Introducere

Potrivit criticului italian Giacomo Debenedetti, în secolul al XlX-lea, „poeţii aparţineau clasei care deţinea hegemonia sigură” şi exercitau în numele acesteia un mandat care „chiar dacă nu era exprimat, chiar dacă era departe de a da o siguranţă practică, o viaţă sigură care se cuvine celui care exercită o funcţie precisă şi utilă în societate, dădea o siguranţă morală care se unea cu comunitatea de ideologie”. Transformările aduse de sfârşitul de secol ar fi impus însă renunţarea treptată la vocabularul imaginar al concordiei:

Faptul că acel mandat îi vine acum de la o clasă puţin capabilă de a îi asigura dreptul de a-şi idolatriza propriul Eu, este o percepţie deosebit de delicată, aproape inconştientă, datorită unei sensibilităţi foarte ascuţite, de ghicitor sau de vrăjitor. Iar burghezia, de cum a presimţit acele simptome de criză, reacţionează demonstrind cu mai multă violenţă propria energie, capacitatea de iniţiativă, fertilitatea de planuri grandioase, forţa de expansiune şi de dominare pe care a acumulat-o: intră în acea etapă de hipertensiune în dominaţie şi în autoapărare pe care diagnoza marxistă o numeşte a imperialismului. Dar poetul este printre primii care sesizează tulburările nervoase, ca să spunem astfel, care se inflitrează pe sub ostentaţia şi desfăşurarea de forţe şi de fast.

Povestea spusă de Giacomo Debenedetti poartă mărcile evidente ale ideologiei materialismului istoric. Tendinţa însăşi de a investi „burghezia” şi „poetul” cu valoarea de actori colectivi ai istoriei are, din acest punct de vedere, o patină specifică. Tema anxietăţii burgheze compensate prin exacerbarea paroxistică a agresivităţii este mult prea în linia profeţiilor marxiste ale apocalipsei economice a capitalismului pentru a nu îndemna la circumspecţie. Discutabilă, de asemena, este concluzia că „poetul” reacţionează, chiar dacă „poate fără să vrea sau fără să ştie”, în sensul „corect” al devenirii istorice.

Dincolo însă de stereotipiile specifice hermeneuticii istorice marxiste, am ales alegoria lui Debenedetti pentru că ea se construieşte pe două seturi de clişee referitoare la destinul istoric al burgheziei cu o arie de răspândire care depăşeşte cu mult cercurile intelectuale radicale, tinzând, la limită, să se identifice cu „simţul comun”: a) Convingerea că secolul al XlX-lea este „secolul burgheziei”. Mitul treptatei istoviri a energiei vitale a burgheziei şi intrării ei într-o fază „decadentă”, de la care porneşte Debenedetti, este intim legat de mitul supremaţiei burgheze instaurate o dată cu Revoluţia Franceză. Apologeţi liberali ai progresismului, socialişti şi marxişti apocaliptici, filosofi ai voluntarismului sau partizani ai obiectivitătii absolute susţin, până astăzi, ideea unei apoteoze istorice a burghezului şi a culturii sale economice, juridice, tehnologice, politice.

b) Postularea a două entităţi clare şi distincte, „poeţii” şi „burghezii”, caracterizate, prima prin libertatea de gândire şi expresie, cea de-a doua prin libertatea întreprinderii economice. La aceasta se adaugă şi presupoziţia unei alegeri raţionale a „poeţilor” (care simbolizează, aici, categoria mult mai largă a intelectualilor) de a se plasa de partea burgheziei, atât timp cât aceasta este energetică în sensul „progresist” al termenului.

Prin analiza şi demontarea, în continuare, a acestor seturi de prejudecăţi vor rezulta atât principalele premise teoretice pe care şi le-a fixat prezentul demers, cât şi obiectivele şi mizele sale intelectuale.

Durata lungă a Vechiului Regim în momentul în care istoria ca disciplină a început să-şi chestioneze în mod serios mijloacele, iar marile construcţii ideologice au fost abandonate în favoarea unui studiu mai atent al reţelelor cotidianului şi mentalităţilor, reprezentările eroice sau demonizate ale burgheziei au început să se clatine. Urmărind evoluţia percepţiei asupra burgheziei, de la lucrarea clasică a lui Charles Moraz6, Les bourgeois conquerants (1957), până la începutul anilor ‘80, Peter Gay ajunge la concluzia că existenţa unei clase burgheze ca actor conştient al istoriei, care dislocă aristocraţia de sânge şi patriciatul comercial şi financiar din poziţiile lor dominante, luând puterea în societate printr-o mişcare coordonată, este în bună parte un produs al fanteziei.2 în analiza lui Arno J. Meyer, Europa trăieşte, până foarte târziu, într-un regim care, oricât de raţionalizat şi de complex, rămâne, în esenţă, unul al ierarhiilor simbolice feudale, în care normele culturale aristocratice joacă un rol determinant în configurarea sistemului de putere politică:

Opinia curentă este că Europa s-a desprins de ancien regime şi s-a apropiat de sau chiar a trecut pragul modernităţii mult înainte de 1914. Istorici de cele mai diferite convingeri au considerat careduse în importanţă interesele economice preindustriale, elitele prebur-gheze, sistemele de autoritate predemocratice, idiomurile artistice premoderne şi mentalităţile „arhaice”. Au făcut aceasta, considerin-du-le drept supravieţuiri, ca să nu spunem relicve, înăuntrul unor societăţi aflate într-o rapidă modernizare socială şi politică. Ei au exagerat masiv declinul proprietăţii funciare, al nobilului şi ţăranului; implozia manufacturilor şi comerţului tradiţional, a clasei orăşeneşti tradiţionale şi a artizanilor; derogarea puterii monarhice sau a nobilimii legate de serviciul public şi a camerelor superioare; slăbirea religiilor instituţionalizate; atrofierea culturii înalte clasice. /…/

În acelaşi spirit teleologic, istoricii culturii au insistat asupra realizărilor avangardei artistice, demiţând scurt culturile academice pe motiv că ar fi fost epuizate şi ar fi obstrucţionat marşul predeterminat spre modernitate.-‘ în opinia lui Mayer, elementele premoderne nu reprezentau prelungirile decăzute şi fragile ale unui trecut aproape dispărut, ci „esenţa însăşi a societăţilor civile şi politice din Europa”.4 Nici măcar în spaţiile virtuale ale imaginaţiei artistice Vechiul Regim nu-şi pierduse cu adevărat poziţiile de forţă: „în mod cert culturile oficiale nu erau pe punctul de a fi subminate sau răsturnate de avangardele moderniste, care erau continuu asimilate, socializate şi deturnate”.5

Trebuie, în mod special, să reţinem că acest model explicativ nu se limitează la ţările Europei Centrale, intrate cu întârziere în modernitate. în Franţa, de exemplu, în pofida faptului că, după violente şi îndelungate convulsii, cea de-a IlI-a republică pare să-şi găsească stabilitatea şi încrederea în sine, perpetuarea elitelor sociale este o realitate constatată de toţi istoricii atenţi la durată. Monopolul marilor familii nobiliare asupra conducerii armatei, de exemplu, deşi pus la încercare de scandalul izbucnit în jurul afacerii Dreyfus, rămânea un fapt, influenţa politică şi morală a facţiunilor monarhiste şi cezariste se făcea simţită constant în Parlament şi, fapt mai important probabil decât toate celelalte, în pofida previziunilor „progresiste” ale Franţei republicane, Franţa catolică dovedea o remarcabilă capacitate de a se regenera continuu.6

Poate şi mai interesant este cazul Americii, identificată în mod tradiţional cu democraţia egalitară. Aici, doctrina „republicanismului clasic” a jucat întotdeauna rolul unui substitut modern al culturii aristocratice. Pentru a înţelege înrădăcinarea unui asemenea spirit în tradiţia americană, este util să evocăm o reflecţie a lui Thomas Jefferson cuprinsă într-o scrisoare din 1813, adresată lui John Adams: „Forma de guvernământ care asigură în cel mai înalt grad selectarea celor ce sunt aristoi prin natură pentru ocuparea înaltelor oficii ale administraţiei este, fără îndoială, cea mai bună dintre toate”.7 Revelatoare pentru natura foarte complexă a democraţiei americane este şi lucrarea, creatoare de şcoală în ştiinţele sociale, The Theory ofthe Leisure Classes (1899), a lui Thorstein Veblen, conţinând descrierea atentă a modului în care marile familii ale Lumii Noi îşi reproduceau puterea şi autoritatea în forme şi cu mijloace considerate ca aparţinând, în mod exclusiv, unei Europe încă „feudale” şi „primitive”.

Ideea unei durate lungi a Vechiului Regim apare şi la un gânditor care se revendică direct de la Marx, cum este Joseph Schumpeter, autorul unei teorii a relaţiei dintre burghezie şi aristocraţie ce merită reţinută pentru remarcabila ei ingeniozitate. Vorbind despre ceea ce el consideră eşecul „experimentelor franceze şi germane de guvernare burgheză” (trimiterea fiind la cea de-a IlI-a republică franceză şi la Republica de la Weimar), Schumpeter accentuează asupra faptului că acesta nu ar fi întâm-plător şi că l-am putea înţelege dacă „vizualizăm contrastul dintre figura industriaşului sau a comerciantului şi figura seniorului medieval”: „Profesia” celui din urmă nu-l punea doar în poziţia de a-şi apăra admirabil interesele de clasă – el fiind în stare să lupte pentru acestea şi altfel decât în mod fizic – ci, în plus, răspândea o aură în jurul său şi făcea din el un conducător. Prima chestiune era importantă, dar cu atât mai importantă erau strălucirea mistică şi atitudinea seniorială – capacitatea şi obişnuinţa de a comanda şi de a fi ascultat – care impuneau respect tuturor claselor sociale, în toate ocaziile vieţii. Acel respect era atât de mare şi acea atitudine atât de utilă, încât poziţia de clasă a supravieţuit condiţiilor sociale şi tehnologice care i-au dat naştere şi s-a dovedit adaptabilă /…/ la condiţii sociale şi economice sensibil diferite. /…/

În privinţa industriaşului şi comerciantului, lucrurile stau exact invers. In mod cert, el nu prezintă nici urmă din acea strălucire mistică necesară pentru a conduce oamenii. Bursa reprezintă un înlocuitor foarte nefericit pentru Graal. /…/

Am susţinut că burghezul este raţionalist şi neeroic. în consecinţă, el poate folosi doar mijloace raţionale şi neeroice pentru a-şi apăra poziţia sau pentru a supune voinţei sale o naţiune. El poate impresiona prin ceea ce oamenii aşteaptă de pe urma performanţelor sale economice, îşi poate argumenta punctul de vedere, poate promite plăţi sau poate ameninţa că le suspendă, poate cumpăra sprijinul nesigur al unui condotier sau politician sau jurnalist. Dar numai atât şi toate acestea sunt mult supraevaluate în privinţa eficienţei lor politice. Nici experienţele şi obişnuinţele sale de viaţă nu sunt dintre cele care ar putea exercita vreo fascinaţie. Un geniu în afaceri poate fi şi adeseori este, incapabil, în afara biroului său, să spună cuiva „du-te mai încolo” -şi aceasta atât în mediul domestic, cât şi o dată ajuns la tribună. Cunoscându-şi limitele, el nu doreşte decât să fie lăsat în pace, să nu audă de politică. ^

Tocmai evoluţia capitalismului ar fi aceea care desacralizează societatea, subminând autoritatea tradiţională, seniorială sau regală. De unde concluzia, extrem de personală, a lui Schumpeter:

Distrugând cadrul precapitalist al societăţii, capitalismul a distrus nu doar piedicile care îi frânau progresul, ci şi suporţii care îi împiedicau prăbuşirea. Acest proces, impresionant prin caracterul său fatidic, nu a constat doar în îndepărtarea „uscăturilor” instituţionale, ci şi în eliminarea unor parteneri ai păturii capitaliste cu care aceasta se afla într-o relaţie simbiotică, absolut necesară pentru funcţionarea sistemului. După ce am descoperit acest fapt, învăluit de obicei în atâtea sloganuri, am putea să ne întrebăm dacă este corect să privim capitalismul ca pe o formă socială sui generis sau dacă acesta nu reprezintă, mai degrabă, ultima fază de descompunere a ceea ce obişnuim să numim feudalism.” în opinia mea, clişeele de reprezentare de tipul celor vehiculate de Schumpeter reprezintă pandantul discursului mitolo-gizant al „triumfului burgheziei”. Iată de ce, în acest punct al expunerii, mi se pare important să operăm o distincţie între constatarea că sistemul de valori al societăţilor nobiliare este mult mai rezistent în timp decât ne lasă să credem retorica obişnuită a „progresismului” şi interpretările/valorizările ce pot fi suprapuse acestei aserţiuni factuale. Observaţiile lui Schumpeter pot fi reduse la constatarea că, deşi amplu reformat sub aspect economic, social şi chiar politic, Vechiul Regim era organizat în jurul unor surse de prestigiu simbolic şi al unor idealuri morale identificate, în mod tradiţional, cu elitele aristocratice.

Cu toate că se declară, în general, marxist în opţiunile sale metodologice, Schumpeter adoptă aici, în mod implicit, teoria preeminenţei valorilor (invocată, de data aceasta în mod explicit şi de Arno Mayer10), pe care Max Weber o opunea opiniei lui Karl Marx şi Friedrich Engels după care deţinerea puterii economice duce direct la deţinerea puterii politice. Critica weberiană a monismului economic, cu accentul său pe importanţa structurilor de legitimitate de tip tradiţional, birocratic sau carismatic, creează posibilitatea de a explica situaţia, sesizată de Schumpeter însuşi, a perpetuării autorităţii claselor nobiliare şi în condiţiile în care acestea pierduseră controlul schimbărilor economice, sociale şi tehnologice. Principala consecinţă a acestei constatări este aceea că, atunci când vorbim despre o prăbuşire a Vechiului Regim survenită ca urmare a conflagraţiei europene din 1914-l918, ne referim, de fapt, nu la dispariţia unui sistem economic şi social (transformările în aceste planuri erau, în general, demult angajate), ci la destructurarea unei complex şi îndelung rafinat limbaj al autorităţii tradiţionale, cu rădăcini adânci în subconştientul colectiv.

Este adevărat că, în sens strict, reperul care, în viziunea lui Arno J. Mayer, marchează ieşirea din istorie a Vechiului Regim -momentul izbucnirii primului război mondial – nu este valabil decât pentru Europa Centrala şi Estică, adică în perimetrul în care se întâlnea starea „apocaliptică” a învinşilor (elitele imperiilor prusac, habsburgic, ţarist) cu entuziasmul naţiunilor sau (în cazul Rusiei, mai ales) al claselor populare care interpretau noua situaţie în termenii unei eliberări cu semnificaţie milenaristă.

Pentru celelalte societăţi europene, 1914 nu reprezintă, în aceeaşi măsură, un prag al transformării structurale. în Franţa, prăbuşirea politică a Vechiului Regim survenise în 1870, în Spania, acest proces este legat de instaurarea republicii în 1931 şi de războiul civil din 1936, în Anglia, sistemul tradiţional de autoritate simbolică iese chiar întărit din primul război mondial, despre o criză profundă a acestuia putându-se, eventual, vorbi abia o dată cu pierderea statutului de putere imperială, după cel de-al doilea război mondial.

Dincolo de toate aceste amendamente, conflagraţia din 1914-l918 rămâne un reper important, pentru că obligă conştiinţa publică europeană să ia act de eşecul sau, în orice caz, de epuizarea morală a echilibrului social subtil la modul aproape estetic, instaurat între autoritatea simbolică tradiţională şi forţele de schimbare politică, socială, tehnologică, în a doua jumătate a secolului al XlX-lea. Pierderile uriaşe produse de război, în primul rând în vieţi omeneşti, păreau să sugereze o incompatibilitate de esenţă între societăţile moderne şi sistemul de valori al aristocraţiilor militare.

Este însă adevărat că aceste valori erau parte integrantă a unei ordinii simbolice a Vechiului Regim, ce a inervat profund formele de autodefinire ale unei burghezii pentru care modernizarea însemnase, în primul rând, evoluţia sa dintr-o poziţie relativ marginală (ca prestigiu) şi profund ambiguă înăuntrul „stării a treia” medievale (a „truditorilor” – laboratnres) spre demnitatea unei clase de mijloc cu funcţie ponderatoare în corpul politic, garantă a stabilităţii şi prosperităţii statului. Din perspectiva acestei construcţii identitare, care presupune situarea într-o durată lungă a progresului gradual, se poate sesiza de ce prăbuşirea Vechiului Regim apărea conştiinţei burgheze nu neapărat ca o eliberare îndelung aşteptată, ci, mai degrabă, ca o catastrofă istorică sau, cel puţin, ca o sursă de anxietate.

Influenţa formatoare a sistemului de autoritate nobiliar nu poate fi scoasă din discuţie nici atunci când ne referim la acele structuri identitare burgheze, de inspiraţie religioasă (protestantă) sau laică (raţionalistă), care admiteau revoluţia ca o posibilitate distinctă, chiar dacă latentă, de autoinstituire moral-simbolică. Formele de disidenţă sau de revoltă politică asociate, în epoca modernă, cu burghezia s-au născut, în general, printr-o relaţie empatică sau de emulaţie cu „tensiunea esenţială” a ierarhiilor spiritual-sociale ale Vechiului Regim. Protestul revoluţionar a împrumutat forma înaltă, demnitatea, structura obiectului împotriva căruia se exercita. Or, dispariţia acestei aristocraţii ideale (aflate cu aristocraţia reală cam în acelaşi raport pe care Jacques Lacan îl stabileşte între penisul real şi Penisul arhetipal, arhisem-nificantul în jurul căruia se articulează sistemul de semne al subconştientului) însemna pierderea unui adversar fără de care autodefinirea devenea o problemă de-a dreptul îngrijorătoare.

Ţinând cont de tot complexul de circumstanţe expus aici, nu mi se pare evident că, aşa cum insinuează Joseph Schumpeter în pasajele pe care le-am citat mai sus, şocul resimţit în faţa destrămării unui sistem tradiţional de autoritate ar echivala cu incapacitatea generală de a reinstitiu/recrea autoritatea. Distanţarea faţă de viziunea istorică teleologică a triumfului şi decadenţei burgheziei nu echivalează cu acceptarea clişeelor care caricaturizează clasele lucrative, considerându-le esenţialmente incapabile de virtute civică sau de iradiere spirituală.

Ideea unei durate lungi a Vechiului Regim este esenţială pentru construcţia teoretică pe care o voi desfăşura în continuare. Ceea ce îmi propun, este să prezint strategiile de autoinstituire imaginară prin care burghezia reuşeşte să se impună societăţilor democratice drept un centru regenerator, iradiant de autoritate simbolică. „Durata lungă” a societăţilor nobiliare şi „brusca” lor prăbuşire în urma primului război mondial conferă un dramatism special procesului pe care voi încerca să-l reconstruiesc: acela prin care burghezia aspiră, dincolo de asumarea responsabilităţii pentru prosperitatea economică şi libertatea politică a societăţii, să atingă acel strat profund al imaginarului colectiv în care se înrădăcinează autoritatea autentică. Resortul acestor tentative nu ţine, în mod direct şi exclusiv, de o nietzscheeană „voinţă de putere”, ci este reprezentat de convingerea, consolidată de-a lungul secolului XX, în urma unor experienţe politice terifiante, că, în momentul în care nu reuşesc să vorbească aspiraţiilor profunde codificate în imaginarul colectiv, democraţiile devin victimele aproape sigure ale utopiilor radicale scelerate.

Fiind în situaţia de a-şi legitima hegemonia socială, burghezia, clasa de mijloc devenită centru de agregare simbolică a societăţii, trebuie să-şi definească mai întâi propria identitate.

Ezitările şi incertitudinile sale, asociate, în general, cu lipsa curajului şi a forţei morale, se explică prin dificultăţile obiective de rezolvare a acestei probleme. Una dintre principalele premise ale demersului meu este o identitate burgheză esenţialmente complexă şi autoconflictuală. în prima parte a lucrării, intitulată „Burghezia şi tensiunile sale constitutive”, argumentez că modalitatea cea mai eficientă de a defini profilul acestei entităţi sociale, culturale, politice, psihologice o constituie încercarea de a alcătui harta aspiraţiilor sale contradictorii. în opinia mea, departe de a constitui o slăbiciune, tocmai potenţialul de tensiune şi conflic-tualitate internă al burgheziei, din care s-a născut o accepţie dinamică şi polimorfă a identităţii, face din aceasta unul dintre cei mai importanţi actori ai modernităţii.

Nu poţi fi burghez, nu poţi fi antiburghez…

În alegoria lui Giacomo Debenedetti, de la care am pornit, „poetul” este reprezentat ca un „mandatar” sau „ambasador” al „burgheziei”, care reprezintă corect interesele acesteia din urmă atât timp cât i se „asigură dreptul de a-şi idolatriza propriul Eu”.11 De îndată ce sensibilitatea sa rafinată îi semnalează că burghezia a început să-şi piardă suflul istoric, „poetul” devine reticent şi începe să-şi regândească politica de alianţe.

• Dincolo de aerul „ludico-ironic”, discursul lui Debenedetti reia, cu nuanţe subtile, dar neesenţiale, viziunea marxistă despre caracterul de clasă al literaturii. Cu mijloacele sale specifice, poetul este chemat să formuleze ideologia „individualistă” a burgheziei. Dincolo însă de obiecţiile ce s-ar putea ridica faţă de dispozitivul teoretic ce subîntinde consideraţiile criticului italian, trebuie spus că acestea ignoră, în mod ciudat, realitatea istorică a puternicei ostilităţi faţă de burghezie a elitelor literare şi intelectuale manifestate constant de-a lungul secolului al XK-lea – a cărui cultură se presupune că ar fi fost supusă hegemoniei claselor lucrative.

Rădăcinile acestei ostilităţi datează, de fapt, din Evul Mediu, când o aceeaşi atitudine negativă faţă de burghezie îi reuneşte pe poeţii de curte şi pe vizionarii apocaliptici. Aparţinând primei categorii, Thomasin din Zilcaria, un german din secolul al XlV-lea, considera ascensiunea socială a bancherilor şi negustorilor din epoca sa drept o răsturnare a ordinii naturale: era ca şi cum scaunele s-ar fi ridicat deasupra meselor sau ca şi cum brazii ar fi coborât în văi, iar muşchiul ar fi urcat în locul lor, pe munţi. De aceeaşi părere erau şi contemporanii săi Freidank şi Hugo von Trimberg, care excludeau, fără să ezite, burghezia din ordinea socială divină bazată pe oratores, bellatores şi laboratores.^

Oricât de umilitor, dispreţul curtenesc era, totuşi, aproape inofensiv în comparaţie cu fantasmele sociale care emanau dinspre mediile intelighenţiei clericale radicalizate. Studii de istoria milenarismului arată cum tema sărăciei mesianice se împleteşte cu viziuni ale terorii apocaliptice îndreptate, cu precădere, împotriva burgheziei. Tot în secolul al XlV-lea, tot un german, călugărul Suchenwirst, imagina profetic mânia maselor înfometate în urma unei perioade de secetă:

Cuferele bogaţilor sunt pline, ale săracilor goale. Burta săracului e goală şi ea… Doborâţi cu securea uşa bogatului! O să ne aşezăm la masa lui. Mai bine să fim tăiaţi bucăţi, cu toţii, decât să crăpăm de foame, mai bine să ne dăm viaţa cu bărbăţie decât să pierim aşa…1^

În mod mai mult sau mai puţin paradoxal, o polarizare oarecum asemănătoare celei dintre curtenii „esteţi” şi vizionarii „revoluţionari” regăsim şi în secolul al XlX-lea. Unul dintre cei mai interesanţi sociologi literari postbelici, Cesar Grafia, consideră că protestul antiburghez, în secolul al XlX-lea, cunoaşte, de la bun început, două direcţii, cea marxistă şi cea a „revoltei literare”.14 Aceste două direcţii au în comun convingerea că există un „spirit burghez” {a burgeois mină) care, manifestându-se la început într-o parte a societăţii, în limitele unei clase, ajunge să se transmită întregului corp politic, sub forma unei stări de spirit „infecţioase”.15 Ceea ce separă, în schimb, cele două forme de reacţie pare mai important decât ceea ce le apropie. Pentru marxism, munca şi raţionalizarea sunt valori pozitive, iar capitalismul reprezintă o etapă crucială a istoriei umanităţii. Pentru literaţi, burghezia este întruparea „trivialităţii” şi a unei stări de „excitaţie grosolană a minţii”. Revolta estetică este orientată împotriva „urâţeniei” civilizaţiei industriale, împotriva raţionalizării relaţiilor umane de către administraţiile moderne, împotriva „materialismului capitalist”.16

Distincţia dintre cele două „aripi” ale ostentaţiei antiburgheze, cea estetică şi cea revoluţionară, nu a exclus contactul şi chiar întrepătrunderea lor relativ timpurie. Relaţia dintre estetism şi radicalismul politic reprezintă o constantă a modernităţii. Incepând cu atracţia pentru socialismul utopic al unora dintre reprezentanţii generaţiei de la 1830 a literaturii franceze17, trecând prin simbioza dintre estetism şi anarhism a mediilor decadenţei literare şi politice fin-de-sieclel%, ajungând la adeziunea fanatică a avangardelor interbelice la cauza revoluţiei proletare19, acest compus ideologico-estetic îşi va păstra caracterul exploziv în epoca vitriolantelor vituperaţii antiburgheze ale existenţialismului anilor ‘50 şi, apoi, a criticii frenetice a „societăţii de consum” practicate de mişcările studenţeşti ale anilor ‘60 şi ‘7020.

Ţinând cont de această îndelungată istorie, ideea că „poeţii” ar fi început să se îndepărteze treptat de burghezia care îi cauţiona ideologic abia la sfârşitul secolului al XlX-lea apare ca o distorsiune a evidenţei generată de aplicarea sistematică a canonului interpretativ marxist, conform căruia scriitorii exprimă întotdeauna ideologia preexistentă a unei clase sociale. Mişcarea ideologică şi politică de negare a burgheziei a tins, de altfel, întotdeauna să refuze estetismului antiburghez orice încărcătură revoluţionară. Blocajul de comunicare dintre cele două familii de radicali este sugestiv expus de Miklos Haraszti:

Şi ei urau burghezia şi ei erau profund utopici. Dar pentru că doreau o lume nouă, izvorâtă doar din personalităţile lor, erau acuzaţi că nu sunt suficient de radicali. O cultură a intelighenţiei al cărei obiect este intelighenţia este încă burgheză, susţineau socialiştii. Desigur, niciunul dintre procurori nu ar fi putut spera să-i umilească sau să-i provoace pe esteţi cu o asemenea acuzaţie, dacă ea ar fi fost întemeiată/1

Cu toate că amploarea şi autenticitatea sentimentelor antiburgheze îh rândurile scriitorilor moderni nu poate fi contestată, voi susţine totuşi că a pune semnul egalităţii între modernitatea literară şi respingerea culturii şi valorilor burgheze reprezintă, de asemenea, un clişeu. Există numeroşi autori importanţi, sau elemente importante din operele altor autori, care nu intră în această schemă. Semnificaţia pe care o atribuim acestor elemente „atipice” depinde foarte mult de perspectiva din care privim spre trecut. Scriind în Ungaria comunistă, Miklos Haraszti refăcea, cu o ironie amară, „marşul” avangardei estetice antiburgheze către contopirea cu arta oficială a totalitarismului comunist. Recom-punând însă trecutul într-o lume în care regimurile totalitare bazate pe combaterea valorilor burgheze s-au prăbuşit fără drept de apel, suntem aproape siliţi să reconsiderăm importanţa şi semnificaţia tuturor datelor care contrazic sau relativizează ideea unui ataşament necondiţionat şi „necesar” al artiştilor faţă de cauza stângii radicale.

Este util, în primul rând, să rememorăm că, la începuturile modernităţii, în Renaştere şi mai ales în Epoca Luminilor, condiţia scriitorului şi a intelectualului în general era asimilată, în modul cel mai firesc cu putinţă, celei a întreprinzătorului burghez. Mai mult decât atât, profesia literară a servit drept origine sau „etalon” al profesiilor liberale, iar protestul îndreptat de philosophes împotriva sistemului feudal de privilegii a fost înţeles şi asumat mai întâi de grupurile sociale care realizau efectele dezastruoase ale politicilor monopoliste şi intervenţioniste ce îngrădeau sever libertatea schimburilor şi a concurenţei comerciale.

Şi secolul al XlX-lea începe sub semnul asimilării liberale şi lipsite de complexe dintre omul de spirit şi omul de iniţiativă al societăţii bazate pe comerţ. La doi ani după revoluţia din 1830, în revista militantă L’Artiste, un tânăr aristocrat convertit la religia libertăţii, Alexandre de Saint-Cheron, exprima o stare de spirit caracteristică probabil pentru o bună parte din generaţia sa:

Astăzi, artistul este plasat în centrul societăţii ca ansamblu, se inspiră din dorinţele şi suferinţele tuturor, le vorbeşte tuturor, îi plânge pe toţi; el nu mai este un lacheu, ci face parte integrantă din popor; el se aşteaptă să fie plătit doar pentru munca sa şi pentru produsele libere ale geniului său. De aceea, poziţia sa a devenit mai morală, mai independentă, mai aptă să favorizeze progresul în artă.22

Acest ton încrezător şi viguros exprimă destul de fidel mentalitatea unei epoci marcate de senzaţia multiplicării oportunităţilor. Acelaşi optimism răzbate şi din declaraţia tranşantă a unui Victor Hugo, în plină exaltare a bătăliei pentru Hernani, cum că romantismul ar fi, pur şi simplu, liberalismul în literatură.23 în generaţia următoarei revoluţii, cea de la 1848, îi găsim pe „primii europeni care au fost nevoiţi să se înveţe cu ideea neputinţei societăţii burgheze de a se transforma într-o ordine socială diferită”.24 Cu toate acestea însă ei par să-şi fi suportat dezamăgirea cu o vigoare plină de optimism, dacă este să judecăm după unul dintre reprezentanţii lor majori, pictorul Gustave Courbet. Opţiunea atitudinală a acestui lider de opinie al republicanismului artistic de la mijlocul secolului trecut se revelează în reacţia sa la propunerile de comenzi pe care i le avansează unul dintre guvernele celui de-al II-lea Imperiu. Respingând orice favoruri, Courbet e mândru de a le fi răspuns reprezentanţilor lui Napoleon al III-lea: „Nu sunt doar un pictor, ci, dincolo de asta, sunt om; /…/ nu pictez pentru a face artă de dragul artei, ci pentru a-mi cuceri libertatea intelectuală”25.

Comentând una dintre picturile considerate a exprima într-un grad înalt programul realist al lui Courbet, O înmormântare la Omans (Omans fiind chiar localitatea sa natală, iar personajele reprezentate, printre care pictorul se include şi pe sine, consătenii săi reali), îi prilejuieşte criticului marxist Jack Lindsay o observaţie de o surprinzătoare profunzime: „în acelaşi timp, Courbet îşi defineşte originea rural-burgheză, simţul comunităţii şi împlinirea propriei individualităţi”26. Valorile care-l leagă pe artist de clasa burgheză sunt: conştiinţa unei origini comune; o devoţiune faţă de tradiţie manifestată în momentele grave ale existenţei; o mândrie a propriei sale autonomii. Pornind de la acelaşi tablou, Jerrold Seigel remarcă: „Tensiunile ce animă opera lui Courbet nu sunt cele dintre burghezie şi o altă clasă /…/, ci sunt interioare burgheziei înseşi”27.

Premisa de la care porneşte cea de-a doua parte a lucrării mele, intitulată „Burghezia şi strategiile imaginare ale identităţii”, este că această afirmaţia a lui Jerrold Seigel are o valoare emblematică. Ea nu se aplică doar în cazul lui Courbet sau al generaţiei sale de artişti, ci exprimă, prin implicaţiile ei profunde, un adevăr mult mai amplu despre condiţia artelor în modernitate. Acceptarea acestei aserţiuni ca adevărată produce, de altfel, o veritabilă revoluţie „coperniciană” în viziunea asupra relaţiilor dintre artist şi mediul său social: „războiul civil” al esteţilor şi experimentaliştilor împotriva burgheziei este transformat într-un conflict interior.

Chiar reprezentarea problematizată asupra identităţii burgheze, pe care o propun în prima parte a lucrării, creează un serios obstacol în calea posibilităţii teoretice a unei complete secesiuni sociale a literaturii şi artelor în modernitatea occidentală, fiindcă te poţi separa de o clasă concepută ca uniune conştientă (sau numai coerentă, funcţională) de interese, dar este dificil să te pui într-un raport tensionat cu o clasă caracterizată tocmai prin propriile ei tensiuni intelectuale, morale, spirituale. Jocul generat de contradicţiile interne ale imaginarului identitar al burgheziei, schimbând continuu profilul ansamblului, împiedică face imposibilă coagularea unui front antiburghez al modernităţii estetice. De altfel, dată fiind complexitatea burgheziei, nu este oare oricând posibil ca, prin chiar faptul de a investi foarte mult în contestarea uneia dintre ipostazele sale, să consolidezi, fără să vrei, o alta?

A accepta aceste consideraţii, înseamnă a înţelege că faimoasa lamentaţie a lui Maurice Merleau-Ponty din eseul său Humanisme et terreur (1949), care exprimă spiritul radicalismului intelectual al acestui secol -Nu poţi fi anticomunist, nu poţi fi comunist” – înseamnă, totodată, din perspectiva care ne interesează aici: „Nu poţi fâ burghez, dar nici antiburghez nu poţi să fii”. în partea a doua a acestei lucrări îmi propun să demonstrez că până şi această ambiguitate poate crea o formă, cel puţin posibilă, de solidaritate şi să fac perceptibile, chiar şi în intimitatea experimentelor celor mai radicale ale literaturii secolului XX, conţinuturile imaginare recuperabile direct sau indirect în demersul de construcţie al acelei identităţi prestigioase burgheze despre care susţineam, mai sus, că este vitală pentru buna funcţionare a democraţiilor liberale.

NOTE

1. Giacomo de Benedetti, Poezia italiană din secolul alXX-lea, traducere de Florin Chiriţescu, Univers, Bucureşti, 1986, pp.78-9.

2. Peter Gay, The Bourgeois Experience: Victoria to Freud, voi. 1: The Education ofthe Senses, New York, 1984, pp. 33-35.

3. Arno J. Mayer, The Persistence of the Old Regime. Europe and the Great War, Pantheon Books, New York, 1981, p. 14.

4. Idem.

5. Ibid., p. 15.

6. Pentru durata lungă a contraculturii conservatoare în Franţa, vezi Henri Mendras, La seconde revolution frangaise 1965-l984, Gallimard, Paris, 1988, capitolul „Desacralizarea instituţiilor”.

7. Citat în Leo Strauss,’ What îs Politicul Philosophy, (1959), The University of Chicago Press, Chicago & London, 1988, p. 86.

8. J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Harper & Row, New York, 1975, pp. 137-l38.

9. Idem, p. 139.

10. A. Y. Mayer, p. 131.

11. Vezi supra.

12. Vezi Cesar Grafia, Bohemian versus Bourgeois. French Society and the French Man of Lettres în the Nineteenth Century, Basic Books, Inc., NY, London, 1964, p. 162. Autorul se bazează, la rândul său, pe un studiu al surorii Catherina Theresa Rapp, 3urgher and Peasant în the Works of Thomasin von Zilcaria, Freidank and Hugo von Trimberg”, The Catholic University of America Studies în German, VII.

13. Norman Cohn, The Pursuit ofthe Millennium, Paladin, Londra, 1972, p.117.

14. Cesar Grafia,vezi supra. 15. Wem,p.63.

16. Ibid.

17. Este vorba despre aşa-numiţii „antropofagi”, care amestecau gustul pentru spiritism cu simpatiile anarhiste. Membrii cei mai cunoscuţi ai acestui grup sunt Thăophile Gauthier şi Petrus Borel. Vezi capitolul „1830 et Ies Jeune-France”, în Paul B6nichou, Le sacre de l’ecrivain, Jose Corti, Paris, 1973.

18. Vezi capitolul „La tentation politique: enquetes et manifestes”, în Christophe Charle, Naissance des «intellectuels» (1880-l900), Les Editions de Minuit, 1990.

19. Alan Rose, Surrealism and Communism. The Early Years, Peter Lang, New York, 1991.

20. Morris Dickstein, Gates of Eden. American Culture ofthe Sixties, Basic Books, New York, 1977.

21. Miklos Haraszti, The Velvet Prison. Artists Under State Socialism, traducere din limba maghiară, Basic Books Inc. Publishers, New York, 1987, p. 30.

22. Jerold Seigel, Bohemian Paris. Culture, Politics and the Boundaries of Bourjeois Life, 1830-l930, New York, 1986, p. 15.

23. Citat în John R. Harris, The Reactionaries, Schoken Books, New York, 1966, p. 24.

24. Jerold Seigel, Bohemian Paris. Culture, Politics and the Boundaries of Bourjeois Life, 1830-l930, New York, 1986, p. 60.

25. Idem, p. 85.

26. Jack Lindsay, Gustave Courbet: His Life and An, New York, 1973, p.66. Citat în Seigel, p. 95.

27. Idem.

—l1, * s. 1 v

—* i

* • ‘i i » \par

• ’. • <W ‘

? <£’«<!£*’ • <vhvÂ;i »«*’i X., ‘ i i -‘ ’”»StM. • „ al ‘ i*, J h

• i” ‘