Partea I.Burghezia şi tensiunile sale constitutive împotriva „capitalismului”

„A îmbrăţişa materialismul şi determinismul marxist în numele unei alte abstracţii numite «capitalism» înseamnă să te dai legat pe mâna duşmanului.”
Russel Kirk

În mod numai aparent paradoxal, o accepţie a economiei ca sistem global şi autosuficient, cuprinzând întreaga societate şi subsumându-şi-o, nu vine dinspre discursul filosofic solidar cu valorile culturii comerciale. Postulând piaţa liberă ca dat fundamental, introducând, deci, imprevizibilul şi incontrolabilul în însuşi conceptul său, opţiunea liberală, chiar şi în formele sale cele mai radical utilitariste, nu poate postula un determinism economic necesar şi suficient pentru a explica alcătuirea de ansamblu şi istoria societăţii umane.1 O asemenea ambiţie teoretică vine dinspre alte orizonturi. „Capitalismul” este mitul marxist născut la întretăierea dintre studiul empiric, matematic şi statistic al economiei, transmutarea istoristă a raţionalismului şi un mile-narism justiţiar alimentat din tradiţii medievale, deopotrivă scolastice şi populare.

Pentru gândirea clasică liberală, economicul influenţează existenţa într-o manieră foarte diferită de aceea imaginată de marxism. Aspectul filosofico-economic cel mai important al liberalismului clasic este contractualismul. Dar contractul, preluat dintr-o îndelungată istorie a practicilor economice şi juridice, devine cheia de boltă a edificiului politic al modernităţii numai în urma unui proces de elaborare care îi atribuie dimensiunea exemplarităţii sub aspectul protejării autonomiei şi demnităţii individuale.2

Rememorarea acestor adevăruri fondatoare ne obligă să părăsim poziţia intelectuală, făcută confortabilă de aproape „două sute de ani de retorică radicală”3, conform căreia fenomenul civilizaţiei burgheze – fie că este detestat fără rezerve, fie că este considerat ca o „etapă necesară” – ar fi reductibil la un set de mecanisme şi mentalităţi economice, reflectat, în diferite grade de subtilitate, în sfera „suprastructurii” ideologice. Demersul meu are în centru ideea că elementul cultural, sistemul de valori – în special etice – curentele de idei şi de sensibilitate joacă un rol esenţial în configurarea unei culturi burgheze a cărei complexitate este dovedită măcar prin remarcabila sa durată rezultată din capacitatea de-a dreptul uimitoare de a se reformula, păstrându-şi, totuşi, un simţ al identităţii, în contexte istorice dintre cele mai diferite.

Din această prespectivă atrag atenţia asupra caracterului alunecos, confuz al conceptului de capitalism. Aceasta nu înseamnă că gânditqrii sociali extrem de diferiţi între ei la care îl întâlnim (Karl Marx sau Max Weber, Joseph Schumpeter sau Friedrich Hayek, Jiirgen Habermas sau Milton Fridman, C. Wright Mills sau James Buchanan) omiteau să-l definească în termeni precişi. în discutarea eficienţei şi legitimităţii unui concept însă trebuie să luăm în considerare şi istoria sa, conotaţiile acumulate, „genele recesive” semantice pe care acesta le poartă cu sine.

În cazul „capitalismului” este evident că acest concept s-a cristalizat în special în discursul stângii revoluţionare, discurs care, de cele mai multe ori, nu cultiva procedeele inducţiei, ci, dimpotrivă, pornea de la utopie, proectând asupra lumii reale o coerenţă intens-artificială. Cu alte cuvinte, comunismul este cel ce şi-a inventat în „capitalism” un duşman după chipul şi asemănarea sa, un fel de răsfrângere în oglinda „reacţiunii” a propriei sale structuri teroriste şi conspirative. Este vorba aici despre un procedeu al propagandei totalitare analizat cu subtilitate de Hannah Arendt: pretinzând că demască proiectul de complot conţinut în acel fals stupid şi grosolan al Protocoalelor înţelepţilor Sionului, naziştii îşi expuneau în negativ şi îşi justificau propria lor aspiraţie de dominaţie mondială.4 Aceeaşi strategie se regăseşte şi la Karl Marx şi Friedrich Engels, care, articulând pretenţiile de hegemonie politică ale proletarilor „din toate ţările”, imaginează, mai întâi, saga ridicării la putere a „duşmanului natural” al acestora – burghezia mondială.5 Tot despre un fel de autodenunţ involuntar se poate vorbi şi în cazul demascărilor comploturilor „capitaliste” şi „iudeo-masonice” venite din partea unei puteri sovietice al cărei principal obiectiv era instigarea la revoluţii sociale violente, oriunde în lume se dovedea posibil.

Putem trage de aici concluzia parţială că, deşi există descrieri teoretice ale capitalismului bazate, în mod evident, pe un efort de neutralitate obiectivă, accepţia curentă a conceptului este purtătoare a unui virus semantic datorat unei asocieri prea intime şi prea îndelungate cu imaginarul teoriei conspiraţiei.

„Capitalismul” este însă creator de confuzie şi din alt punct de vedere. Iniţial, pur tehnică, financiară şi, prin implicaţie, juridică, o dată cu marxismul, noţiunea „capital” a ajuns să poarte asupra sferei valorilor umane. Astfel au luat naştere sintagme cel puţin bizare: cultură „capitalistă”, justiţie „capitalistă”, democraţie şi libertate „capitaliste” şi, nu în ultimul rând, morală „capitalistă”. Succesul „capitalului”, ca element-cheie pentru înţelegerea unei lumi burgheze în realitate mult mai complexe decât lasă să se înţeleagă termenul ca atare, se poate explica doar printr-o fetişizare produsă prin repetare ritualică. Printr-o forţă a asocierii ţinând de crearea reflexului condiţionat, -„capitalism” a devenit semnalul de adunare al frustrărilor antiburgheze de toate tipurile, cărora le conferea iluzia coerenţei şi consistenţei şi pe care le plasa într-o perspectivă apocaliptic-mesianică.

Reprezentarea curentă despre „capitalism” se află în centrul unei reţele de conotaţii resentimentare. Pendulând între o generalizare ilicită sub aspect factual-istoric a determinismului economic, bazată pe o reprezentare limitativă şi mecanică a pieţei şi o condamnare morală pătimaşă, care cade în extrema psihologizării, a relaţiilor între clase, critica socială radicală nu poate constitui în nici un caz un punct de pornire solid pentru o analiză istorică a culturii burgheze. Relaţia poate funcţiona mai degrabă invers: proiecţiile utopic-revoluţionare pot fi, ele însele, explicate cu folos prin inserarea lor în istoria culturală şi intelectuală a burgheziei.

Linia de argumentaţie pe care o voi urma în prezenta lucrare porneşte de la prezumţia că nu este cu putinţă să reduci cultura burgheză la un set unic şi coerent de valori care ar putea fi negat, în îndelungata sa istorie, conceptul de „burghezie” a acumulat conotatii ce nu pot fi subsumate unui singur model atotcuprinzător. In această parte a lucrării mele îmi propun nu doar să sistematizez date care contrazic imaginea canonică asupra burgheziei şi să privesc istoria identitară a acesteia din alte perspective (socială, spirituală, psihologică, politică) decât cea a determinismului economic, ci şi să propun o teorie a identităţii burgheze care privilegiază, în loc să elimine forţat, contradicţiile, mergând până la a considera alăturarea acestora drept modul cel mai adecvat de a defini burghezia reală.

Altfel spus, în cercetarea care urmează, voi încerca să-mi aproximez obiectul printr-un număr de antinomii, atribuind fiecăreia dintre ele valoarea unei trăsături distinctive. în acest fel, voi contura un model bazat pe contradicţii, dar şi pe pluralitate, al civilizaţiei burgheze. Aparent, contradicţiile şi paradoxurile din sfera gândirii şi sensibilităţii au un efect dizolvant asupra legăturii dintre membrii unei comunităţi. Ştiinţele sociale însă postulează de mult o funcţie coezivă a conflictului. O entitate socială poate căpăta identitate chiar prin tensiunile create între răspunsurile diferite pe care membrii săi le dau unor aceloraşi întrebări resimţite ca fundamentale, sau chiar prin tensiunea creată de neputinţa, conjuncturală sau nu, de a oferi răspunsuri convingătoare la asemenea întrebări. Conştiinţa unor impasuri sau a unor dileme comune are, în profunzime şi pe termen lung, un rol coagulant, în primul rând, pentru că dezbaterea asupra chestiunilor fundamentale, întotdeauna insolubile, este un factor obiectiv de „aducere împreună”. în al doilea rând, pentru că dificultatea de a da răspunsuri şi explicaţii îi aduce pe oamenii responsabili într-o comunitate a prudenţei.

Lista mea de antinomii relevante nu este, în mod sigur, completă. Bazată pe intuiţii, ea rămâne mereu vulnerabilă faţă de intuiţii alternative. Poate fi oricând completată şi amendată, cu minime eforturi de imaginaţie. Oricât de parţială sau chiar de relativă, expunerea acestor tensiuni constitutive este esenţială însă, în opinia mea, pentru a ieşi din cercul vicios al ideilor primite de-a gata referitoare la burghezia modernă.

NOTE

1. Vezi critica lui Hayek a unei înţelegeri a economicului ca oikos global (Friedrich A. Hayek, „Tipuri de ordine în societate”, traducere de Adrian-Paul Iliescu, în Adrian-Paul Iliescu şi Mihail-Radu Solcan (ed.), Limitele puterii, AII, Bucureşti, 1994).

2. Teoria contractului este analizată în toate implicaţiile sale etice, intelectuale şi religioase în Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press, 1978. De asemenea, cf. Cătălin Avramescu, De la teologia puterii absolute la fizica socială. Finitudine şi dezordine în teoria contractului social de la Hobbes la Rousseau, AII, Bucureşti, 1998.

3. Aluzie, vag polemică şi vag ironică, la Albert O. Hirschman, Two Hundred Years of Reactionary Rhetoric, The Tanner Lectures în Human Values, voi. 10, University of Utah Press, Salt Lake City, 1989.

4. H. Arendt, Le Systeme totalitaire, traducere de Jean-Loup Bourget, Robert Davreu şi Patrick Levy, Seuil, Paris, 1972, p. 88.

5. (Re)vezi Manifestul partidului comunist, Nemira, Bucureşti, 1998.