IV
Mais cette notion n’est pas seulement d’une importance primordiale, à cause du rôle qu’elle a joué dans le développement des idées religieuses ; elle a aussi un aspect laïque par où elle intéresse l’histoire de la pensée scientifique. C’est la première forme de la notion de force.
Le wakan, en effet, joue dans le monde, tel que se le représentent les Sioux, le même rôle que les forces par lesquelles la science explique les divers phénomènes de la nature. Ce n’est pas qu’il soit pensé sous la forme d’une énergie exclusivement physique ; nous verrons, au contraire, dans le chapitre suivant que les éléments qui servent à en former l’idée sont pris aux règnes les plus différents. Mais cette nature composite lui permet précisément d’être utilisé comme un principe d’explication universelle. C’est de lui que vient toute vie
Le Mélanésien attribue au mana le même genre d’efficacité. C’est grâce à son mana qu’un homme réussit à la chasse ou à la guerre, que ses jardins ont un bon rendement, que ses troupeaux prospèrent. Si la flèche atteint son but, c’est qu’elle est chargée de mana ; c’est la même raison qui fait qu’un filet prend bien le poisson, qu’un canot tient bien la mer
La notion de force est donc d’origine religieuse. C’est à la religion que la philosophie d’abord, les sciences ensuite l’ont empruntée. C’est déjà ce qu’avait pressenti Comte et c’est pourquoi il faisait de la métaphysique l’héritière de la « théologie ». Seulement, il en concluait que l’idée de force est destinée à disparaître de la science ; car, en raison de ses origines mystiques, il lui refusait toute valeur objective. Nous allons montrer, au contraire, que les forces religieuses sont réelles, si imparfaits que puissent être les symboles à l’aide desquels elles ont été pensées. D’où il suivra qu’il en est de même du concept de force en général.
- ↑ Dans un mythe kwakiutl, par exemple, un héros ancêtre perce la tête d’un ennemi en tendant le doigt vers lui (Boas, Vth Rep. on the North. Tribes of Canada, B.A.A.S., 1889, p. 30).
- ↑ On trouvera les références à l’appui de cette assertion, p. 182, n. 1, et p. 458, n. 1.
- ↑ V. liv. II, chap. II.
- ↑ V. par exemple, Howitt, Nat. Tr., p. 482 ; Schurmann, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, in Woods, Nat. Trof S. Australia, p. 231.
- ↑ Frazer emprunte même à Samoa bien des faits qu’il présente comme proprement totémiques (v. Totemism, p. 6, 12-15, 24, etc.). Nous avons dit, il est vrai, que Frazer n’apportait pas toujours une critique suffisante aux choix de ses exemples. Mais de si nombreux emprunts n’auraient évidemment pas été possibles s’il n’y avait pas réellement à Samoa d’importantes survivances de totémisme.
- ↑ V. Turner, Samoa, p. 21, et chap, IV et V.
- ↑ Alice Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Rep. for 1897, p. 582-583.
- ↑ Dorsey, Siouan Sociology, in XVth Rep., p. 238.
- ↑ Siouan Sociology, p. 221.
- ↑ Riggs et Dorsey, Dakota English Dictionary, in Contrib. N. Amer. Ethnol., VII, p. 508. Plusieurs des observateurs cités par Dorsey identifient au mot wakan les mots wakanda et wakanta qui en sont dérivés, mais qui ont en réalité une signification plus précise.
- ↑ XIth Rep., p. 372, § 2l. Miss Fletcher, tout en reconnaissant non moins nettement le caractère impersonnel du wakanda, ajoute pourtant que, sur cette conception, est venu se greffer un certain anthropomorphisme. Mais cet anthropomorphisme concerne les manifestations diverses du wakanda. On s’adresse au rocher, à l’arbre où l’on croit sentir du wakanda, comme s’ils étaient des êtres personnels. Mais le wakanda lui-même n’est pas personnifié (Smithsonian Rep. I. 1897, p. 579).
- ↑ Riggs, Tah-Koo Wah-Kon, p. 56-57, cité d’après Dorsey, XIth Rep., p. 433, § 95.
- ↑ XIth Rep., p. 380, § 33.
- ↑ Ibid., p. 381, § 35.
- ↑ Ibid., p. 376, § 28, p. 378, § 30. Cf. p. 449, § 138.
- ↑ Ibid., p. 432, § 95.
- ↑ XIth Rep., p. 431, § 92.
- ↑ Ibid., p. 433, § 95.
- ↑ Orenda and a Definition of Religion, in American Anthropologist, 1902, p. 33.
- ↑ Ibid., p. 36.
- ↑ Tesa, Studi dei Thavenet, p. 17.
- ↑ Boas, The Kwakiutl, p. 695.
- ↑ Swanton, Social Condition, Beliefs a. Linguistic Relationship of the Tlingit Indians, XXVIIh Rep., 1905, p. 451, n. 3.
- ↑ Swanton, Contributions to the Ethnology of the Haida, p. 14. Cf. Social Condition, etc., p. 479.
- ↑ Dans certaines sociétés mélanésiennes (Îles Banks, Nouvelles Hébrides du Nord), on retrouve les deux phratries exogamiques qui caractérisent l’organisation australienne (Codrington, The Melanesians, p. 23 et suiv.). À Florida, il existe, sous le nom de bulose de véritables totems (ibid., p. 31). On trouvera une intéressante discussion sur ce point dans A. Lang, Social Origins, p. 176 et suiv. Cf. sur le même sujet, et dans le même sens, W. H. R. Rivers, Totemism in Polynesia and Melanesia, in J.A.I., XXXIX, p. 156 et suiv.
- ↑ The Melanesians, p. 118, n. 1. Parkinson, Dressig Jahre in der Südsee, p. 178, 392, 394, etc.
- ↑ On trouvera une analyse de cette notion dans Hubert et Mauss, Théorie générale de la Magie, in Année sociol., VII, p. 108.
- ↑ Il y a non seulement des totems de clans, mais aussi de confréries (A. Fletcher, Smiths. Rep., 1897, p. 581 et suiv.).
- ↑ Fletcher, op. cit., p. 578-579.
- ↑ Ibid., p. 583. Chez les Dakota, le totem est appelé Wakan. V. Riggs et Dorsey, Dakota Grammar, Texts a. Ethnog., in Contributions N. Amer. Ethn., 1893, p. 219.
- ↑ James’s Account of Long’s Exped. Rocky Mountains, I, p. 268 (cité par Dorsey, XIth Rep., p. 431, § 92).
- ↑ Nous n’entendons pas soutenir qu’en principe toute représentation thériomorphique des forces religieuses soit l’indice d’un totémisme préexistant. Mais quand il s’agit, comme c’est le cas des Dakota, de sociétés où le totémisme est encore apparent, il est naturel de penser qu’il n’est pas étranger à ces conceptions.
- ↑ V. plus loin, même livre chap. IX, §, p. 409 et suiv.
- ↑ La première orthographe est celle de Spencer et Gillen ; la seconde, celle de Strehlow.
- ↑ Nat. Tr., p. 548, n. 1. Il est vrai que Spencer et Gillen ajoutent : « La meilleure manière de rendre l’idée serait de dire que l’objet arungquiltha est possédé par un mauvais esprit. » Mais cette libre traduction est une interprétation de Spencer et Gillen, que rien ne justifie. La notion de l’arungquiltha n’implique aucunement l’existence d’êtres spirituels. C’est ce qui résulte du contexte et de la définition de Strehlow.
- ↑ Die Aranda, etc., II, p. 76, note.
- ↑ Sous le nom de Boyl-ya (v. Brey, Journals of Two Expeditions of Discovery in N. W. and W. Australia, II, p. 337-338).
- ↑ V. plus haut, p. 58. C’est, d’ailleurs, ce que reconnaissent implicitement Spencer et Gillen quand ils disent que l’arungquiltha est « une force surnaturelle ». Cf. Hubert et Mauss, Théorie générale de la magie, in Année sociol., VII, p. 119.
- ↑ Codrington, The Melanesians, p. 191 et suiv.
- ↑ Howitt, loc. cit., p. 38.
- ↑ On peut même se demander si tout concept analogue à celui de wakan ou de mana manque en Australie. Le mot de churinga ou de tjurunga, comme écrit Strehlow, a en effet, chez les Arunta, une signification très voisine. Ce terme, disent Spencer et Gillen, désigne « tout ce qui est secret ou sacré. Il s’applique aussi bien à un objet qu’à la qualité qu’il possède » (Nat. Tr., p. 648, s. v. Churinga). C’est presque la définition du mana. Il arrive même que Spencer et Gillen se servent de cette expression pour désigner le pouvoir, la force religieuse d’une manière générale. En décrivant une cérémonie chez les Kaitish, ils disent que l’officiant est « plein de churinga (full of churinga) », c’est-à-dire, continuent-ils, du « pouvoir magique qui émane des objets appelés churinga », Cependant, il ne semble pas que la notion de churinga soit constituée en Australie avec la netteté et la précision qu’a la notion de mana en Mélanésie, ou celle de wakan chez les Sioux.
- ↑ Sans doute, nous verrons plus loin (même livre, chap. VIII et IX) que le totémisme n’est pas étranger à toute idée de personnalité mythique. Mais nous montrerons que ces conceptions sont le produit de formations secondaires : elles dérivent des croyances qui viennent d’être analysées, loin d’en être la base.
- ↑ Loc. cit., p. 38.
- ↑ Rep. Peabody Museum, III, p.276, note (cité par Norsey, XIth Rep., p. 435).
- ↑ V. plus haut p. 48.
- ↑ Des expressions comme Ζεὺϛ ὓει, comme Ceres succiditur, montrent que cette conception survivait en Grèce comme à Rome. D’ailleurs, Usener, dans ses Götternamen, a bien montré que les dieux de la Grèce, comme ceux de Rome, étaient primitivement des forces impersonnelles qui ne se pensaient qu’en fonction de leurs attributions.
- ↑ Définition du phénomène religieux, in Année sociol., II, p. 14-16.
- ↑ Preanimistic Religion, in Folk-lore, 1900, p. 162-182.
- ↑ Ibid., p. 179. Dans un travail plus récent, The Conception of Mana (in Transactions of the third International Congress for the History of Religions, II, p. 54 et suiv.), Marrett tend à subordonner davantage la conception animiste à la notion de mana. Cependant, sa pensée reste encore, sur ce point, hésitante et très réservée.
- ↑ Ibid., p. 168.
- ↑ Ce retour du préanimisme au naturisme est encore plus accusé dans une communication de Clodd au IIIe Congrès de l’Histoire des Religions (Preanimistic Stages in Religion, in Transactions of the third Internal. Congress, etc., I, p. 33).
- ↑ Année sociologique, t. VII, p. 108 et suiv.
- ↑ Der Ursprung der Religion und Kunst, in Globus, 1904, t. LXXXVI, p. 321, 355, 376, 389 ; 1905, t. LXXXVII, p. 333, 347, 380, 394, 413.
- ↑ Globus, LXXXVII, p. 381.
- ↑ Il les oppose nettement à toutes les influences de nature profane (Globus, LXXXVI, p. 379, a).
- ↑ On la retrouve même dans les récentes théories de Frazer. Car si ce savant refuse au totémisme tout caractère religieux pour en faire une sorte de magie, c’est justement parce que les forces que le culte totémique met en œuvre sont impersonnelles comme celles que manie le magicien. Frazer reconnaît donc le fait fondamental que nous venons d’établir. Seulement, il en tire une conclusion différente de la nôtre parce que, suivant lui, il n’y a religion que là où il y a personnalités mythiques.
- ↑ Toutefois, nous ne prenons pas ce mot dans le même sens que Preuss et Marrett. Suivant eux, il y aurait eu un moment déterminé de l’évolutíon religieuse où les hommes n’auraient connu ni âmes ni esprits, une phase préanimiste. L’hypothèse est des plus contestables : nous nous expliquons plus loin sur ce point (liv. I, chap. VIII et IX).
- ↑ V. sur la même question un article d’Alessandro Bruno, Sui fenomeni magico-religiosi delle communità primitive, in Rivista italiana di Sociologia, XIIe année, fasc. IV-V, p. 568 et suiv., et une communication, non publiée, faite par W. Bogoras au XIVe Congrès des Américanistes, tenu à Stuttgart en 1904. Cette communication est analysée par Preuss dans le Globus, LXXXVI, p. 201.
- ↑ « Toutes choses, dit Miss Fletcher, sont traversées par un principe commun de vie » (Smiths. Rep. f. 1897, p. 579).
- ↑ Hewitt, in American Anthropologist, 1902, p. 36.
- ↑ The Melanesians, p. 118-120.
- ↑ Ibid., p. 119.
