.

401. Bruno face o comparaţie între distanţa pământului şi cea a lunii faţă de soare. Formularea nu trebuie înţeleasă în sensul că fiecare dintre aceste corpuri reci s-ar afla ba mai aproape ba mai departe de soare: descoperirea orbitelor eliptice ale planetelor va fi făcută mai târziu, de Kepler.

402. Referirea de faţă este o forţare a unui fragment al lui Aristotel, Despre cer, II, 13, 293 a.

403. Bruno face aluzie la etimologia cuvântului „eter” propusă de Platon, Cratylos, 410 b, care fi însemnat la origine „care aleargă/care se mişcă”.

404. Adjectivul, ca şi substantivul respectiv, este folosit de Bruno, ca în toată gândirea pregalileiană, mai degrabă cu sensul de ştiinţe ale naturii.

405. Lucreţiu, De rerum natura, II, 1040-l051: „încetează ca, speriat de noutate în sine, să mai respingi adevărul cu sufletul, ci cumpăneşte cu o judecată mai ascuţită, iar de-ţi apare cert, dă-te bătut, de-ţi apare fals, apucă arma şi luptă-te. Sufletul cere într-adevăr să cunoască deplin, spaţiul de dincolo de zidurile lumii fiind infinit, ce anume se află acolo sus, încotro se aţinteşte mintea, unde zboară liber imboldul inimii. În primul rând pentru noi, aşa cum am zis, întregul nu are limită, în orice direcţie şi pretutindeni, nici într-o parte nici în alta, nici sus nici jos: lucrul însuşi o strigă, iar însăşi esenţa vidului devine evidentă.” în perspectiva epicureilor, pluralitatea lumii se întemeiază pe infinitatea spaţiului şi a numărului nelimitat de atomi care alcătuiesc nu numai o infinitate de specii, dar şi o infinitate de indivizi identici într-o aceeaşi specie. Astfel, Epicur se reîntoarce la filosofia mecanicistă presocratică (Anaximandru, Arhelaos, Leucip, Democnt) pe care o opune filonului finalist şi antropocentric (Parmenide, Empedocle, Platon, Aristotel şi stoicii). Bruno se distanţează constant de gno-seologia senzualistă a lui Epicur şi se apropie declarat de Lucreţiu pentru că, bazându-si gnoseologia pe intelect şi nu pe simţuri, el poate depăşi limitele epicureilor şi fonda ontologic universul infinit. Pe de altă parte, referirile punctuale la Lucreţiu accentuează continua desfăşurare a materiei şi vieţii în univers, ceea ce dărâmă presupusul antropocentrism.

406. Lucreţiu, op. Cit., II, 1052-l056: „Nu poate apărea nicicum verosimil, în vreme ce spaţiul se deschide pretutindeni infinit, iar seminţele în număr nemişcat şi abisal de mare zboară în mu de chipuri, împinse de o mişcare perpetuă, ca numai acest pământ şi acest cer să fi fost create”; 1064-l066: „De aceea e tot mai necesar ca tu să recunoşti că există altundeva în univers alte uniuni de corpuri materiale cum e aceasta pe care eterul o cuprinde într-o avidă îmbrăţişare.”

407. Lucreţiu, op. Cit., II, 1057-l076: „Când, apoi, există multă materie gata pregătită, când se oferă un spaţiu şi nu se opune nici o cauză, este evident că şi corpurile îşi încep şi împlinesc dezvoltarea. Iar dacă numărul atomilor este atât de nesfârşit încât o întreagă vârstă omenească n-ar fi de ajuns pentru a-i număra şi dacă rămâne neschimbat aceeaşi forţa şi natura care pot să unească atomii în acelaşi chip în care l-au unit aici, este necesar ca tu să recunoşti că există într-alt loc, în vid, alte globuri cereşti şi felurite rase de oameni şi specii de fiare.”

408. Seneca, Medea, v. 335-339: „Dar locurile pe care legile lumii au vrut pe bună dreptate să le ţină despărţite, au fost unite de corabia din pin de Tesalia; ea a silit valurile să îndure loviturile lopeţilor şi a făcut marea să devină una din spaimele noastre din cauza naturii sale misterioase.” Răspunsul lui Bruno, cel puţin reacţionar, trebuie totuşi pus în balanţă cu remarcile tăioase la adresa colonialismului recent şi a masacrelor făcute de europeni din lumea nouă, din Cina din Miercurea cenuşii.

409. Reapare aici bine-cunoscuta aluzie la ostilitatea cu care au fost primite nu doar teoriile, ci chiar şi persoana lui Bruno în Anglia.

410. Tulburătoare premoniţie a procesului viitor al autorului! Trebuie remarcat că încrederea lui Bruno în propriile teorii era atât de neclintită încât el era convins, aşa cum reiese şi din aceste cuvinte ale lui Albertino, că cei care le resping nu pot să nu aibă grave mustrări de conştiinţă. Această convingere nu l-a părăsit nici la proces, în momentul pronunţării cumplitei sentinţe, când a rostit celebrul: „Vă e mai teamă vouă, care pronunţaţi această sentinţă, decât mie, care o ascult.” (L. F.)

411. Eumemdele sau Eriniile sunt înfăţişate în mitologie ca femei cu părul alcătuit din şerpi, care întruchipează mustrările de conştiinţă.

412. Este vorba de Styx, în mitologie, unul dintre râurile infernului – aici sugerând moartea.

413. Afirmaţia este făcută înainte de inventarea telescopului.

414. Este preţioasă legătura şi interacţiunea reciprocă pe care le preconizează Bruno între filosofie şi ceea ce noi astăzi am numi ştiinţă.

415. Bruno încheie dialogul cu imaginea explicită a „noului soare” al „filosofiei noiane” şi cu anunţul unei urmări: într-adevăr cu acesta, care încheie ciclul dialogurilor cosmologice, se deschide perspectiva următoarelor trei dialoguri, morale.

Odată cu arderea pe rug, în anul 1600, a lui Giordano Bruno, în istorie se stinge acea epocă a gândirii în care cunoaşterea era inseparabilă de eros şi magie, în locul ei instaurându-se epoca ştiinţelor exacte şi a tehnologiei moderne. Forţa şi originalitatea ultimului mare filosof al Renaşterii italiene se regăsesc din plin în stilul operei sale italiene şi în special în mustoasele şi provocatoarele sale dialoguri filosofice, considerate o culme a ingeniozităţii verbale şi o piatră de încercare pentru traducători. Ediţia de faţă oferă pentru prima dată cititorului român seria completă a operei italiene a lui Bruno, alcătuită din şase dialoguri, împărţite de tradiţia exegetică în dialoguri cosmologice: Cina din Miercurea cenuşii, Despre cauză, principiu şi unu, Despre infinit, univers şi lumi şi dialoguri morale: Alungarea bestiei triumfătoare, Cabala calului pegasian, Despre eroicele avânturi, cărora li se adaugă piesa de teatru Lumânărarul.