Zur Einführung. Der Jüngling

Die „Idee“ des Jünglings (des jungen Dolgoruki), dieses bis zur äußersten Grenze geführte persönliche Prinzip, erinnert an die Idee Raskolnikoffs, nur kommt der Jüngling der religiösen Erkenntnis und Rechtfertigung näher als jener.

Raskolnikoff ist bereits vor dem „Verbrechen“ krank von seinen furchtbaren Gedanken, krank auch von der Einsamkeit und schließlich auch von der körperlichen Erschöpfung, dem Hunger. „Das kommt daher, daß ich sehr krank bin,“ erklärt er es sich selbst. Und auch die Ermordung der Alten ist, wenn auch nicht ausschließlich, so doch in bedeutendem Maße – Krankheit, „Fiebereinflüsterung“. „Der Teufel hat mich dorthin geschleppt.“ „Die Alte ist Unsinn, die Alte ist vielleicht auch ein Irrtum,“ sagt er sich. Nun, selbstverständlich ist sie das oder wenigstens ein im höchsten Grade mißglückter Versuch, der so gut wie überhaupt nichts beweist und auch nichts widerlegt. In der Alten hat er gerade nicht das „Prinzip“, sondern eben nur ein altes Weib erschlagen. Als er aus dem ihm eigensten Gebiete der Anschauung, der Theorie, in das ihm fremde Gebiet der Handlung trat, unterwarf er seine innere Logik der Logik äußerer roher Zufälle. Jetzt leidet er zu sehr darunter, um frei denken zu können. Er hat es nicht getan, weil er so denkt, sondern umgekehrt, er denkt so, weil er so getan hat. Wenn seine abstrakten Gedanken von der lebendigen Leidenschaft auch vertieft und geschärft worden sind, so hat sie dieselben zu gleicher Zeit doch des Gleichgewichts, des Maßes und der Klarheit beraubt.

In der „Idee“ des Jünglings ist vielleicht noch mehr Bücherweisheit, Unerfahrenheit, Jünglingshaftigkeit, sogar ausgesprochen Kindisches, als in der Idee Raskolnikoffs. Er ist ja auch in der Tat noch ein Jüngling, fast noch ein Knabe. Jung und grün ist er. Aber die unreife Schale verbirgt doch nicht die späterhin mögliche, tiefe innere Bedeutung seiner „Idee“ an sich. Auch diese gar zu frühreife Frucht wird einmal reif werden. Übrigens kann man schon jetzt erkennen, von welch einem Baume sie stammt. Der Jüngling ist gesunder, ist mehr im Gleichgewicht, seine Gedanken sind freier, klarer und vor allem bewußter als die Gedanken Raskolnikoffs.

Im tätigen Leben, in der Entwicklung des Herzens und Willens ist sein Ausgangspunkt derselbe, den auch Raskolnikoff, den Puschkins Hermann und Onegin, Lermontoffs Petschorin – kurz, alle napoleonischen und petrischen Helden unserer Literatur haben: zügellos rebellischer Aristokratismus, Auflehnung der Persönlichkeit gegen die Gesellschaft. „Ja, ich bin ein düsterer Mensch, ich verschließe mich fortwährend. Oft habe ich Lust, mich von den Menschen ganz und gar abzusondern. Vielleicht werde ich den Menschen auch Gutes tun, aber zumeist kann ich nicht den geringsten, einigermaßen einleuchtenden Beweggrund dazu entdecken ... Ich glaube, schon in meinem zwölften Lebensjahr, also fast mit dem eigentlichen Erwachen meines Bewußtseins, begann ich, die Menschen nicht zu lieben.“ So beginnt der Jüngling in seinem denkenden Leben damit, womit Raskolnikoff endigt: bei ihm ist bereits nicht die geringste Verbindung mit der „Anschauung der Sozialisten“ zu finden, mit dem mathematisch errechenbaren „allgemeinen Nutzen“, und das, was Raskolnikoff kaum sich selbst zu gestehen wagt – „ich will auch selbst leben“, „ich habe nur für mich erschlagen, für mich allein“, – das schreckt den Jüngling schon nicht mehr. Er braucht sich nicht zu beweisen, daß darin nichts „Verbrecherisches“ liegt: für ihn hat sich tatsächlich die Quelle eines neuen „kategorischen Imperativs“ in der Liebe zu sich selbst aufgedeckt, in der uneigennützigen Liebe zu sich selbst, in der Liebe nicht zu seinem kleinen, nahen, sondern zu seinem großen, fernen Ich. Und der höchste Gipfel dieser Liebe, der „Wille zur Macht“ – ist die erste, nicht nur sittliche, sondern fast schon metaphysische, fast sogar religiöse Grundlage seiner ganzen „Idee“.

„Ja, mich hat mein ganzes Leben lang nach Macht gedürstet, nach Macht und Einsamkeit.“

Das Mittel, das er zur Verwirklichung seiner Idee erwählt, ist nicht mehr rohe äußere Vergewaltigung, nicht anarchistischer Mord, der schließlich doch nichts beweist, der fruchtlos und, als bewußte Tat zu einem bestimmten Zweck, unter den Verhältnissen der heutigen kultivierten Gesellschaft sogar einfach unmöglich ist, – sondern innere Vergewaltigung, ein unvergleichlich verfeinerteres und vergeistigteres Vergewaltigen: Vergewaltigung durch die Macht des Geldes. „Ich brauche das Geld nicht, oder sagen wir richtiger, ich brauche nicht das Geld und nicht einmal Macht; ich brauche nur das, was man durch Macht erwirbt, und was man auf keine Weise ohne Macht erlangen kann; und das ist das einsame und ruhige Bewußtsein der Kraft! Das ist die erschöpfendste Bezeichnung dessen, was man ‚Freiheit‘ nennt, und um die sich die ganze Welt so abquält! ‚Freiheit!‘ Endlich habe ich es hingeschrieben, dieses große Wort ... Ja, das einsame Bewußtsein der Kraft – ist berauschend und wundervoll. Ich habe Kraft, und ich bin ruhig ... Habe ich aber erst einmal die Macht, so werde ich ihrer überhaupt nicht mehr bedürfen. Ich versichere, daß ich dann freiwillig und aus eigenem Antriebe überall den letzten Platz einnehmen werde ... Das Bewußtsein meiner Macht wird mir genügen –

‚... denn mir genügt

vollauf das Bewußtsein ...‘

Schon als Kind habe ich den Monolog des ‚Geizigen Ritters‘ von Puschkin auswendig gelernt; als Idee hat Puschkin nichts Höheres geschaffen! Der Meinung bin ich auch heute noch.“

Die Idee des persönlichen Prinzips in Raskolnikoff und dem Jüngling ist durch die Gestalten des Hermann (des Helden in Puschkins „Pique-Dame“) und des „Geizigen Ritters“ mit Puschkin verbunden, und durch Puschkin – hier wie überall bei Dostojewski, wie überall in der russischen Literatur – mit den tiefsten Wurzeln nicht etwa nur des westeuropäischen, sondern auch des russischen Volksgeistes.

„‚Ihr Ideal ist niedrig‘, wird man mir mit Verachtung vorhalten, ‚Geld, Reichtum! Etwas ganz anderes sind doch gemeinnützige Unternehmungen, menschenfreundliche Taten!‘

Aber wer weiß es denn, wie ich meinen Reichtum verwenden würde? Was ist dabei Unsittliches und Niedriges, daß diese Millionen aus vielen jüdischen, schädlichen und schmutzigen Händen in die Hand eines nüchternen und standhaften Asketen, der mit scharfem Blick in die Welt schaut, zusammenfließen? ... In meinen Träumen habe ich schon mehr als einmal an jenen zukünftigen Augenblick gedacht, wo mein Machtbewußtsein übersättigt sein, die ‚Macht‘ mir aber immer noch nicht groß genug erscheinen wird. Dann werde ich – nicht aus Langeweile und nicht aus Rührseligkeit oder Überdruß, sondern weil mich nach uferlos Größerem verlangen wird – alle meine Millionen den Menschen hingeben, mag die Gesellschaft meinen ganzen Reichtum verteilen und verwalten, ich aber – ich aber tauche wieder hinab und verschwinde unter den Namenlosen.“ Das Bewußtsein, daß Millionen in seinen Händen waren, und er sie in den Schmutz geworfen hat – würde ihn wie ein Rabe in seiner Wüste speisen. „Ja, meine ‚Idee‘,“ fährt er fort, „ist die Festung, in die ich mich jederzeit und unter allen Umständen zurückziehen und vor allen Menschen verbergen kann, selbst als Bettler. Das ist nun meine Dichtung! Und wißt, ich brauche meinen lasterhaften Willen ganz, – nur um mir selbst beweisen zu können, daß ich imstande bin, auf ihn zu verzichten.“

Bedurfte nicht ebenso auch Raskolnikoff seines „lasterhaften Willens ganz“? Vergoß er doch nur deshalb das Blut, „um sich selbst zu beweisen“ („ich mußte so bald als möglich erfahren, ob ich ein Ungeziefer bin oder ein Mensch“), daß er diesen Willen, dieses „Recht auf Macht“ habe.

Aber mag auch, ich wiederhole es, die praktische Seite der „Idee“ des Jünglings oder richtiger, seines „Traumes“, kindisch, naiv, sogar lächerlich sein; mag man in ihr auch noch die ungefestigte Stimme des fünfzehnjährigen Knaben hören: für uns ist doch nicht die Verwirklichung, sondern nur die Richtung seiner Gedanken wichtig; wichtig ist hier nicht die äußere grüne Schale der Frucht, sondern vor allem gerade die Entstehung jenes Samenkornes, aus dem einst ein neuer Baum der „Erkenntnis des Guten und Bösen“, und vielleicht auch ein neuer „Lebensbaum“ hervorwachsen wird.

Und was dabei am bemerkenswertesten ist: die Erwerbung der Macht ist für ihn nicht Zweck, sondern nur Mittel, ist Weg, vorbereitende „Wüste“, Heldentat, Prüfung; ist nicht anarchische Zügellosigkeit, sondern die größte asketische Zügelung des „Fleisches und der Lust“, der größte Sieg über Fleisch und Lust. Ein „nüchterner und standhafter Asket“ soll aus dieser Prüfung hervorgehen. Er bedarf seines „lasterhaften Willens ganz“, er will nur für sich allein freien Willen, – für sich, für sich ganz allein. Aber ist das nun alles, ist das der höchste seiner Wünsche? Nein, ihn wird „nach uferlos Größerem verlangen“, – „die Macht wird ihm immer noch nicht groß genug erscheinen“.

Und so schenkt er sie den Menschen, verschwendet sie, wirft sie in den Schmutz, sagt sich los von seinem Willen und geht in eine noch größere Wüste. Selbstverneinung – um der Selbstbejahung seiner Persönlichkeit willen; neue höhere Selbstverneinung – um neuer, höherer Selbstbejahung willen; Schritt für Schritt, Stufe nach Stufe auf der unendlichen Leiter seiner Wünsche, die hinauf zum „unbegrenzten“, letzten Wunsch führt. Es ist, wenn auch nicht dem Jüngling selbst, so doch uns nur zu klar, daß jenes Bewußtsein, das ihn in der Wüste wie ein Rabe speisen wird, kein anderes als ein religiöses Bewußtsein ist, daß hier der Anfang einer Religion liegt.

Nun fragt es sich: ist diese Religion derjenigen entgegengesetzt, welcher der unvermutete Freund und Lehrer des Jünglings angehört, der rechtmäßige Gatte seiner unrechtmäßigen Mutter, der gewesene Leibeigene Werssiloffs, der russische Bauer, Gottesgreis und Pilger Makar Iwanowitsch (das fraglose Vorbild des Staretz Sossima in den „Brüdern Karamasoff“)? Makar Iwanowitsch errät alles, was in der Seele des Jünglings vorgeht – seine Auflehnung, seine Einsamkeit, seinen Haß auf die Menschen – und mit wundernehmendem Freisinn verzeiht er ihm alles. Mit seinem stillen, fast ein wenig verschmitzten Lächeln freut er sich über den „Jungling“, wie er ihn nennt, und zweifelt keinen Augenblick daran, daß er, wenn auch auf einem anderen Wege, doch schließlich zu Gott kommen werde, daß „Gottes Geheimnis“ sich früher oder später doch in diesem sich quälenden Gewissen offenbaren wird: „Und daß die Welt ein Geheimnis ist, das macht sie ja noch schöner; furchtbar ist es dem Herzen und wundervoll; und diese Furcht gereicht dem Menschenherzen zur Freude: ‚Alles ist in dir, Herr, und auch ich bin in dir, so nimm mich auf!‘ Murre nicht, Jungling: um so wundervoller ist es noch, als es ein Geheimnis ist.“ – „Ich freue mich, daß Sie gekommen sind,“ sagt der Jüngling zum Greis. „Ich habe Sie vielleicht schon lange erwartet. Ich liebe keinen einzigen von ihnen allen: sie haben keine Vornehmheit ...“ Der Greis aber hat sie, das fühlt der Jüngling sofort heraus: hat eine altertümliche, nicht nur russische, gleichsam byzantinische, an alte Heiligenbilder gemahnende Schönheit, aber auch eine neue, zukünftige, vielleicht dieselbe, die der Jüngling sich in dem „nüchternen und standhaften Asketen“ der letzten Macht und Einsamkeit, der letzten Freiheit, „jenseits von Gut und Böse“ vorstellt.

Das ist der Grund, warum sie sich immer näher treten, sich immer tiefer gegenseitig verstehen, ganz als glaubten sie schon jetzt an ein und dasselbe, als hätten sie das gleiche Ziel vor Augen. Und noch kurz vor dem Tode ruft der Alte seinen „Jungling“ zu sich und segnet ihn, als läge das Zukünftige sichtbar vor ihm:

„Ich hab’ mir vorgenommen, Kinderchen, euch ein paar Wörtchen zu sagen, es ist nicht viel,“ – fuhr er mit seinem stillen, wundervollen Lächeln, das ich nie vergessen werde, fort, und plötzlich wandte er sich an mich:

„Du, Lieber, eifere für die heilige Kirche, und wenn die Zeit ruft, so geh auch in den Tod für sie – aber wart doch, erschrick nicht, es ist ja nicht gleich nötig,“ unterbrach er sich lächelnd. „Jetzt denkst du vielleicht noch nicht daran, später wirst du vielleicht daran denken. Und dann noch eines: was du auch Gutes zu tun gedenkst, das tue für Gott, nicht aber um des Neides willen. Nun, und das ist auch alles, was du zu hören brauchst.“ Wie es scheint, entscheiden diese „paar Wörtchen“ tatsächlich alles in der Zukunft des Jünglings und vielleicht auch in der Zukunft Raskolnikoffs: „tue es für Gott, nicht aber um des Neides willen“. Raskolnikoff tat das, was er tat – „für sich, für sich allein“; könnte er hinzufügen „und für Gott“, so wäre er gerettet. Das aber kann er nicht, das wagt er nicht, hinzuzufügen. Gerade Gott hat er ja vergessen! Er schämt sich und fürchtet sich, an Ihn zu denken. Er hat nicht nur für sein höheres, fernes, sondern auch für sein niedriges, nahes Ich „das Blut vergossen“; also doch nicht nur für seinen Gott, wie dieser Gott auch sein mag, an den er vorläufig noch nicht denkt, dessen er sich aber einmal wohl erinnern wird, sondern auch „um des Neides willen“. Nicht große Liebe zu sich selbst, sondern kleiner Neid auf die Menschen hat ihn ins Verderben gestürzt. Er liebte sich nicht „bis zu Ende“, nicht bis zu Gott; er liebte sich mit einer ungenügenden, nicht mit der letzten und äußersten Liebe. Der Jüngling dagegen ist in seiner Einöde, wo ihn das Bewußtsein der neuen Freiheit „wie ein Rabe speisen“ wird, näher bei Gott. Aber auch in seinem Gedanken an die unsauberen Rothschildschen Millionen (im Grunde sind sie ja dasselbe wie der rote Kasten unter dem Bett der alten Wucherin, an den Raskolnikoff denkt, oder das Kartengeheimnis, das Puschkins Hermann der Pique-Dame entlocken will), ist noch „Neid“, jedoch bereits weniger versteckter und nicht so dunkler, nicht so vergifteter und vergiftender Neid wie bei Raskolnikoff, da der Jüngling offenherziger, kindlicher ist. Dieser junge Wein wird vielleicht noch gären, lagern und klar werden, und dann wird der „Jungling“ begreifen, was der sonderbare Segen und die Prophezeiung Makar Iwanowitschs zu bedeuten haben.

Vorläufig aber erscheint es in der Tat sehr sonderbar: wie? der dem Geiste, der Idee nach leibhaftige Bruder des Anarchisten und Mörders Raskolnikoff und aller aufständischen, raubtierhaften, dämonischen Helden, die nur „für sich allein Willen verlangen“, die ihres „lasterhaften Willens ganz bedürfen“, – der wird gesegnet zum Tode für die „heilige Kirche Christi“, für die soll er eifern? Hat sich der Greis nicht getäuscht, hat er sich nicht verrechnet? Hat er denn auch richtig erkannt, „wes Geistes“ der Jüngling ist? Übrigens scheint Makar Iwanowitsch auch diese Zweifel vorauszufühlen. „Wart, erschrick nicht,“ unterbricht er sich mit seinem prophetischen Lächeln, „jetzt denkst du vielleicht noch nicht daran, später wirst du vielleicht daran denken“. Selbstverständlich denkt der Jüngling vorläufig noch ebensowenig an die Kirche wie Raskolnikoff. Aber dafür denken späterhin für Raskolnikoff – Iwan Karamasoff, und für den Jüngling Aljoscha Karamasoff an die Kirche, und dieses Nachdenken hat selbst bis zum heutigen Tage noch nicht aufgehört und wird mit jedem Tage immer tiefer, immer unablässiger und drängender. Nicht umsonst ist im Jüngling auch schon das neue Gesicht des „nüchternen und standhaften Asketen“, des Kämpfers oder vielleicht des Novizen Aljoscha entstanden. Nicht umsonst sucht auch schon dieser Jüngling nicht nur prometheische, napoleonische, westeuropäische „Macht und Einsamkeit“, sondern auch russische, autochthone, allerälteste und allerneueste, zukünftige Schönheit. Und diese Schönheit findet er dann im Staretz Sossima. Trotz der Träume von den unsauberen Millionen ist der Jüngling im Herzen rein: er ist fast ein ebenso „Uneigennütziger“ wie Aljoscha Karamasoff; und trotz des Werssiloffschen „bösartigen und wollüstigen Insekts“, das auch in ihm lebt, ist er ein fast ebenso unberührter, keuscher Knabe wie Aljoscha; denn auch in diesem ist ein Werssiloffsches oder Karamasoffsches: „Wir Karamasoffs sind alle so, und auch in dir, du keuscher Knabe, lebt dieses Insekt und gebiert schon Stürme in deinem Blut.“ Ja, der Jüngling befindet sich auf dem halben Wege von Raskolnikoff, von Iwan Karamasoff zum „reinen Cherub Aljoscha“. Auf diesem Wege nun segnet ihn der Greis. Und dieses erste Paar, der junge Dolgoruki, der gleichfalls Novize sein könnte, und der Greis Makar Iwanowitsch, ist das Vorbild des zweiten Paares Aljoscha Karamasoff und Staretz Sossima.

Nein, Makar Iwanowitsch hat sich nicht geirrt, hat nicht falsch vorausgesehen: nur vom Gesichtspunkte der ersten Erscheinung des Herrn, ohne die zweite, die verhießene Wiederkunft, – d. h. der einen, ersten, sichtbaren Menschwerdung, ohne die zweite, geheimnisvolle – also vom Gesichtspunkte unseres gegenwärtigen, ertötenden, tolstoischen, buddhistischen Christentums gesehen, scheint es, daß der Greis, der in seinem Jünger den Fels des persönlichen Prinzips, die uneinnehmbare Festung der „Einsamkeit und Macht“ segnet, damit etwas Christus Entgegengesetztes, etwas „Antichristliches“ gesegnet habe. „Jetzt denkst du vielleicht noch nicht daran, später wirst du vielleicht daran denken.“ O ja, selbstverständlich wird er später auch noch an vieles andere denken. „Vieles noch habe ich euch zu sagen, aber ihr könnet es jetzt nicht fassen, wenn aber jener, der Geist der Wahrheit, kommen wird, dann wird er euch auch in der Wahrheit unterweisen.“ Wie es scheint, haben Makar Iwanowitsch und der Staretz Sossima es teilweise bereits „erfaßt“, sind sie teilweise schon „unterwiesen“ nicht nur vom Vater und Sohne, sondern auch vom Geiste der Wahrheit. Man soll die anderen lieben – wie sich selbst? Aber man soll die anderen nicht für die anderen lieben, sondern für Gott, in Gott: das ist das Gebot Christi. Doch bevor man die anderen so lieben kann, muß man zuerst sich selbst nicht für sich selbst, wohl aber für Gott, in Gott lieben, – sollte das wirklich das Gebot des Antichrist sein? Nein, die anderen und sich selbst in Gott lieben, ist nicht zweierlei, sondern ist eins. Mit unendlicher Liebe kann man weder sich selbst noch andere lieben, – unendlich kann man nur Unendliches, kann man nur Gott lieben. Unendliche Liebe zu sich selbst, unendliche Liebe zu anderen ist ein und dieselbe Liebe zu Gott. Man soll sich anderen hingeben! Aber um sich hinzugeben, muß man zuerst sich selbst besitzen, sich selbst finden, sich seiner selbst bemächtigen. Doch wie viele von uns haben sich denn wirklich gefunden oder sich gar ihrer selbst bemächtigt? Ist die Gabe jener nicht leichter, als es scheint, die, wenn sie ihren Nächsten alles hingeben, was sie haben, so gut wie nichts hingeben, da sie so gut wie nichts haben? Ich soll meine Seele für meinen Bruder hingeben? Aber das heißt doch, daß ich für meinen Bruder nichts Geringes und nichts Wertloses hingeben soll, sondern das Größte, das meine Seele nur sein kann. Ich muß meine Seele nicht nur bis zum Bruder, nein, bis zu Gott muß ich sie erheben, auf daß meine Gabe Gottes würdig sei, nicht aber ihm etwas hingeben, was ich selbst nicht brauche, womit ich selbst nichts anzufangen weiß, – nicht meine erniedrigte, vernichtete, mir zum Überdruß gewordene Seele soll ich meinem Gott geben!

Die „nüchternen, standhaften Asketen“ der vergangenen Jahrhunderte, die besaßen sich in der Tat, die konnten über sich selbst herrschen, die hatten sich ihrer selbst bemächtigt: wie die Geizigen sammelten sie sich, entführten sie sich selbst aus der Welt, häuften sie Schätze geistiger Einsamkeit, Macht, letzter Freiheit auf – und allein schon das Bewußtsein dieser Freiheit speiste sie „wie ein Rabe“ in der Wüste –

„... denn mir genügt

vollauf das Bewußtsein!“

Auf wolkennahen Gipfeln, in unterirdischen Höhlen lebten sie wie die Adler, wie die Löwen, wie Raubtiere. Heilige Raubgier, heiliger Geiz war in ihnen. Nein, die Lehre Christi ist nicht nur die größte Selbstverneinung, sondern auch die größte Selbstbejahung der Persönlichkeit, ist nicht nur ewiges Golgatha, ewige Kreuzigung, sondern auch ewiges Bethlehem, ewige Geburt, Wiedergeburt der Persönlichkeit. Bis heute haben die Menschen nur die eine Hälfte der Lehre Christi klar erschaut: die Selbstverneinung; bald wird die Zeit kommen, wo sie endlich ebenso klar auch die andere Hälfte dieser Lehre erblicken werden, hinter dem ersten, bereits erschienenen Antlitz des Herrn – das zweite, verborgene, hinter dem Antlitz der „Taubeneinfalt“ – das Antlitz der „Schlangenweisheit“, hinter dem Gesicht der Sklaverei und Demut – das Antlitz der Kraft und Größe. Bis jetzt hat dieses zweite Angesicht entweder erschreckt oder – in Versuchung gebracht. So erschrak vor unseren Augen Leo Tolstoi, so ließ Nietzsche sich verführen: beide hielten sie, von den entgegengesetztesten Gesichtspunkten aus, das zweite Angesicht Christi für das Angesicht des Antichrist. „Aber wart doch, erschrick nicht,“ unterbricht sich der Greis mit seinem furchtlosen Lächeln.

„Über ein kleines, so werdet ihr mich nicht sehen, und wieder über ein kleines werdet ihr mich sehen.“ Da sprachen etliche von seinen Jüngern untereinander: Was ist das, was er zu uns sagt: ‚Über ein kleines, so werdet ihr mich nicht sehen, und wieder über ein kleines werdet ihr mich sehen‘ ... Da sprachen sie: Was ist das, das er sagt, über ein kleines? Wir wissen nicht, was er redet. Auch seine Jünger ließen sich anfechten, auch sie erschraken. Und es ist ja wahr: wieviel Rätsel gibt es, wieviel Anfechtungen! Sind ihrer nicht gar zu viele? Gibt es überhaupt eine Religion mit größeren Rätseln und Versuchungen? „Anfechtung muß in der Welt sein, doch wehe dem, durch den sie in die Welt kommt.“ – „Selig, wer nicht an mir zweifelt.“ – Schwer ist es, nicht an ihm zu zweifeln, fast ist es sogar unmöglich, besonders in unserer Zeit, da diese allerrätselhafteste und verführerischeste seiner Prophezeiungen anfängt, in Erfüllung zu gehen: „Über ein kleines, so werdet ihr mich nicht sehen“, und „wieder über ein kleines werdet ihr mich sehen“. So ist es ja in der Tat: schon sehen wir ihn nicht mehr, und „wieder“ haben wir ihn noch nicht gesehen. Was ist das, das er zu uns sagt: „wieder?“ Wir wissen nicht, was er redet. Makar Iwanowitsch aber und der Staretz Sossima und teilweise vielleicht auch Dostojewski selbst – wissen es schon: sie haben ihn schon „wieder“ gesehen.

Dmitri Mereschkowski.