A DOUA INTRODUCERE ÎN DOCTRINA ŞTIINŢEI

pentru cititorii care au deja un sistem filosofic.

Cred că introducerea care a fost publicată în prima parte a acestui Jurnal este absolut suficientă pentru simplii cititori, adică pentru aceia care se abandonează autorului fără a avea vreo idee preconcepută şi care nici nu îl susţin, dar nici nu i se opun. Altfel stau lucrurile cu aceia care au deja un sistem filosofic. Ei au scos, şi-au abstras anumite maxime din construirea acestuia, care au devenit principiile lor; ceea ce nu a fost înfăptuit după aceste reguli este pentru ei fals, fără să aibă nevoie de o examinare îndelungată sau fără ca măcar să îl supună lecturii; trebuie să fie de fapt fals, întrucât este produs împotriva metodei lor, care numai ea este valabilă. Dacă aceştia nu trebuie să fie abandonaţi cu totul – şi de ce ar fi?

— Trebuie mai întâi de toate să îndepărtăm acest obstacol care ne privează de atenţia lor; trebuie să le insuflam neîncredere în propriile lor reguli.

Această cercetare prealabilă asupra metodei este necesară în mod cu totul deosebit în doctrina ştiinţei, a cărei întreagă structură şi semnificaţie este complet diferită de structura şi semnificaţia sistemelor filosofice care au circulat până acum. Autorii de sisteme pe care îi am în minte pornesc de la un concept oarecare; ne-fiind deloc preocupaţi de unde l-au luat şi din ce l-au compus, îl analizează, îl combină cu altele, asupra originii cărora sunt la fel de nepăsători, iar un asemenea raţionament este însăşi filosofia lor. Filosofia lor constă, aşadar, în propria lor gândire. Cu totul altfel stau lucrurile cu doctrina ştiinţei. Ceea ce a devenit obiect al gândirii sale nu este un concept mort, ce s-ar afla pasiv în faţa cercetării ei şi din care ea face ceva abia prin propria sa gândire, ci el este ceva viu şi activ, care produce cunoştinţele din sine însuşi şi prin sine însuşi şi pe care filosoful doar îl observă. Sarcina lui în această problemă nu este decât să transpună acea realitate vie într-o activitate cu o anumită finalitate, să observe activitatea acesteia, să o conceapă şi să o înţeleagă ca fiind una singură. El realizează o experienţă. Este sarcina lui să aducă obiectul care urmează a fi cercetat în situaţia în care poate fi realizată clar acea observare, pe care şi-a propus-o; este sarcina lui să fie atent la fenomene, să le urmărească şi să le coreleze corect; însă modul în care se manifestă obiectul nu cade în sarcina lui, ci a obiectului însuşi, iar filosoful ar acţiona chiar împotriva propriului său ţel, dacă nu l-ar lăsa pe acesta netulburat, ci ar interveni în desfăşurarea fenomenului. Dimpotrivă, filosoful de primul tip elaborează un produs artificial. În obiectul elaborării sale, el are în vedere numai materia, nu şi o forţă autonomă, interioară a acestuia. Înainte ca el să purceadă la lucru, această forţă interioară trebuie să fie deja moartă, altfel ea s-ar opune elaborării lui. Din această masă moartă el elaborează ceva numai prin propria sa forţă şi doar după propriul său concept deja schiţat, în doctrina ştiinţei există două serii foarte diferite de acţiuni ale spiritului: cea a eului, pe care filosoful îl observă, şi cea a observaţiilor filosofului. În filosofiile opuse, la care tocmai m-am referit, există numai o singură serie a gândirii: cea a gândurilor filosofului, în-trucât materia sa nu este introdusă ca fiind gânditoare. Un motiv principal al neînţelegerii şi al multor obiecţii nepotrivite la adresa doctrinei ştiinţei rezidă în aceea că ori nu s-a făcut deloc diferenţierea între aceste două serii, ori s-a confundat ceea ce aparţinea uneia cu ceea ce aparţinea celeilalte; iar faptul că s-a procedat astfel a fost generat de aceea că în propria filosofie nu se află decât o serie. Acţiunea aceluia care elaborează un produs artificial este fireşte fenomenul însuşi deoarece materia sa nu acţionează; dar relaţia aceluia care a realizat o experienţă nu este fenomenul însuşi, pentru care să se fi făcut, ci conceptul său.

După această evocare provizorie, a cărei aplicare ulterioară va fi cuprinsă în prezentul studiu – cum va opera doctrina ştiinţei pentru a-şi rezolva sarcina?

Întrebarea la care ea trebuie să răspundă este, după cum se ştie, următoarea: De unde provine sistemul reprezentărilor însoţite de sentimentul necesităţii? Sau: Cum ajungem să atribuim valabilitate obiectivă la ceva care este doar subiectiv? Sau, având în vedere că valabilitatea obiectivă se caracterizează prin existenţă:

Pe această confuzie a celor două serii ale gândirii în idealismul transcendental se poate baza cineva când, pe lingă şi în afara acestui sistem, el găseşte că ar mai fi posibil un alt sistem, realist, la fel de bine întemeiat şi consecvent. Realismul care ni se impune tuturor, chiar şi celui mai hotărât idealist, atunci când e vorba de acţiune, adică supoziţia că obiectele există în afara noastră, într-un mod cu totul independent de noi, se găseşte în idealismul însuşi şi este explicat şi dedus din el: iar deducerea unui adevăr obiectiv, atât în lumea fenomenală, cât şi în lumea inteligibilă, este într-adevăr unicul ţel al oricărei filosofii.

— Filosoful spune numai în numele său: Tot ceea ce este pentru eu este graţie eului. Eul însuşi spune însă în filosofia lui: Dacă este adevărat că eu sunt şi trăiesc, este adevărat că există ceva în afara mea care nu există prin mine. Cum se ajunge la o asemenea afirmaţie, filosoful o explică pomind de la principiul filosofiei sale. Primul punct de vedere este cel pur speculativ, cel de-al doilea este acela al vieţii şi al ştiinţei (ştiinţa considerată în opoziţie cu doctrina ştiinţei). Cel de-al doilea punct de vedere poate fi înţeles doar plecând de la primul; în plus, realismul are de fapt temei, deoarece el ni se impune prin natura noastră; însă el nu are nici un temei inteligibil şi cunoscut primul punct de vedere există numai pentru a-1 face inteligibil pe cel de-al doilea. Idealismul nu poate fi niciodată un mod deaglndi, ci este doar speculaţie.

Cum ajungem să admitem o existenţă? Întrucât această întrebare porneşte de la întoarcerea în sine însuşi, de la observaţia că obiectul nemijlocit al conştiinţei este numai conştiinţa însăşi, ea nu se poate referi de-cât la o existenţă-pentru-noi; şi ar fi cu totul absurd ca ea să fie considerată identică cu întrebarea privitoare la o existenţă care nu se află în raport cu o conştiinţă, însă în filosofia epocii noastre, tocmai cele mai absurde lucruri le apar de obicei filosofilor ca fiind cele mai normale.

Întrebarea pusă: Cum este posibilă o existenţă-pentru-noi? Face abstracţie chiar de întreaga existenţă: aceasta nu înseamnă că ea concepe o nou-existenţă prin care acest concept ar fi doar negat fără să se facă însă abstracţie de el, ci că ea nu-şi imaginează deloc conceptul de „existenţă”, nici pozitiv, nici negativ. Ea vizează temeiul predicatului existenţei în genere, indiferent dacă este admis sau respins; însă temeiul se află întotdeauna în afara întemeiatului, cu alte cuvinte el este contra-pus acestuia. Răspunsul trebuie să facă de asemenea abstracţie de întreaga existenţă, dacă vrea să fie un răspuns la această întrebare şi caută să o pătrundă cu adevărat. A afirma a priori, înainte de cercetare, că această abstracţie nu este posibilă în răspuns deoarece ea nu este posibilă în genere înseamnă a afirma că nu este posibilă nici în întrebare, că, prin urmare, nu este posibilă nici întrebarea aşa cum a fost pusă; prin urmare, că sarcina unei metafizici în sensul pe care l-am indicat, în măsura în care este vizat temeiul existenţei pentru noi, nu se află în raţiune. Din motive obiective nu ar putea fi susţinută absurditatea acestei întrebări în faţa apărătorilor ei, căci aceştia afirmă că posibilitatea şi necesitatea întrebării se întemeiază pe cea mai înaltă lege a raţiunii, pe legea autonomiei (legislaţia practică), sub care stau toate celelalte legi ale raţiunii şi prin care sunt inteme-iate, dar în acelaşi timp sunt şi determinate şi limitate la sfera valabilităţii lor. Ei vor admite argumentele adversarilor, însă vor nega aplicabilitatea acestora în cazul dat; câtă dreptate au, adversarul poate să judece numai cu condiţia de a se ridica odată cu ei la legea lor supremă, dar cu aceasta se ridică şi la necesitatea unui răspuns la întrebarea contestată şi deci încetează să fie adversarul lor. Contradicţia ar putea proveni numai dintr-o incapacitate subiectivă: din conştiinţa că nu au ridicat niciodată pentru ei înşişi această întrebare şi nici nu au simţit nevoia de a primi un răspuns la ea. Pe de altă parte, împotriva acestei situaţii nu putem face nimic, din motive obiective; căci situaţia în care rezultă de la sine acea îndoială se întemeiază pe un act prealabil al libertăţii, care nu poate fi combătut prin nici o demonstraţie.

Dar cine e acela care face pretinsa abstracţie de întreaga existenţă: în care din cele două serii este situată ea? Evident, în seria raţionamentelor filosofice; o altă serie nu există până în prezent.

Cea la care se opreşte el şi pornind de la care promite să explice ceea ce trebuie să fie explicat este fiinţa-conştientă (das Bewusstseien. De), subiectul, pe care ar trebui să o înţeleagă deci ca fiind neatinsă de orice reprezentare a existenţei, pentru ca tocmai în ea să indice temeiul întregii existenţe. Însă subiectului nu îi revine decât acţiunea, dacă se face abstracţie de întreaga existenţă a acestuia şi pentru acesta; el este cel care acţionează în special în raport cu existenţa. Acela ar trebui să-1 conceapă deci în acţiunea sa şi abia de la acest punct ar începe acea serie dublă.

Afirmaţia fundamentală a filosofului, ca atare, este aceasta: După cum eul există numai pentru sine, ii apare totodată, cu necesitate, o existenţă în afara lui; temeiul acesteia din urmă se află în cel dinţii, ultima fiind condiţionată de primul: conştiinţa de sine şi conştiinţa unui ceva care nu înseamnă noi înşine sunt coreiate în mod necesar; însă prima trebuie considerată ca fiind cea care condiţionează, iar cea de-a doua, ca fiind condiţionată. Pentru a dovedi această afirmaţie, dar nu prin raţionament, care este valabil pentru un sistem al existenţei în sine, ci prin examinarea demersului originar al raţiunii, care este valabil pentru raţiune, el ar trebui mai înainte să arate cum eul este şi devine pentru sine; apoi că această existenţă pentru sine a eului nu este posibilă fără ca în acelaşi timp să apară şi o existenţă în afara lui.

Aşadar, prima întrebare ar fi următoarea: Cum este eul pentru sine însuşi? Primul postulat: Să te concepi, să construieşti conceptul sinelui tău şi să observi cum faci acest lucru.

Oricine ar face asta, afirmă filosoful, va constata că, gândind acest concept, activitatea sa ca inteligenţă se întoarce în sine, transformându-se în propriul său obiect.

Dacă acest postulat este corect şi este recunoscut ca atare, înseamnă că modul construcţiei eului, natura existenţei sale pentru sine (iar de o altă existenţă nu este vorba nicăieri) sunt cunoscute, şi filosoful ar putea progresa acum spre a dovedi că această acţiune nu este posibilă fără o alta, prin care eului să-i apară o existenţă în afara lui.

Deci, doctrina ştiinţei îşi corelează cercetările aşa cum le-am descris acum. În continuare, consideraţiile noastre privitoare la întemeierea cu care ea procedează astfel.

În primul rând, ce aparţine din actul descris filosofului ca filosof şi ce, eului care trebuie examinat de acesta? Eului, nimic altceva decât întoarcerea în sine; restul aparţine relaţiei filosofului pentru care sistemul întregii experienţe există deja ca simplu fapt, sistem

51 pe care eul trebuie să-1 producă sub ochii lui pentru ca filosoful să cunoască modul de formare al acestuia.

S-a afirmat că eul se reîntoarce în sine însuşi. Deci dacă el nu există pentru sine deja înaintea acestei reîntoarceri şi e independent de ea, şi dacă nu trebuie să existe deja pentru sine ca să poată deveni el însuşi scopul unei acţiuni, dacă este aşa, filosofia noastră nu presupune oare tocmai ceea ce ar trebui să lămurească?

Răspund: nicidecum. Abia prin acest act şi numai prin el, printr-o acţiune vizând chiar o acţiune, o acţiune certă neprecedată de nici o altă acţiune, eul devine originar pentru sine însuşi. Ca fapt, el există anterior numai pentru filosof, întrucât acesta a parcurs deja întreaga experienţă. El trebuie să se exprime aşa cum se exprimă numai pentru a fi înţeles; şi se poate exprima astfel, deoarece a înţeles de mult toate conceptele necesare.

Ce înseamnă însă, pentru a privi mai întâi eul examinat, această întoarcere în sine; în ce clasă a modificărilor conştiinţei trebuie pusă această întoarcere? Ea nu înseamnă o înţelegere: se ajunge la aceasta abia prin opoziţie cu un non-eu şi prin determinarea eului în cadrul acestei opoziţii. În consecinţă, este o simplă intuire.

— Deci nu este nici conştiinţă, nici măcar conştiinţă de sine; şi numai pentru că prin acest simplu act nu survine nici o conştiinţă s-a concluzionat apoi asupra unui alt act prin care ne apare un non-eu; numai în acest fel devine posibil un progres al raţionamentului filosofic şi deducţia cerută a sistemului experienţei. Prin actul descris eul este transpus doar în posibilitatea conştiinţei-de-sine şi odată cu el a întregii conştiinţe; dar nu ia naştere încă o conştiinţă reală. Actul indicat este doar o parte, una ce trebuie delimitată numai de către filosof, nu însă o parte delimitată originar a întregii acţiuni a inteligenţei prin care ea îşi zămisleşte conştiinţa.

Ce se întâmplă, în schimb, cu filosoful ca atare?

Acel eu care se construieşte singur nu este altul decât propriul său eu. Filosoful nu poate să intuiască actul indicat al eului decât în sine însuşi şi pentru a-1 putea intui trebuie să-1 îndeplinească. El îl produce în sine în mod arbitrar şi liber.

Totuşi se poate pune întrebarea, şi chiar a fost pusă, dacă toată această filosofie este construită pe ceva produs doar printr-un act al liberului arbitru, nu va fi ea prin aceasta o himeră, o simplă închipuire? Apoi cum va garanta filosoful obiectivitatea acestei acţiuni care este numai subiectivă, cum va garanta el caracterul originar pentru ceea ce există în mod evident doar empiric şi se produce în timp – în timpul în care filosoful se pregăteşte să filosofeze? Apoi cum va dovedi el că gândirea sa liberă şi în act, aflată în mijlocul seriei reprezentărilor sale, corespunde gândirii necesare prin care el chiar a devenit pentru sine şi prin care a fost corelată întreaga serie a acestor reprezentări? Răspund: Această acţiune este obiectivă în virtutea propriei sale naturi. Eu sunt pentru mine; acesta este un fapt. Or, eu nu pot să mă fi făurit decât printr-o acţiune, deoarece sunt liber; şi numai prin această acţiune determinată, căci prin aceasta eu mă făuresc în fiecare moment şi cu totul altceva se făureşte pentru mine cu fiecare altă acţiune. Acea acţiune este chiar conceptul eului, şi conceptul acelei acţiuni, amândouă sunt complet aceleaşi, iar prin acel concept nu este gândit nimic altceva şi nu poate fi gândit nimic altceva decât ceea ce am arătat. El este astfel pentru că aşa îl fac eu. Când gândeşte, filosoful îşi clarifică doar ceea ce gândeşte efectiv, ceea ce a gândit tot timpul; dar a gândi este pentru el un fapt de conştiinţă nemijlocit. Acea întrebare privitoare la obiectivitate se întemeiază pe premisa ciudată că eul ar fi şi altceva decât propriul său gând şi că la baza acestui gând s-ar afla şi altceva decât gândul – Dumnezeu ştie ce!

— Ceva al cărui fel de a fi produce nelinişte. Dacă se pun întrebări privitoare la o astfel de valabilitate obiectivă a gândului, la legătura dintre obiect şi subiect, voi recunoaşte că la acest punct doctrina ştiinţei nu poate da nici o lămurire. Cei care întreabă n-au decât să descopere această legătură în acest caz sau în oricare altul; până când îşi vor da seama că acea necunoscută pe care o căutăm este tot gândul nostru şi că ceea ce vom pune la baza ei este de asemenea doar gândul nostru şi aşa la infinit; că nu putem întreba de fapt nimic şi nu putem spune nimic fără să o gândim.

În acest act însă, care pentru filosof este ca atare arbitrar şi se desfăşoară în timp, iar pentru eul, pe care în virtutea dreptului său abia demonstrat, şi-1 construieşte, pentru observaţiile şi concluziile sale ulterioare, este un act necesar şi originar – în acest act, zic, filosoful se observă pe sine, intuieşte nemijlocit acţiunea sa, cunoaşte ceea ce face, pentru că el o face.

Ia naştere aici pentru el conştiinţa? Fără îndoială că da, căci el nu numai că intuieşte, ci şi înţelege. Înţelege actul său ca pe o acţiune în genere despre care are deja idee în virtutea experienţei sale anterioare; îl înţelege ca pe o acţiune determinată, care se întoarce în sine de îndată ce el o intuieşte în sine; o extrage, prin această diferenţiere caracteristică, din sfera acţiunii în genere.

— Se poate chiar intui ce este acţiunea, dar nu se poate dezvolta conceptual şi nici împărtăşi cu ajutorul conceptelor; însă ceea ce este dat în această intuiţie este înţeles prin opoziţie cu simpla existenţă. Acţiunea nu este existenţă, iar existenţa nu este acţiune; nu există o altă determinare cu ajutorul conceptului simplu; pentru adevărata esenţă trebuie să ne îndreptăm către intuiţie.

Tot acest demers al filosofului uni apare cel puţin acum foarte posibil, foarte uşor, foarte firesc şi cu greu îmi pot Imagina că ar putea apărea altfel cititorilor mei şi că ar găsi în el ceva ciudat şi misterior. Să sperăm că fiecare se poate gândi pe sine. Să sperăm că îşi va da seama de faptul că fiind îndemnat la această gândire este îndemnat la ceva dependent de actlvltatea-sa-personală, la o acţiune interioară, şi că îndeplinind ceea ce îi este cerut el se manifestă prin activitatea-sa-per-sonală, deci acţionează. Să sperăm că el va putea deosebi aceasta acţiune de cea opusă prin care concepe obiecte exterioare lui şi va constata că în cazul acesteia din urmă ceea-ce-gândeşte (das Denkende) şi ceea-ce-este-gândit (das Gedachte) sunt opuse, deci activitatea lui trebuie să vizeze ceva diferit de sine însuşi pe când, dimpotrivă, în ceea ce se cere, ceea-ce-gândeşte şi ce-ea-ce-este-gândit sunt identice şi, deci, activitatea lui trebuie să se întoarcă în sine. Să sperăm că el îşi va da seama că numai în acest fel îi apare gândul de sine, prin aceea că, aşa cum am constatat, îi apare printr-o gândire opusă un cu totul alt gând – va înţelege, zic, că gândul de sine nu este nimic altceva decât gândul acestei acţiuni, iar cuvântul „eu” nu este nimic altceva decât desemnarea acestuia, că eul şi acţiunea care se întoarce In sine sunt concepte pe de-a întregul identice. Să sperăm că el va înţelege că dacă idealismul transcendental presupune doar în mod problematic că întreaga conştiinţă s-ar baza pe conştiinţa-de-sine şi ar fi condiţionată de aceasta – o presupunere pe care o face oricum, cu atât mai sigur el a întors spre sine o privire atentă şi s-a înălţat până la trebuinţa unei filosofii, a cărei corectitudine trebuie să îi fie însă categoric demonstrată în filosofia însăşi printr-o deducţie completă a întregii experienţe din posibilitatea conştiinţei de sine – apoi că el trebuie să conceapă acea întoarcere în sine înainte de orice alte acte ale conştiinţei ca determinându-le pe acestea sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, trebuie să conceapă acea întoarcere în sine ca pe actul cel mai originar al subiectului; şi anume, întrucât nu există nimic pentru el care să nu existe în conştiinţa sa, dar tot ceea ce rămâne în ea este condiţionat chiar de acest act, aşadar, nu-1 poate condiţiona, la rându-i, în aceeaşi privinţă – trebuie să conceapă acea întoarcere în sine ca pe un act pe de-a-ntregul necondiţionat pentru el şi, deci, absolut; prin urmare, va înţelege că acea premisă şi această gândire a eului, ca fiind instituit originar prin sine însuşi, sunt iarăşi cu totul identice şi că idealismul transcendental, atunci când operează în mod sistematic, nu poate proceda altfel decât procedează în cadrul doctrinei ştiinţei.

Pe cel care de aici încolo va avea ceva de obiectat la acest demers, trebuie să-1 îndrum doar spre descrierea acestuia, dată aici, şi să-1 rog să-mi spună precis în care componentă a seriei loveşte, pentru a mai reduce din loviturile în gol.

Eu numesc intuiţie intelectuală această intuire de sine pe care o pretindem filosofului la îndeplinirea actului prin care eul ia naştere pentru el. Ea reprezintă conştiinţa nemijlocită că eu acţionez şi conştiinţa asupra modului în care acţionez; este cea prin care eu cunosc ceva pentru că-1 fac. Faptul că există o astfel de facultate a intuiţiei intelectuale nu poate fi demonstrat conceptual şi nici nu poate fi dezvoltat cu ajutorul conceptelor. Ce este această facultate, trebuie să găsească fiecare nemijlocit în sine însuşi sau nu o va cunoaşte niciodată. Pretenţia de a demonstra cu ajutorul raţionamentului este cu mult mai surprinzătoare decât pretenţia pe care ar avea-o un orb din naştere să i se explice ce sunt culorile fără să fie necesar ca el să le vadă.

Totuşi, se poate demonstra uşor fiecăruia, cu ajutorul experienţei pe care o recunoaşte ca fiind a sa, că această intuiţie intelectuală apare în fiecare moment al conştiinţei sale. Eu nu pot să fac un pas, nici să mişc mâna ori piciorul, fără să am în aceste acţiuni intuiţia intelectuală a conştiinţei mele de sine, numai prin această intuiţie ştiu că eu acţionez, doar prin ea deosebesc acţiunea mea şi, în aceasta, mă deosebesc de obiectul acţiunii, care este deja prezent. Oricine îşi atribuie o activitate se bizuie pe această intuiţie. În ea este izvorul vieţii, iar absenţa ei înseamnă moartea. Totuşi, această intuiţie nu apare niciodată singură, ca un act complet al conştiinţei, după cum nici intuiţia sensibilă nu apare singură şi nici nu împlineşte conştiinţa, ci ambele trebuie să fie concepute. În plus, intuiţia intelectuală este legată permanent de una sensibilă. Nu mă pot găsi acţionând fără să găsesc un obiect asupra căruia să acţionez într-o intuiţie sensibilă pe care o înţeleg, fără a proiecta o imagine privitoare la ceea ce vreau să produc şi pe care o înţeleg de asemenea. Cum ştiu oare ce vreau să produc şi cum aş putea să ştiu aceasta, afară de cazul că mă privesc nemijlocit, ca pe o acţiune, proiectând conceptul de „finalitate”?

— Numai această stare în întregime, de reunire a diversităţii arătate împlineşte conştiinţa. Conştientizez doar conceptele, cel al obiectului şi cel al finalităţii, nu însă şi cele două intuiţii care se află la baza lor.

Poate doar atât au căutat să inculce cei prea porniţi împotriva intuiţiei intelectuale, anume faptul că aceasta poate să existe numai în legătură cu una sensibilă, o observaţie care este importantă şi pe care doctrina ştiinţei nu o contestă. Dacă însă prin aceasta se consideră îndreptăţiţi să tăgăduiască intuiţia intelectuală, am putea să tăgăduim cu aceeaşi îndreptăţire şi intuiţia sensibilă, căci şi ea este posibilă numai în legătură cu cea intelectuală, întrucât tot ceea ce trebuie să devină reprezentarea mea, trebuie să se raporteze la mine, dar eul-conştiinţă provine exclusiv din intuiţia intelectuală. (în mod ciudat în istoria modernă a filosofiei nu s-a înţeles faptul că tot ceea ce poate fi spus împotriva afirmării unei intuiţii intelectuale este valabil şi împotriva afirmării intuiţiei sensibile şi că loviturile adresate adversarului cad, deci, deopotrivă şi asupra noastră.)

Dacă trebuie să admită însă că nu există o conştiinţă nemijlocită şi izolată a intuiţiei intelectuale, cum ajunge oare filosoful la cunoaşterea şi la reprezentarea izolată a acesteia? Răspund: fără îndoială, la fel cum ajunge la cunoaşterea şi la reprezentarea izolată a intuiţiei sensibile, printr-o concluzie bazată pe faptele manifeste ale conştiinţei. Raţionamentul prin care filosoful ajunge la această afirmare a intuiţiei intelectuale este următorul: îmi propun să gândesc un anumit lucru sau altul, iar gândul dorit apare; îmi propun să fac un anumit lucru sau altul, iar reprezentarea că el se produce apare. Acesta este un fapt al conştiinţei. Dacă îl privesc doar după legile conştiinţei sensibile, în el nu se află nimic mai mult decât ceea ce a fost deja indicat, o succesiune a anumitor reprezentări; numai de această succesiune în seria temporală aş fi conştient şi numai pe ea aş putea s-o afirm. Aş spune doar atât: ştiu că după reprezentarea acelui gând determinat, cu precizarea că el ar trebui să existe, urmează nemijlocit în timp reprezentarea aceluiaşi gând, cu precizarea că el există într-adevăr, că după reprezentarea acelui fenomen determinat, înţeles ca fiind unul ce ar trebui să existe, urmează nemijlocit în timp reprezentarea aceluiaşi fenomen, înţeles ca fiind unul existent cu adevărat; dar n-aş putea enunţa propoziţia următoare, total diferită de aceasta: în prima reprezentare se află temeiul real al celei de-a doua; prin faptul că am gândit-o pe prima mi-a apărut a doua. Rămân doar pasiv, sunt doar scena unde o reprezentare urmează altei reprezentări, nu însă principiul activ care le produce. Acum admit însă ultima afirmaţie şi nu pot să abandonez această ipoteză fără să mă abandonez pe mine însumi, cum de-am ajuns aici? În elementele sensibile citate nu se află nici un temei pentru aceasta; deci este o conştiinţă particulară, şi anume o conştiinţă nemijlocită, aşadar, o intuiţie, şi anume, nu o intuiţie sensibilă care să vizeze o dăinuire materială, ci o intuiţie a simplei activităţi care nu este ceva stabil, ci este o progresie, nu este o existenţă, ci o viaţă.

Filosoful găseşte deci această intuiţie intelectuală ca fapt al conştiinţei (pentru el este fapt; iar pentru eul originar este acţiune), nu în mod nemijlocit, ca fapt izolat al conştiinţei sale ci prin aceea că el diferenţiază ceea ce apare reunit în conştiinţa comună şi descompune întregul în părţile sale componente.

Este o sarcină complet diferită aceea de a explica posibilitatea apariţiei acestei intuiţii intelectuale, care este presupusă aici ca fapt şi de a o apăra, prin această explicaţie, pornind de la sistemul raţiunii în totalitatea ei, împotriva bănuielii de înşelătorie şi mistificare, bănuială pe care o atrage asupra ei prin opoziţia sa la modul de gândire dogmatic care este întemeiat de asemenea în raţiune; de a verifica prin ceva încă mai elevat credinţa în realitatea ei de la care pleacă fără îndoială idealismul transcendental, după propriile noastre mărturii exprese, şi de a demonstra în raţiune interesul însuşi pe care el se întemeiază. Acest fapt se întâmplă doar prin producerea legii morale în noi, în care eul apare ca ceva superior, aflat deasupra oricărei modificări originare produse de ea şi în care lui i se pretinde o acţiune absolută, care se întemeiază numai în el şi nicidecum în altceva şi, prin urmare, e caracterizat ca ceva activ în mod absolut. În conştiinţa acestei legi, care fără îndoială nu este o conştiinţă provenită din altceva, ci este una nemijlocită, este întemeiată intuiţia spontaneităţii şi libertatea; îmi sunt dat prin mine însumi ca ceva ce trebuie să fie activ într-un anumit mod, deci îmi sunt dat prin mine însumi ca fiind activ în genere; am viaţa în mine însumi şi o primesc din mine însumi. Mă văd numai prin mijlocirea legii morale şi dacă mă văd astfel, atunci mă văd în mod necesar ca ceva spontan; prin aceasta se produce adaosul cu totul ciudat al eficacităţii reale a sinelui meu într-o conştiinţă, care altfel ar fi numai conştiinţa unei suite a reprezentărilor mele.

Intuiţia intelectuală este singurul punct de vedere ferm pentru toată filosofia. Pornind de la el, şi numai de la el, se poate explica tot ceea ce apare în conştiinţă. Fără conştiinţă de sine nu există nicidecum conştiinţă; conştiinţa de sine nu este însă posibilă decât în modul indicat: eu sunt doar activ. Pornind de la ea nu pot fi împins mai departe; filosofia mea devine aici complet independentă de orice arbitrar, devine un produs al necesităţii de fier, în măsura în care există necesitate pentru raţiunea liberă; adică, un produs al necesităţii practice. Din acest punct de vedere nu pot să merg mai departe, deoarece nu am voie să merg mai departe; astfel idealismul transcendental se dovedeşte totodată a fi singurul mod de gândire conform obligaţiei în filosofie, acel mod de gândire în care speculaţia şi legea morală se unesc intim. În gândirea mea trebuie să pornesc de la eul pur şi să-1 concep ca fiind absolut spontan şi nu determinat de lucruri, ci determinân-du-le pe acestea.

Conceptul de acţiune, care devine posibil numai prin această intuiţie intelectuală a eului spontan, este singurul care uneşte două lumi ce există pentru noi, lumea sensibilă şi cea inteligibilă. Cea care se opune acţiunii mele – trebuie să-i opun ceva, căci sunt finit – este lumea sensibilă, iar cea care trebuie să ia naştere prin acţiunea mea este lumea inteligibilă.

Mi-ar plăcea să ştiu cum îşi imaginează conştiinţa legii morale aceia care la menţionarea unei intuiţii inteligibile iau cunoscuta mină superioară sau cum pot să-şi construiască conceptele de „drept”, de „virtute” ş.a., pe care totuşi le posedă. Potrivit lor există numai două intuiţii a priori, timpul şi spaţiul. Ei formează desigur acele concepte în timp, formă a simţului interior, însă pentru ei ele nu sunt, desigur, timpul însuşi, ci numai o anumită umplere a timpului. Cu ce umplu ei timpul şi ce pun la baza construcţiei acelor concepte? Nu le rămâne nimic altceva decât spaţiul şi dreptul lor ar trebui să apară deci, eventual pătrat, iar virtutea

Acesta o face, spre exemplu, divinul critic de la AUgemeine litte-ratur Zeitung, între alţi recenzenţi, în articolul asupra lucrării lui Schelling despre eu.

Circulară; după cum nici celelalte concepte ale intuiţiei sensibile pe care le construiesc, de exemplu cel al unui arbore, al unui animal şi altele de felul acesta, nu sunt altceva decât anumite limitări ale spaţiului. Nu astfel îşi imaginează ei dreptul sau virtutea. Deci, care este baza construcţiei lor? Dacă sunt atenţi, vor afla că aceasta este acţiunea în genere sau libertatea. Amân-două conceptele, acela al dreptului şi acela al virtuţii reprezintă pentru ei anumite limitări determinate ale acţiunii în genere, după cum toate conceptele sensibile sunt pentru ei limitări determinate ale spaţiului. Atunci cum ajung ei la această bază a construcţiei lor? Să sperăm că ei nu au dedus acţiunea din neclintirea moartă a materiei, iar libertatea din mecanismul naturii; ei trebuie s-o fi obţinut printr-o intuiţie nemijlocită şi prin urmare, în afara celor două intuiţii ale lor, există şi o a treia.

Aşadar, nu este deloc lipsit de importanţă, aşa cum li s-ar putea părea unora, că dacă filosofia porneşte de la un fapt sau de la un act (adică de la o activitate pură care nu presupune nici un obiect, ci îl produce singură, astfel încât acţiunea devine nemijlocit faptă). Dacă porneşte de la un fapt, filosofia se situează în lumea existenţei şi a finitului şi îi va fi greu să găsească de aici un drum către infinit şi suprasensibil; dacă porneşte de la un act, ea se plasează tocmai în punctul care uneşte cele două lumi şi din care ele pot fi cuprinse dintr-o singură privire.

Nu este felul de a fi al doctrinei ştiinţei, nici al autorului ei să caute protecţia unei autorităţi oarecare. Ea nu se bizuie defel pe cel care mai întâi trebuie să vadă dacă această doctrină coincide cu doctrina altcuiva, înainte de a se lăsa convins de ea, şi nu caută să afle dacă ea corespunde exigenţelor propriei sale raţiuni, pentru că acestuia îi lipseşte spontaneitatea absolută, credinţa complet independentă în el însuşi, pe care le presupune acea doctrină. Din cu totul alt motiv deci, şi nu din acela de a recomanda doctrina sa, autorul doctrinei ştiinţei a intervenit cu observaţia preliminară că aceasta concordă perfect cu doctrina kantiană şi nu este alta decât cea kantiană, însă bine înţeleasă. Această opinie i-a fost tot mai mult consolidată prin prelucrarea continuă a sistemului său şi prin multilateralitatea pe care a fost determinat să o dea principiilor lui. Toţi cei care sunt consideraţi cunoscători ai filosofiei kantiene şi şi-au spus cuvântul în această chestiune, atât ca prieteni, cât şi ca adversari ai doctrinei ştiinţei, afirmă în mod unanim contrariul, şi la sfatul lor îl afirmă însuşi Kant, care ar trebui să se înţeleagă cel mai bine pe el însuşi. Dacă autorul doctrinei

Spiritualul autor al anunţului privitor la primele patru volume ale acestui Jurnal filosofic din AUgemeine LJtteratur Zeitung (Friedrich Schlegel – nota lui Imm. Herm. Fichte), care invită de asemenea la demonstrarea acelei afirmaţii, trece sub tăcere propria sa opinie asupra concordanţei sau neconcordanţei celor două sisteme: aşadar, aici nu este vorba despre el în nici o privinţă.

Domnul Forberg pe care Allegemeine Uiteratur Zeitung, Salz-burger Litteratur Zeitung ş.a. îl desemnează drept autor al Fragmentelor din manuscrisele mele (Jena, 1796), ne asigură din cea mai bună sursă (probabil dintr-o scrisoare a lui Kant către el) că părerea lui Kant este că sistemul meu e cu totul altul decât cel kantian. „Mie, ce-i drept, mi-a fost cu neputinţă să aflu din cea mai bună sursă sau din oricare alta părerea lui Kant asupra doctrinei ştiinţei; de asemenea sunt foarte departe de a pretinde bătrânului venerabil, care şi-a meritat într-adevăr locul, să se transpună într-o desfăşurare de idei cu totul nouă, cu totul străină lui şi complet diferită de maniera lui, numai ca să pronunţe o judecată pe care fără nici o îndoială timpul o va pronunţa şi fără el; – şi, o ştiu prea bine, Kant nu are obiceiul să judece ceea ce nu a citit. Totuşi, trebuie să-1 cred pe bună dreptate pe domnul Forberg până când voi putea dovedi contrariul. Deci s-ar putea ca o atare opinie să fi fost exprimată de către Kant. Dar atunci întrebarea e dacă a vorbit despre doctrina ştiinţei citită cu-adevărat şi înţeleasă cu-ade-vărat ori a vorbit de pildă despre lucrarea bizară pe care profesorului care dă orientări îi place s-o prezinte în Analele filosofice sub numele de doctrină a ştiinţei. Anale care, după cum pretinde a şti editorul acestora, au atras atenţia asupra slăbiciunilor doctrinei ştiinţei.

Ştiinţei ar fi capabil de un anumit mod de gândire, atunci acesta ar trebui să-i fie foarte plăcut. Întrucât consideră că a nu-1 înţelege prea bine pe Kant nu este deloc o ruşine şi prevede că foarte curând părerea că aceasta nu este într-adevăr nici o ruşine va deveni generală, el ar putea suporta mica umilinţă de a-1 fi interpretat cândva incorect pe Kant şi ar avea în schimb onoarea de a fi socotit primul descoperitor al unui punct de vedere care în mod cert va avea o răspândire generală şi va produce cea mai binefăcătoare revoluţie în omenire. Cu greu se poate explica de ce prietenii şi adversarii doctrinei ştiinţei se opun atât de zelos acelei afirmaţii, de ce îl provoacă atât de serios pe autorul ei la o demonstraţie pe care el nu a promis-o niciodată, pe care o respinge categoric şi care n-ar aparţine expunerii doctrinei ştiinţei, ci numai trecutului ei istoric. Cei din urmă nu o fac dintr-o îngrijorare afectuoasă pentru onoarea autorului, iar cei dintâi s-ar putea dispensa de această grijă, întrucât eu însumi nu am nici o înţelegere pentru o asemenea onoare, iar onoarea pe care o cunosc o caut în altceva. Se poate, pentru a scăpa de reproşuri, ca ei să nu fi înţeles operele kantiene? Cel puţin în gura autorului doctrinei ştiinţei această afirmaţie nu este un reproş căci el recunoaşte răspicat că nici el nu le-a înţeles şi abia după ce a descoperit doctrina ştiinţei, urmând propriul său drum, a descoperit în ele un sens bun şi concordant cu sine însuşi; să sperăm că în curând ea va înceta să mai fie un reproş în gura oricui. Dacă adversarii nu s-ar înverşuna să combată reproşul că nu şi-au recunoscut propria doctrină, pe care au apărat-o cu toate forţele pe care le-au avut, când ea li s-a înfăţişat sub o formă necunoscută, i-aş scuti bucuros şi pe ei de acest reproş, fireşte, incomod, dacă nu aş avea un interes care să-mi pară superior celui al lor şi pentru care al lor trebuie sacrificat Anume, nu vreau să fiu considerat nici un moment mai mult decât ceea ce sunt şi nici să-mi atribui un merit pe care nu îl am.

63

Deci trebuie să încep odată demonstraţia atât de frecvent solicitată, profltând de ocazia care mi se oferă aici.

După cum abia am văzut, doctrina ştiinţei porneşte de la o intuiţie intelectuală, aceea a autoactivităţii absolute a eului.

Acum însă nu poate fi contestat faptul şi e la în-demâna tuturor cititorilor scrierilor kantiene – că împotriva a nimic Kant nu s-a declarat mai categoric, se poate spune, mai dispreţuitor, ca împotriva afirmaţiei privind capacitatea de a avea o intuiţie intelectuală. Această declaraţie este atât de întemeiată în esenţa filosofiei kantiene încât el – după toate celelalte prelucrări ale sistemului său de la apariţia Criticii raţiunii pure, prin care principiile acestuia au dobândit în mod evident în spiritul său o claritate cu mult mai mare şi o formulare mai bună, aşa cum este clar pentru oricine compară cu atenţie scrierile lui târzii cu cele anterioare lor – încât el. Zic, o repetă cu aceeaşi tărie şi într-una din scrierile sale cele mai noi Uber den vor-nehmen Ton în der Philosophie (Despre tonul elevat în filosofie, Beri Monatschrift, mai, 1796) şi deduce din himera unei intuiţii intelectuale tonul dispreţuitor al oricărei munci în filosofie şi în genere înclinaţia iremediabilă spre visare.

E nevoie de o altă dovadă că o filosofie care este construită tocmai pe ceea ce respinge hotărât filosofia kantiană constituie contrariul absolut al sistemului kantian şi este tocmai sistemul deplorabil şi lipsit de sens de care vorbeşte Kant în acea lucrare? Înainte de a construi pe acest argument trebuia să se cerceteze dacă nu cumva în cele două sisteme au fost exprimate prin acelaşi cuvânt concepte total diferite. În terminologia kantiană orice intuiţie vizează o existenţă (o existenţă instituită, dăinuire); intuiţia intelectuală ar fi, aşadar, conştiinţa nemijlocită a unei existenţe non-sensibile; conştiinţa nemijlocită a lucrului în sine, şi anume prin simpla gândire; aşadar, o creare a lucrului în sine prin concept (cam aşa cum cei care demonstrează existenţa lui Dumnezeu prin simple concepte trebuie să considere existenţa lui ca pe o simplă consecinţă a gândirii lor). Potrivit demersului său, sistemul kantian ar fi, probabil, nevoit să se îndepărteze în acest mod de lucrul în sine; doctrina ştiinţei a ieşit din impas într-un mod; ea ştie că lucrul în sine este cea mai desăvârşită denaturare a raţiunii, că este un concept pur neraţional; pentru doctrina ştiinţei orice existenţă este cu necesitate una sensibilă, întrucât ea deduce întregul concept abia din forma sensibilităţii şi ea se asigură perfect faţă de afirmarea unei idei relative la acesta. Intuiţia intelectuală în sens kantian este pentru ea o absurditate care ne scapă printre degete când vrem să o concepem şi care nu merită să poarte nici un nume. Intuiţia intelectuală despre care vorbeşte doctrina ştiinţei nu vizează deloc o existenţă, ci o acţiune, iar la Kant ea nu este desemnată deloc (făcând abstracţie, dacă vrem, de expresia apercepţie pură). Totuşi, chiar şi în sistemul lui Kant, se poate indica cu precizie locul unde ar trebui să fie vorba despre ea. De la Kant încoace, suntem doar conştienţi de imperativul categoric? Dar ce fel de conştiinţă este aceasta? Kant a uitat să-şi pună această întrebare, pentru că el n-a tratat nicăieri fundamentul oricărei filosofii, ci, în Critica raţiunii pure, doar pe cel teoretic, în care imperativul categoric nu putea apărea; în Critica raţiunii practice tratează doar fundamentul practic, în care era important numai conţinutul, iar întrebarea privind natura conştiinţei nu putea apărea.

— Această conştiinţă este fără îndoială una nemijlocită, dar nu sensibilă, deci, tocmai ceea ce eu numesc intuiţie intelectuală; iar dacă în filosofie nu există nici un autor clasic, o numesc astfel cu aceeaşi îndreptăţire cu care Kant numeşte astfel ceva diferit şi care nu există; şi cu aceeaşi îndreptăţire pretind să se cunoască semnificaţia denumirii date de mine, înainte de a se judeca sistemul meu.

Venerabilul meu prieten, domnul predicator al curţii Schulz, căruia i-am făcut cunoscută de multă vreme, chiar înainte ca ea să-mi fie clară, ideea mea încă neprecizată de a construi întreaga filosofie pe eul pur, şi pe care l-am găsit mai apropiat de această idee decât pe oricare altul, are despre acest obiect o pagină remarcabilă, în lucrarea sa Examinare a criticii kantiene a raţiunii pure, partea a Ii-a, p. 159, se spune: „Deoarece poate şi trebuie să se instruiască nemijlocit, nu trebuie să confundăm pura conştiinţă de sine activă, în care constă de fapt eul fiecăruia, cu facultatea intuiţiei şi de aici să conchidem că posedăm o facultate a intuiţiei intelectuală, non-sensibilă (exact aşa cum a afirmat de atunci doctrina ştiinţei). „Căci se numeşte intuiţie o reprezentare care se raportează nemijlocit la obiect. Iar pura conştiinţă de sine nu este reprezentare, ci mai degrabă cea prin care orice reprezentare abia devine cu adevărat reprezentare„. „Dacă spun că îmi reprezint ceva, aceasta înseamnă la fel de mult ca: sunt conştient că am o reprezentare a acestui obiect” ş.a.m.d. Aşadar, după domnul Schulz, o reprezentare este ceva de care putem fi conştienţi. Domnul Schulz, vorbeşte aici tocmai despre pura conştiinţă de sine. Fără îndoială, el ştia despre ce vorbeşte şi, ca filosof, are fireşte, o reprezentare a purei conştiinţe de sine. Însă nici domnul Schulz nu vorbeşte despre această conştiinţă a filosofului, ci despre cea originară, iar sensul tezei sale este deci următorul: originar, adică în conştiinţa comună lipsită de reflecţie filosofică, simpla conştiinţă de sine nu constituie o conştiinţă completă, ci este numai o componentă necesară prin care cea din urmă devine mai întâi posibilă. Dar intuiţia sensibilă constituie oare ea o conştiinţă, să fie ea altceva decât cea prin care o reprezentare devine mai întâi reprezentare? Intuiţia fără concept este totuşi oarbă. Cum de poate domnul Schulz să dea intuiţiei numele de reprezentare când conştiinţa de sine este exclusă? După cum am văzut, din punctul de vedere al filosofului, conştiinţa de sine este la fel de bine reprezentare ca şi intuiţia; din punctul de vedere al actului originar al reprezentării ea este la fel de puţin reprezentare cât poate fi conştiinţa de sine. Dacă nu cumva conceptul constituie o reprezentare? Conceptul fără intuiţie este totuşi gol. Conştiinţa de sine, intuiţia sensibilă, conceptul nu sunt în izolarea lor reprezentări, ci numai ceea ce face cu putinţă reprezentările. Potrivit lui Kant, Schulz şi mie, pentru o reprezentare completă sunt necesare trei elemente: în primul rând cel prin care reprezentarea se raportează la un obiect devenind reprezentare a ceva şi pe care noi îl numim unanim intuiţie sensibilă – aşa este, chiar dacă eu însumi sunt obiectul reprezentării; devin pentru mine însumi o permanenţă în timp -; în al doilea rând, cel prin care reprezentarea se raportează la subiect devenind reprezentarea mea şi care la Kant şi Schulz nu se numeşte intuiţie, însă începând cu mine este numită aşa pentru că se află în acelaşi raport cu reprezentarea completă; în sfârşit, cel prin care amândouă sunt reunite devenind reprezentare numai în această reunire şi pe care îl numim tot în mod unanim concept.

Care este deci, în două cuvinte, conţinutul doctrinei ştiinţei? E următorul: raţiunea este absolut independentă; ea nu este decât pentru sine; dar pentru ea nu este decât ea. Aşadar, tot ceea ce este ea trebuie să fie întemeindu-se în ea însăşi şi trebuie să fie explicată pornind numai de la sine însăşi, nu însă de la ceva exterior ei, la care nici n-ar putea ajunge, fără a renunţa la ea însăşi. Pe scurt, doctrina ştiinţei este idealism transcendental. Şi care este oare, tot în două cuvinte, conţinutul filosofiei kantiene? Cum se poate caracteriza oare sistemul lui Kant? Mărturisesc că mi-e imposibil să-mi imaginez cum s-ar putea înţelege o singură propoziţie din Kant şi cum s-ar potrivi cu alte propoziţii fără a porni de la aceeaşi presupoziţie, care apare pretutindeni; recunosc că printre altele am refuzat să furnizez dovada cerută şi deoarece mi s-a părut cam ridicol şi cam plictisitor să înfăţişez pădurea enumerând copacii unul câte unul.

67

Vreau să citez aici doar un pasaj esenţial din Kant. El spune (Critica raţiunii pure, ediţie nouă, p. 136): „Principiul suprem al posibilităţii oricărei intuiţii în raport cu intelectul este următorul: întreaga diversitate este condiţionată de unitatea originară a apercepţiei”. Cu alte cuvinte, aceasta înseamnă că ceva intuit (ein Angeschautes) nu poate fi conceput decât cu condiţia să poată exista şi posibilitatea unităţii originare a apercepţiei şi, deduc în continuare – întrucât după Kant nici intuiţia nu este posibilă decât prin faptul că e concepută şi conceptualizată, intuiţia fără concept fiind pentru el oarbă, adică nefiind nimic – prin urmare, însăşi intuiţia este condiţionată de posibilitatea gândirii; astfel, după Kant, nu numai gândirea este condiţionată nemijlocit de unitatea originară a apercepţiei ci, prin mijlocirea acesteia, şi intuirea condiţionată astfel, deci întreaga conştiinţă.

Care este condiţia?

— Kant vorbeşte aici de fapt de condiţii, însă indică doar una drept condiţie fundamentală – care este condiţia unităţii originare a apercepţiei? Conform paragrafului 16, ea este următoarea: ca reprezentările mele să poată fi însoţite de „eu gân-desc” (p. 132, r. 14, doar cuvântul „eu” este tipărit ce-i drept cu caractere aldine şi aceasta înseamnă ceva), prin urmare, în acest act de gândire eu sunt cel care gândeşte.

Despre care eu este vorba aici? Despre acela pe care kantienii îl alcătuiesc fără nici o remuşcare din diversitatea reprezentărilor şi care nu există în niciuna separat, dar există în toate laolaltă; astfel încât cuvintele citate din Kant ar însemna: eu, cel care concepe pe D, sunt acelaşi eu care a conceput pe C, B şi A şi abia prin conceperea diversităţii gândirii mele devin pentru mine eu, adică identicul în diversitate? Atunci Kant ar fi doar un flecar amărât ca şi gloata kantienilor; deoarece, dacă ne-am lua după el, posibilitatea întregii gân-diri ar fi condiţionată printr-o altă gândire şi prin gândirea acestei gândiri, iar eu aş vrea să ştiu cum am putea ajunge cândva la o gândire.

Aici însă nu vrem să tragem doar concluzii, ci să cităm propriile cuvinte ale lui Kant. El spune la pagina 132: „Această reprezentare „eu gândesc„ este un act al spontaneităţii, adică nu poate fi considerată ca apar-ţinând sensibilităţii”. (Aşadar, adaug, nici măcar ca aparţinând sensibilităţii interne, căreia îi aparţine însă identitatea conştiinţei pe care de-abia am descris-o). „Eu o numesc apercepţie pură, ca să o deosebesc de cea empirică (de-abia citată), fiindcă ea este acea conştiinţă de sine care, prin aceea că produce reprezentarea „eu gândesc„ care trebuie să le însoţească pe toate celelalte şi este una şi aceeaşi în orice conştiinţă, nu mal poate fi însoţită de nici o alta”. Aici este descrisă clar natura conştiinţei de sine pure. Ea este aceeaşi în orice conştiinţă, deci este nedeterminabilă printr-o contingenţă oarecare a conştiinţei; în conştiinţă, eul este determinat exclusiv prin sine însuşi şi este determinat în mod absolut.

— Nici Kant nu poate înţelege prin această apercepţie pură conştiinţa individualităţii noastre şi nici nu poate s-o amestece pe cea din urmă cu prima; căci conştiinţa individualităţii este însoţită în mod necesar de o altă conştiinţă, a unui tu, şi nu este posibilă decât cu această condiţie.

Aşadar, găsim cu siguranţă chiar la Kant conceptul euluipur exact aşa cum 1-a stabilit doctrina ştiinţei. Şi în ce raport concepe Kant, în cuvintele citate, că se află acest eu pur cu orice conştiinţă? Ca fiind cel care o condiţionează pe aceasta. Prin urmare, potrivit lui Kant, posibilitatea eului sau a conştiinţei de sine pure condiţionează posibilitatea oricărei conştiinţe, exact aşa cum se întâmplă în doctrina ştiinţei. În gândire, cel care

Chiar dacă le-am trece cu vederea acest lucru, oricât de grav ar fi, n-ar rezulta prin sintetizarea acestor reprezentări multiple decât o gândire diversă, înţeleasă ca fiind o simplă gândire în genere, dar în nici un caz n-ar apărea în această gândire diversă un subiect gânditor.

69 condiţionează este antepus celui condiţionat; căci tocmai aceasta semnifică raportul arătat; prin urmare, chiar potrivit lui Kant, o deducţie sistematică a întregii conştiinţe sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, un sistem al filosofiei ar trebui, la fel ca doctrina ştiinţei, să pornească de la eul pur, iar însuşi Kant furnizează, se vede, ideea unei astfel de ştiinţe.

Dar s-ar putea căuta slăbirea acestui argument prin următoarea distincţie: Una înseamnă condiţionat, alta determinat.

Potrivit lui Kant, orice conştiinţă este doar condiţionată prin conştiinţa de sine, în speţă conţinutul ei poate fi întemeiat prin ceva exterior conştiinţei de sine; numai că rezultatele acestei întemeieri nu trebuie să contrazică condiţiile conştiinţei de sine, iar posibilitatea acesteia să nu fie anulată: dar ele nu trebuie să provină din conştiinţa de sine.

Potrivit doctrinei ştiinţei, orice conştiinţă este determinată prin conştiinţa de sine, adică orice apare în conştiinţă este întemeiat, dat şi produs prin condiţiile conştiinţei de sine; iar în afara conştiinţei de sine nu ezistă nicidecum un temei al acesteia.

— Trebuie să demonstrez că în cazul nostru determinarea rezultă nemijlocit din condiţionare, că, aşadar, în acest caz, deosebirea arătată nu spune nimic şi nici nu are loc. Cine spune aici: „Orice conştiinţă este condiţionată prin posibilitatea conştiinţei de sine”, iar eu vreau s-o privesc în acest fel, acela nu ştie nimic despre conştiinţă în această cercetare şi face abstracţie de tot ceea ce crede că ştie în legătură cu aceasta. El deduce ceea ce se cere din principiul stabilit, şi pentru el este conştiinţă numai ceea ce a dedus astfel ca fiind conştiinţă, iar tot ceea ce rămâne nu înseamnă nimic. Prin urmare, deoarece el porneşte de la premisa că orice conştiinţă ar fi condiţionată de posibilitatea conştiinţei de sine, perimetrul a ceea ce înseamnă pentru el conştiinţă îi este determinat de posibilitatea de a deduce pornind de la conştiinţa de sine.

Eu ştiu foarte bine că un asemenea sistem nu a fost nicidecum stăbâit de Kant, căci atunci autorul doctrinei ştiinţei nu şi-ar mai fi dat osteneala şi ar fi ales să prelucreze altă ramură a cunoaşterii umane. Ştiu că el nu a demonstrat categoriile pe care le-a stabilit ca fiind condiţii ale conştiinţei de sine, ci s-a mulţumit să afirme că ele ar fi astfel; că încă şi mai puţin spaţiul şi timpul şi ceea ce este inseparabil de acestea în conştiinţa originară şi le împlineşte pe amândouă sunt deduse ca fiind astfel de condiţii; despre ele nici nu se afirmă în mod expres că ar fi condiţionat, aşa cum se afirmă despre categorii, ci doar cu ajutorul deducţiei efectuate mai sus. Dar cred că ştiu la fel de sigur că însuşi Kant a conceput un atare sistem; că tot ceea ce expune în mod efectiv sunt fragmentele şi rezultatele acestui sistem şi că afirmaţiile sale au consistenţă şi semnificaţie numai acceptând această presupoziţie. După cum mi se pare, nici nu trebuie să mai cercetăm dacă el însuşi nu a conceput acest sistem atât de clar şi distinct încât să-1 poată expune şi altora sau dacă 1-a conceput totuşi astfel, dar nu a vrut să-1 expună, după cum par să sugereze unele semne; sau, dacă

De exemplu. Critica raţiunii pure, p. 108: „în acest tratat mă feresc cu bună ştiinţă să dau definiţia acestor categorii chiar dacă aş fi în posesia ei”. Categoriile pot să fie definite insă, fiecare prin relaţia lor determinată cu posibilitatea conştiinţei de sine, iar cine este în posesia acestor definiţii deţine în mod necesar doctrina ştiinţei. – p. 109: Jntr-un sistem al raţiuniipure, ea (această definiţie) mi-ar putea fi, ce-i drept, cerută; aici insă ea ne-ar face să scăpăm din vedere punctul esenţial”. În acest pasaj sunt opuse sistemul raţiunii pure şi cel expus aici (Critica raţiuniipure), iar Critica nu este prezentată drept sistem al raţiunii pure. Nu se observă cum Critica în virtutea simplei ei imbă-trâniri s-a transformat într-un sistem, după ce Reinhold mai ales a pus problema fundamentului şi completitudinii cercetării kantiene, iar Kant nu a prezentat un sistem al raţiunii pure; şi de ce celelalte întrebări îndreptăţite de acest pasaj au fost respinse cu oarecare asprime după ce au fost puse. După mine. Criticii raţiunii pure nu-i lipseşte fundamentul; el este pus aici foarte clar, dar nu s-a construit pe el, iar materialele de construcţie – cu toate că au fost pregătite cu atenţie – sunt îngrămădite într-o ordine foarte arbitrară.

71 acest lucru va fi totuşi cercetat, o va face altul, întrucât despre acest punct eu nu am afirmat nimic. Oricare ar fi concluziile acestei cercetări, acest om superior are totuşi meritul unic de a fi abstras primul în mod conştient filosofia de la obiectele exterioare şi de a o fi călăuzit spre noi înşine. Acesta este spiritul şi sufletul cel mai profund al întregii sale filosofii; acesta este totodată spiritul şi sufletul doctrinei ştiinţei.

Dar mi se reproşează că ar fi o deosebire fundamentală între sistemul kantian şi doctrina ştiinţei; această deosebire a fost subliniată de curând de un bărbat care are de mult despre sine, ca nimeni altul, părerea justificată de a-1 fi înţeles pe Kant şi care a arătat că a înţeles şi doctrina ştiinţei. E vorba despre Reinhold, care spune (p. 341, Auswahl vermischter Schriften, 2. Teii, Jena, B. Mauke, 1797), vrând să sublinieze că autorul doctrinei ştiinţei, prin afirmaţia sa, pe care tocmai a motivat-o şi am repetat-o, şi-ar face o nedreptate lui însuşi şi, ceea ce rezultă desigur de aici, şi altor

Atunci când explicaţia potrivit literei nu ne ajută să înaintăm este necesar să explicăm potrivit spiritului însuşi Kant mărturiseşte cu modestie că nu e prea conştient de darul clarităţii şi nu acordă o mare valoare literei scrierilor sale, iar în prefaţa la ediţia a doua a Criticii raţiuniipure, p. XLIV, recomandă chiar el ca scrierile sale să fie explicate conform contextului şi ideii în ansamblu, aşadar, conform spiritului şi intenţiei pe care le pot avea pasajele separate. El însuşi (Despre o descoperire ş.a.m.d. p. 119 şi urm.) face dovada remarcabilă a explicaţiei conform spiritului în interpretarea lui Leibniz, unde tezele rezultă în totalitate din premisa: Putem crede cu adevărat că Leibniz a vrut să spună aceasta şi aceasta şi aceasta? El spune, p. 122: Nu trebuie să ne deranjeze explicaţia (dată de Leibniz în termeni exacţi) sensibilităţii ca un mod confuz de reprezentare, ci mai degrabă trebuie să o înlocuim cu o explicaţie adecvată intenţiei lui Leibniz, deoarece altfel sistemul său nu va concorda cu el însuşi. Tot astfel ar fi interpretat într-un mod complet incorect caracterul înnăscut al anumitor concepte dacă este interpretat potrivit literei. Ultima afirmaţie este a lui Kant însuşi. Reiese, deci, că un filosof original (aici nu poate fi vorba despre simpli exegeţi, căci ei se compară cu autorul numai dacă acesta nu s-a pierdut încă), poate fi explicat potrivit spiritului care rezidă efectiv în el, iar nu potrivit unui spirit despre care se pretinde că ar trebui să rezide în et cunoscători ai scrierilor kantiene: Temeiul afirmaţiei că reprezentărilor noastre le-ar corespunde ceva exterior nouă rezidă în eu, „chiar potrivit Criticii raţiunii pure, însă numai în măsura în care cunoaşterea empirică (experienţa) se află în aceasta ca fapt; şi în măsura în care această cunoaştere, potrivit conţinutului ei transcendental (care nu constituie decât forma acesteia), trebuie să fie întemeiată exclusiv în eul simplu – însă potrivit conţinutului ei empiric, prin care ea are realitate obiectivă, trebuie să fie întemeiată în eu prin ceva diferit de eu. Nici o formă ştiinţifică a filosofiei nu a fost posibilă atâta vreme cât ceva diferii de eu a fost căutat exclusiv în afara eului ca temei al realităţii obiective a transcendentalului”.

Nu mi-am convins cititorii, iar demonstraţia mea nu a fost condusă temeinic dacă nu ridic această obiecţie.

Întrebarea (exclusiv istorică) este următoarea: A motivat Kant efectiv experienţa, potrivit conţinutului ei empiric, prin ceva diferit de eu?

Ştiu foarte bine că toţi kantienii l-au înţeles astfel pe Kant, cu excepţia Domnului Beck, a cărui operă, la care ajungem acum, a apărut după Doctrina ştiinţei. Astfel îl înţelege chiar domnul Schulz, interpret autorizat recent de Kant, pe care, în această circumstanţă, îl citez aici. După cum frecvent admite domnul Eber-hard că temeiul obiectiv al fenomenelor se află în ceva care este lucrul în sine (de ex. P. 99, der Prufung. Etc. Partea a 2-a), că prin aceasta phaenomena sunt bene fundata ş.a. Am văzut cum îl interpretează Reinhold pe Kant până în acest moment.

Pentru alţii poate părea arogant şi dispreţuitor cel care vine şi declară: până în acest moment, dintr-o mulţime de savanţi recunoscuţi care şi-au consacrat timpul şi puterile pentru interpretarea unei anumite cărţi, niciunul nu a înţeles această carte decât complet

Eu nu îl socot pe domnul Schelling printre interpreţii lui Kant, după cum nici eu nu am pretenţia de a mi se face această onoare, decât prin acea afirmaţie şi prin ceea ce spun aici.

73 eronat; în ea, ei au găsit tocmai sistemul opus celui care este expus; dogmatism în loc de idealism transcendental; doar eu o înţeleg corect.

Această aroganţă ar putea fi însă doar aparentă, întrucât putem spera ca după aceea să înţeleagă şi alţii cartea la fel, iar acesta nu va mai fi un caz izolat. Eu nu doresc să menţionez aici şi alte motive pentru care nu trebuie considerat o aroganţă faptul de a-i contrazice în totalitate pe kantieni.

Dar – iată partea cea mai uimitoare a problemei – descoperirea că I. Kant nu cunoaşte ceva diferit de eu nu este deloc nouă. De zece ani oricine a putut să citească cea mai completă şi profundă demonstraţie în acest sens. Ea se află în lucrarea lui Jacobi, Idealis-mus und Realismus, ein Gesprăch (Breslau, 1787), în der Beilage: Uber den transzedenialen Idealismus, S. 207 ff. (Idealism şi realism, un dialog, Breslau, 1787, în anexă: Despre idealismul transcendental). Jacobi a reunit şi prezentat cele mai decisive şi mai frapante declaraţii ale lui Kant asupra acestui punct cu propriile cuvinte ale acestuia. Eu nu doresc să fac încă o dată ceea ce deja a fost făcut şi nu poate fi făcut mai bine şi prefer să trimit cititorul chiar la cartea citată, deoarece întreaga carte, ca toate scrierile filosofice ale lui Jacobi, poate constitui şi acum o lectură profitabilă pentru epoca noastră.

Acei interpreţi ai lui Kant să-mi permită să le pun doar câteva întrebări. Cât de departe se extinde, potrivit lui Kant, aplicabilitatea tuturor categoriilor şi, în particular, aceea a cauzalităţii? Numai asupra domeniului fenomenelor; deci doar asupra a ceea ce există deja pentru noi şi în noi înşine. Şi în ce mod s-ar putea ajunge la acceptarea a ceva diferit de eu ca temei al conţinutului empiric al cunoaşterii? Eu cred că nu este posibil decât printr-un raţionament ce porneşte de la întemeiat spre temei; aşadar, prin aplicarea conceptului cauzalităţii. Kant însuşi a constatat acest lucru (p. 211 a lucrării lui Jacobi); şi tocmai de aceea refuză să admită supoziţia lucrurilor în sine situate în afara noastră. Dar acei interpreţi îl fac să uite de astă dată teza fundamentală a sistemului său privitoare la valabilitatea categoriilor în genere şi să regăsească lucrurile în sine situate în afara noastră printr-un raţionament cutezător, pornind de la lumea fenomenelor. Aenesidemus, care îl înţelege tot astfel pe Kant, al cărui scepticism, întocmai ca toţi acei kantieni, pune adevărul cunoaşterii noastre în acord cu lucrurile în sine, a blamat suficient de limpede acea inconsecvenţă crasă. Şi ce i-au răspuns acei interpreţi?

— Oare a vorbit Kant de un lucru în sine? Apoi ce este pentru el acest lucru? Un noumen, după cum putem citi în mai multe locuri în scrierile sale. Acelaşi simplu nou-men există şi la Reinhold şi Schulz. Ce este însă un noumen? Potrivit lui Kant, Reinhold şi Schulz este ceva pe care îl concepem doar ca adăugire la fenomen, ur-mând legile gândirii care trebuiau demonstrate şi care au fost demonstrate de Kant, aşadar, ceva care, conform acestor legi, trebuie să fie conceput în plus; deci, care ia naştere numai datorită guidirii noastre; nu însă în urma gândirii noastre libere, ci datorită unei gândiri necesare sub premisa egoităţii – şi care nu există deci

Aici se află piatra de temelie a realismului kantian. Din punctul de vedere al vieţii, din care eu nu sunt decât empiricul, eu trebuie să concep ceva ca lucru în sine, în speţă ceva existent independent de mine, cel empiric; şi nu ştiu nimic despre activitatea mea în timpul acestei conceperi, tocmai pentru că ea nu este liberă. Numai din punct de vedere filosofic pot să conchid asupra acestei activităţi din timpul conceperii. La faptul că cel mai strălucit gânditor al epocii noastre, a cărui operă am citat-o mai sus, n-a admis idealismul transcendental atât de corect înţeles şi a crezut că îl distruge prin simpla sa expunere, s-a putut ajunge pentru că nu şi-a reprezentat clar această diferenţă dintre cele două puncte de vedere şi a presupus că modul de gândire idealist trebuie conceput pe viu; o pretenţie care, fireşte, poate să fie expusă numai pentru a fi anulată. Aşa cum, după părerea mea, tot de aici provine faptul că alţii, care cred în acest idealism, vor să admită şi un sistem realist în afara celui idealist, la care nu vor avea niciodată acces.

75 decât pentru gândirea noastră, decât pentru noi, fiinţe gânditoare. Şi pentru ce mai au nevoie acei interpreţi de acest noumen sau lucru în sine? Această idee a unui lucru în sine este întemeiată pe senzaţie, iar senzaţia la rândul ei vor să o întemeieze pe ideea unui lucru în sine. Globul lor terestru se sprijină pe marele elefant, iar marele elefant se sprijină pe globul lor terestru. Lucrul lor în sine, care este o simplă idee, trebuie să înrâurească eul! Au uitat oare prima lor declaraţie şi este acum lucrul lor în sine, care nu a fost decât o simplă idee, altceva decât o simplă idee? Sau vor ei cu tot dinadinsul să atribuie unei simple idei predicatul propriu doar realităţii, acela al activităţii? Şi acestea ar fi descoperirile uimitoare ale marelui geniu care luminează cu făclia lui secolul filosofic care apune?

După cum îmi este însă prea bine cunoscut, kantianismul kantienilor este într-adevăr sistemul pe care abia l-am descris; ştim, de asemenea, prea bine că el cuprinde într-adevăr această combinaţie bizară între cel mai grosier dogmatism pentru care lucrurile în sine produc impresii în noi şi cel mai ferm idealism pentru care întreaga existenţă ia naştere doar prin conceperea ei de către inteligenţă şi care nu ştie nimic despre o altă existenţă. De la cele ce le voi spune în legătură cu aceasta îi exclud pe cei doi oameni respectabili pe care i-am numit până acum. Reinhold, deoarece puterea sa spirituală şi dragostea de adevăr, care onorează în cel mai înalt grad mintea şi inima sa, i-au permis să respingă acest sistem (pe care îl consideră încă drept sistemul kantian şi doar asupra acestei chestiuni istorice mă disociez de el); şi Schulz, deoarece acesta nu a mai emis de multă vreme şi mai ales de la cercetările mai noi nici o părere în filosofie, ceea ce ne îndreptăţeşte să credem că el s-a îndoit de sistemul său anterior, în general însă, oricine, care este stăpân pe simţul său interior măcar atât încât să poată disocia între gândire şi existenţă fără să le amestece între ele, trebuie să admită că, tratând lucrurile cu seriozitate, se acordă deja o atenţie exagerată unui atare sistem în care amândouă sunt aruncate una peste alta. Fireşte, ne putem aştepta ca foarte puţini oameni să depăşească înclinaţia naturală spre dogmatism şi să se înalţe până la zborul liber al speculaţiei: Cum am putea aştepta de la alţii, pe care din bună-cuviinţă nu îi numesc aici, când aceasta nu i-a stat în putinţă unui om cu precumpănitoare putere spirituală ca Jacobi? De-ar fi şi de-ar rămâne însă întotdeauna dogmatici! Dar faptul că aceşti dogmatici incurabili şi-au putut închipui că critica lui Kant ar fi ceva pentru ei; faptul că ei au crezut că ar putea purta această modă şi ar deveni kantleni întrucât Dumnezeu ştie prin ce hazard scrierile critice ale lui Kant au fost lăudate într-un jurnal celebru; faptul că după ce în delirul lor ani întregi au zmângălit munţi de hârtie, fără ca în această lungă perioadă să-şi vină în fire măcar o singură dată şi să înţeleagă un pasaj din ceea ce au scris, că până în această zi nu reuşesc să se trezească din somn, deşi au fost zgâlţâiţi destul de puternic, ci lovesc în jur bâjbâind după nedoritul conturbator; faptul că publicul german, dornic să se cultive, a cumpărat cu aviditate acea hârtie zmângălită şi a căutat să-i absoarbă spiritul şi a copiat-o, iar această copie a copiat-o pentru a treia oară fără să descopere cumva că ea nu are nici un sens – toate acestea vor rămâne pentru totdeauna în analele filosofiei ruşinea secolului nostru, şi descendenţii noştri nu-şi vor putea explica altfel întâmplările acestei epoci decât presupunând că s-a răspândit o epidemie spirituală.

Însă mi se spune, dacă facem abstracţie de scrierile lui Jacobi ce au fost citate şi care, desigur, după propriile cuvinte ale lui Kant, ne deranjează, atunci argumentul tău nu este altul decât acesta: Acest lucru este absurd, prin urmare nu 1-a spus Kant. Dacă admitem primul argument – cum şi trebuie s-o facem, din păcate – de ce nu ar fi putut Kant să spună această

77 absurditate la fel de bine ca şi noi ceilalţi, printre care sunt câţiva ale căror merite le recunoşti şi tu şi a căror judecată sănătoasă sperăm că nu o vei nega?

— Eu răspund: Una este inventatorul unui sistem, alta comentatorul şi continuatorul său. În ceea ce-1 priveşte pe cel din urmă, nu este o dovadă a lipsei absolute de judecată sănătoasă, poate, în schimb este la cel dintâi. Cauza este aceasta: cel din urmă nu are ideea întregului, căci dacă ar avea-o nu ar mai trebui să studieze sistemul cel nou; el trebuie să constituie această idee pornind mai întâi de la părţile pe care i le prezintă inventatorul; iar, în fapt, toate aceste părţi nu sunt determinate, şlefuite şi netezite complet în spiritul lor mai înainte de a se îmbina într-un întreg natural. Acum poate că această înţelegere a părţilor cere câtva timp şi se poate întâmpla ca în acest răstimp el să le determine în mod fals în individualitatea lor şi, prin urmare, să le pună în contradicţie unele cu altele, în raport cu întregul ce trebuie să fie construit, dar pe care nu-1 posedă încă. Din contră, inventatorul porneşte de la ideea întregului în care toate părţile sunt unite şi el expune aceste părţi separat, deoarece poate face cunoscut întregul doar prin intermediul lor. Preocuparea celor dintâi este o sintetizare a ceea ce ei încă nu posedă, ci abia au să obţină prin sinteză; preocuparea inventatorului este să analizeze ceea ce are deja în sine. Nu rezultă deloc că primii concep în mod efectiv contradicţia în care părţile separate se găsesc în raport cu un întreg care trebuie constituit din ele, contradicţie pe care un altul, care asamblează aceste părţi, o va găsi ulterior; căci cum altfel, dacă ei nici nu ajung la asamblare? Dar rezultă foarte cert că acela care a pornit de la ansamblul efectiv a conceput ori a crezut că el concepe contradicţia care se găseşte între părţile expunerii sale; căci el a avut odată toate părţile în mod sigur laolaltă. Nu este deci absurd să concepem dogmatismul şi apoi idealismul transcendental; o putem face toţi, şi trebuie s-o facem, dacă filosofăm asupra ambelor sisteme. Însă este absurd să dorim să le concepem pe amândouă cajlind unul singur. Comentatorul sistemului kantian nu comite în mod necesar această absurditate, însă creatorul acestui sistem ar fi comis-o în mod sigur, dacă sistemul său ar fi vizat această unificare.

Îmi este imposibil să atribui această absurditate unui om care este stăpân pe judecata sa; cum să i-o atribui lui Kant? Prin urmare, atâta vreme cit Kant nu a afirmat explicit în aceşti termeni că el derivă senzaţia dintr-o impresie a lucrului în sine; sau, ca să mă folosesc de terminologia lui, că în filosofie senzaţia trebuie săjie explicată pornind de la un obiect transcendental în sine, existent în afara noastră, eu nu voi crede ceea ce ne povestesc comentatorii despre Kant. Dacă totuşi el face această afirmaţie, voi considera Critica raţiunii pure mai mult drept opera celui mai straniu hazard decât a unei minţi.

Totuşi, replică adversarii, Kant spune cu cuvinte clare [Critica raţiunii pure, §1): „că obiectul ne este dat” – „că acest lucru este posibil prin aceea că el afectează sufletul într-un anumit mod” – „că prin modul în care suntem afectaţi de obiecte există o capacitate de a obţine reprezentări, care se numeşte sensibilitate”. El spune chiar (Critica raţiunii pure, Introducere, p. 1): „Cum poate să fie trezită puterea noastră de cunoaştere, dacă aceasta nu se întâmplă prin obiectele care afectează simţurile noastre şi care, în parte, produc ele înseşi reprezentări şi, în parte, pun în mişcare activitatea inteligenţei noastre, pentru care ea compară, înlănţuie ori separă aceste reprezentări şi astfel elaborează materia brută a impresiilor sensibile într-o cunoaştere ce se numeşte experienţă”.

— Acestea ar fi aproximativ toate pasajele pe care ei le pot cita în sprijinul lor. Aici, opunând doar un pasaj altuia sau un cuvânt altuia, şi făcând abstracţie de ideea întregului pe care după presupunerea mea n-o posedă deloc acei comentatori, întreb mai întâi: dacă aceste pasaje n-ar

79 putea fi puse de acord cu declaraţiile repetate de nenumărate ori, potrivit cărora nici nu poate fi vorba despre o înrâurire exercitată de un obiect transcendental aflat în afara noastră în sine, cum se face oare că aceşti comentatori sunt gata să sacrifice nenumăratele pasaje care propagă un idealism transcendental în favoarea acelor puţine pasaje care, potrivit lor, propagă un dogmatism – în loc să le sacrifice pe acestea din urmă în favoarea celor dintâi? Fără îndoială, datorită faptului că ei nu s-au dedicat cu imparţialitate studiului scrierilor kantiene, ci au adus deja ca norma explicativă dogmatismul, întrepătruns cu fiinţa lor cea mai profundă, drept singurul sistem corect pe care chiar şi rezonabilul Kant trebuia să-1 aibă, şi n-au căutat la Kant nicidecum o povăţuire în legătură cu dogmatismul, ci doar o confirmare.

Însă nu pot fi de fapt unificate aceste declaraţii aparent opuse? Kant vorbeşte în aceste pasaje despre obiecte. Fără îndoială, nu trebuie să determinăm ce înseamnă la el acest termen, ci doar să ascultăm propria explicaţie a lui Kant. „Intelectual”, spune Kant (p. 221 a tratatului lui Jacobi), „ este cel care adaugă obiectul la un fenomen, corelând diversitatea lui într-o conştiinţă unică. La care noi spunem că recunoaştem obiectul dacă am produs o unitate sintetică în diversitatea intuiţiei, iar conceptul acestei unităţi este reprezentarea obiectului = X. Acest = X nu este însă obiectul transcendental (adică lucrul în sine), căci despre acesta nu ştim nici măcar atâta”. Atunci ce este obiectul? Ceea ce a fost adăugat fenomenului prin intermediul intelectului, un simplu gând.

— Obiectul afectează ceva care este doar gândit. Dar ce înseamnă aceasta? Dacă am doar un strop de logică, nu înseamnă nimic altceva decât că ceva afectează, în măsura în care există, deci este conceput doar ca qfectând. Dar ce este „capacitatea de a obţine reprezentări prin modul în care suntem afectaţi de obiecte”? Întrucât gândim doar afectul însuşi, gândim fără îndoială doar ceea ce este comun acestuia; şi el este doar un simplu gând. Dacă admiţi un obiect cu ideea că el te-a afectat, te vei concepe în acest caz caftind afectat; şi dacă gândeşti că aceasta se întâmplă cu toate obiectele percepţiei tale, te concepi ca fiind afectabil în genere sau, cu alte cuvinte, îţi atribui, prin acest mod de a te concepe, receptivitate ori sensibilitate. Astfel, obiectul dat este doar gândit; şi tot astfel, pasajul extras din Introducere este extras şi el din sistemul gândirii necesare din punct de vedere empiric, care trebuie explicat şi dedus abia prin critica ce urmează.

Nu se admite deci nici o emoţie, nici un afect pentru explicarea cunoaşterii? Ca să rezum în câteva cuvinte deosebirea: toată cunoaşterea noastră pleacă fireşte de la un afect. Însă nu prin intermediul unui obiect. Aceasta este opinia lui Kant şi a doctrinei ştiinţei. Întrucât domnul Beck, dacă l-am înţeles corect, trece peste această circumstanţă esenţială, ca şi domnul Rein-hold, care nu-şi îndreaptă îndeajuns atenţia spre ceea ce condiţionează instituirea unui non-eu şi care o face posibilă, mi se pare judicios să analizez problema pe scurt cu această ocazie. Mă voi servi aici de propria mea terminologie şi nu de cea kantiană pentru că, în mod firesc, o stăpânesc mai bine pe prima decât pe cea de-a doua.

Pe cât de cert mă institui, mă institui ca fiind limitat, ca urmare a intuiţiei instituirii de sine (Seâbstsetzens). În virtutea acestei intuiri, eu sunt finit.

Deoarece condiţionează instituirea mea prin mine însumi, această limitare a mea este o limitare originară.

— Aici s-ar dori şi alte explicaţii: ori limitarea mea, ca fiind a celui reflectat, provine din limitarea mea necesară ca reflectant, astfel încât să devin finit pentru mine, deoarece pot concepe doar finitul; ori invers, limitarea reflectantului provine din limitarea reflectatului, astfel încât aş putea concepe doar finitul, lntr-o analiză a momentelor principale ale doctrinei ştiinţei din Vermischte Schriften, citate mai sus.

81 întrucât sunt finit; însă o atare explicaţie n-ar explica nimic, căci în mod originar, nu sunt nici reflectantul, nici reflectatul şi niciunul dintre cei doi termeni nu este determinat de celălalt, ci sunt amândoi în unificarea lor, unificare pe care, desigur, nu o pot concepe fiindcă separă chiar în gândire reflectatul de reflectant.

Toată limitarea este, ca urmare a intuirii şi conceptului ei, o limitare complet determinată, iar nu o limitare în genere.

După cum vedem, din posibilitatea eului s-a dedus necesitatea unei limitări a acestuia în genere. Determinarea acesteia nu poate fi totuşi dedusă de aici pentru că, după cum vedem, ea însăşi este cea care condiţionează toată egoitatea. Deci aici se încheie orice deducţie. Această determinare apare ca fiind contingentul absolut şi furnizează ceea ce este pur empiric în cunoaşterea noastră. Ea este cea care face, spre exemplu, ca dintre toate fiinţele raţionale posibile să fiu un om şi dintre toţi oamenii să fiu această persoană determinată ş.a.m.d.

Această limitare a mea în determinarea ei se dezvăluie în limitarea facultăţii mele practice (aici filosofia este împinsă dincolo de domeniul teoretic în cel practic), şi percepţia nemijlocită a acestei limitări este un sentiment (îl numesc mai degrabă astfel decât senzaţie cum 1-a numit Kant; senzaţie devine abia în raport cu un obiect pe baza gândirii); sentimentul de dulce, roşu, rece ş.a.

Omiterea acestui sentiment originar duce la un idealism transcendent lipsit de temei şi la o filosofie incompletă, care nu poate explica predicatele pur sensibile ale obiectelor. Mi se pare că Beck o ia pe acest drum greşit, iar Reinhold presupune că doctrina ştiinţei se află tot pe acest drum.

Dorinţa de a explica mai departe acest sentiment originar pornind de la activitatea unui ceva ţine de dogmatismul kantienilor, pe care tocmai l-am expus şi pe care aceştia sunt gata să-1 pună în seama lui Kant.

Acest ceva al lor este în mod necesar problematicul lucru în sine. Cu sentimentul nemijlocit se încheie orice explicaţie transcendentală, după cum am arătat mai sus. Totuşi, eul empiric, observat din punct de vedere transcendental, îşi explică într-adevăr sentimentul; potrivit legii: nici o delimitare fără delimitator; el îşi creează prin intuiţie o materie întinsă căreia, prin gândire, îi transmite, ca temei al său, acea simplă subiectivitate a sentimentului şi doar prin această sinteză îşi face un obiect. Analiza şi explicaţia ulterioară a propriei sale stări se constituie în sistemul său asupra lumii, iar observarea legilor acestei explicaţii în ştiinţa filosofului. Aici se află realismul empiric kantian care este însă un idealism transcendental.

Toată această determinare, deci şi suma sentimentelor posibile prin ea, trebuie considerate ca fiind determinate a priori, adică în mod absolut şi fără nici un ajutor din partea noastră; ea reprezintă receptivitatea kantiană şi unul dintre elementele ei particulare este pentru Kant un afect. Fără ea conştiinţa este într-adevăr inexplicabilă.

Fără îndoială, este un fapt nemijlocit al conştiinţei că eu mă simt determinat într-un anumit fel. Când filosofii elogiaţi adesea vor să explice acest sentiment, cum de nu înţeleg că vor să-i ataşeze ceva care nu rezidă nemijlocit în fapt; şi cum ar putea face acest lucru dacă nu gândind, anume gândind potrivit unei categorii, aici, potrivit principiului raţiunii suficiente? Dacă ei nu posedă o intuiţie nemijlocită a lucrului în sine şi a raporturilor sale, ce altceva ştiu ei despre acest principiu decât că ei sunt obligaţi să gândească potrivit lui? Prin urmare, nu mai declară decât că sunt obligaţi să gândească un lucru şi ca temei. Aceasta li se concede pentru punctul de vedere pe care ei îl adoptă şi îl apără aşa cum o fac ei. Lucrul lor este produs de gândirea lor, însă el trebuie dimpotrivă să fie un lucru în sine, adică să nu fie produs de gândire. Într-adevăr, nu-i înţeleg; nu pot să gândesc nici acest gând, niciun

83 intelect care să gândească acest gând, şi am dorit ca prin această explicaţie să termin definitv cu ei.

După această digresiune, ne întoarcem la primul nostru proiect, acela de a descrie demersul doctrinei ştiinţei şi de a-1 justifica în faţa observaţiilor unor anumiţi filosofi. Filosoful se priveşte în acel act prin care construieşte pentru sine conceptul despre sine însuşi; dacă am afirmat mai sus: şi el gândeşte acest act, adaug aici.

— Fără îndoială că filosoful ştie despre ceea ce vorbeşte, însă o simplă intuiţie nu dă o conştiinţă; cunoaştem numai ceea ce înţelegem şi gândim. Pentru filosoful care are deja experienţă, această înţelegere a actului său este foarte posibilă, după cum deja s-a amintit mai sus; căci el are un concept al actului în genere şl ca atare, în opoziţie cu existenţa, care îi este deja cunoscută; şi un concept al acestui act particular, prin aceea că acest act este, în parte, un act al inteligenţei ca atare, o activitate exclusiv ideală, nicidecum o acţiune reală prin capacitatea practică în sens restrâns, şi în parte, printre actele posibile ale acestei inteligenţe ca atare, doar actul care revine în sine şi nu vizează un obiect exterior.

Ca peste tot, nici aici nu putem pierde din vedere că intuiţia este şi rămâne baza conceptului, care este cuprinsă în el. Nu putem gândi nimic în mod absolut sau crea prin gândire; putem gândi doar ceea ce e intuit în mod nemijlocit; o gândire la baza căreia nu se află nici o intuiţie şi care nu cuprinde o intuire existentă în acelaşi moment nedivizat, este o gândire goală; de fapt, nu este o gândire; cel mult, ea poate fi gândirea unui simplu semn al conceptului, iar dacă acest semn, după cum este de aşteptat, este un cuvânt, ea nu e decât expresia necugetată a acestui cuvânt. Îmi determin intuiţia gândind ceva opus; asta şi nimic altceva înseamnă expresia „înţeleg intuiţia”.

Prin gândire devine obiectiv pentru filosof actul pe care 1-a gândit, adică îi apare – în măsura în care îl gândeşte – drept ceva care frânează libertatea (nedeterminarea) gândirii sale. Aceasta este semnificaţia adevărată şi originară a obiectivităţii. Pe cit de cert gân-desc, gândesc ceva determinat, căci altfel nu aş gândi, n-aş gândi nimic; sau cu alte cuvinte: libertatea gândirii mele care s-ar putea îndrepta spre o diversitate infinită de obiecte, după cum am stabilit, se aplică acum doar la această sferă limitată a gândirii obiectului meu actual; ea este limitată la aceasta; dacă mă privesc, mă menţin în mod liber în această sferă; dacă privesc doar obiectul şi, gândindu-1, uit însăşi gândirea mea, sunt reţinut şi limitat de această sferă; aşa cum se şi întâmplă cu punctul de vedere al simţului comun.

Ceea ce tocmai am spus serveşte la risipirea următoarelor obiecţii şi neînţelegeri.

Unii spun că orice gândire vizează în mod necesar o existenţă. Or, eului de la care porneşte doctrina ştiinţei nu trebuie să-i fie atribuită nici o existenţă; deci el este de neconceput; şi întreaga ştiinţă ce este edificată pe ceva atât de contradictoriu în sine este fără substanţă şi valoare.

Fie-mi permis mai întâi să fac o observaţie de ordin general asupra spiritului din care provine această obiecţie. Prin aceea că aceşti filosofi preiau conceptul eului stabilit în doctrina ştiinţei în maniera logicii şcolii lor şi îl examinează potrivit regulilor acesteia, fără nici o îndoială că ei gândesc acest concept, căci cum ar putea altfel să-1 compare şi să-1 relaţioneze? Dacă n-ar putea să-1 gândească în mod efectiv, nici n-ar putea să-1 expună, iar conceptul le-ar rămâne absolut necunoscut din toate punctele de vedere. Dar, după cum vedem, ei au reuşit, din fericire, să-1 gândească, deci sunt capabili să o facă. Însă pentru că n-ar fi trebuit să o poată face datorită regulilor lor învăţate cândva pe de rost şi prost înţelese, ei neagă mai degrabă posibilitatea unui act, în mod nemijlocit, chiar prin aceea că

85 îl împlinesc în loc să renunţe la aceste reguli; şi mai repede cred în orice carte veche decât în conştiinţa lor proprie şi intimă. Până la ce punct pot aceşti oameni să ignore ceea ce fac? Cât de mecanic, chiar fără concentrare interioară şi fără spirit pot fi produse eşan-tioanele lor filosofice! Domnul Jourdain crede totuşi că a vorbit toată viaţa în proză, fără s-o ştie, în pofida faptului că i se părea a fi minunat; în locul lui, ei ar fi dovedit în cea mai frumoasă proză că nu ar putea vorbi în proză, deoarece n-ar poseda regulile ei, iar condiţiile posibilităţii unui lucru ar trebui să preceadă realitatea acestuia. Dacă idealismul critic continuă să-i incomodeze, este de aşteptat ca foarte curând să ceară sfatul lui Aristotel pentru a şti dacă trăiesc cu adevărat ori sunt deja morţi şi îngropaţi. Punând la îndoială posibilitatea de a deveni conştienţi de libertatea şi ego-itatea lor, ei se îndoiesc deja fără să ştie asupra acestui punct.

Deci s-ar cădea ca obiecţia lor să fie respinsă fără discuţie, căci ea se contrazice şi prin urmare se anulează singură. Dar să vedem în ce constă efectiv cauza neînţelegerii.

— Orice gândire porneşte în mod necesar de la o existenţă; ce poate însemna aceasta? Dacă prin aceasta va fi înţeles principiul pe care de-abia l-am stabilit şi dezvoltat, acela că în orice gândire există ceva gândit, un obiect al gândirii la care se limitează această gândire determinată şi prin care ea apare ca limitată, atunci fără îndoială că trebuie admisă premisa lor, iar doctrina ştiinţei nu este aceea care ar tăgădui-o. Această obiectivitate pentru gândirea simplă revine fără nici o îndoială şi eului de la care pleacă doctrina ştiinţei, ori, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, revine actului prin care acesta se construieşte pentru sine. El obţine această obiectivitate doar prin gândire şi doar pentru gândire; el este numai o existenţă ideală.

— Dimpotrivă, dacă în teza adversarilor nu se va înţelege prin existenţă doar o existenţă ideală, ci o existenţă reală, adică ceva care nu limitează doar activitatea ideală, ci şi activitatea propriu-zls practică şi efectivă în mod real a eului, ceva care dăinuieşte în timp şi subzistă (rezistă) în spaţiu şi dacă se va susţine cu seriozitate că poate fi conceput numai aşa ceva, aceasta este o afirmaţie complet nouă şi nemaiauzită, pe care s-ar fi cuvenit s-o demonstrăm riguros. Dacă ei ar avea dreptate, atunci în mod cert n-ar fi posibilă nici o metafizică; căci conceptul de eu ar fi de neconceput; atunci n-ar fi posibilă nici conştiinţa de sine şi, prin urmare, nici chiar conştiinţa. Desigur, ar trebui să încetăm să filosofăm; dar prin aceasta ei n-ar câştiga nimic, deoarece şi ei ar trebui să înceteze să ne combată. Dar lucrurile se prezintă măcar în cazul lor aşa cum pretind ei? Nu se gândesc ei însăşi în fiecare clipă a vieţii ca fiind liberi şi activi? Nu se gândesc ei, spre exemplu, ca autori ai obiecţiilor foarte pătrunzătoare şi originale pe care le avansează din când în când împotriva sistemului nostru? Este oare acest „ei înşişi” ceva opus activităţii lor, ori este tocmai contrariul, însuşi cel ce acţionează? Asupra acestui punct trebuie să-i trimit înapoi la cele spuse mai sus. Dacă eului i s-ar atribui o astfel de existenţă, el ar înceta să mai fie eu: ar deveni un lucru, iar conceptul lui ar fi distrus. Desigur, ulterior – nu ulterior în succesiune temporală, ci în seria dependenţei gândirii – o atare existenţă este atribuită şi eului, care totuşi trebuie să rămână şi ră-mâne eu în sensul pe care noi îl dăm acestui cuvânt; pe de-o parte, în funcţie de întindere şi de subzistenţa în spaţiu, iar în această privinţă el devine un corp determinat; pe de altă parte, în funcţie de identitate şi de durată în timp, iar în această privinţă el devine un suflet Or, este sarcina filosofiei de a demonstra şi de a explica din punct de vedere genetic cum ajunge eul să se gândească astfel; iar totate acestea nu ţin deci de ceea ce trebuie să presupunem, ci de ceea ce trebuie să deducem.

— Rămâne stablit că eul este în mod originar doar o acţiune; dacă el este conceput fie şi numi ca ceva activ, atunci avem deja un concept empiric al acestuia, deci un concept care trebuie mai întâi să fie dedus.

Principiul înfăţişat mai sus nu a fost însă avansat de adversari chiar fără nici o demonstraţie. Ei vor să-1 demonstreze pe baza logicii şi anume, dacă aşa vrea Dumnezeu, pornind de la principiul contradicţiei.

Dacă în zilele noastre există ceva care, sărind în ochi, arată starea deplorabilă a filosofiei ca ştiinţă, sunt rezultatele acesteia. Dacă cineva ar vorbi despre matematică, despre fizică, despre oricare altă ştiinţă în aşa fel încât s-ar putea vedea de aici absoluta sa ignoranţă în legătură cu principiile de bază ale acelei ştiinţe, el ar fi trimis imediat înapoi la şcoala pe care a părăsit-o prea devreme. Numai în filosofie lucrurile se pot petrece astfel, nu-i aşa? Celui care se înfăţişează într-o asemenea manieră trebuie să i se dea în faţa întregului public lecţia particulară de care are nevoie, făcând reverenţe pentru omul pătrunzător şi fără a arbora care cumva un surâs sau o grimasă de plictiseală, în două mii de ani filosofii n-au lămurit nici măcar un principiu pe care să-1 poată presupune în cazul confraţilor fără vreo altă demonstraţie? Dacă există un atare principiu, el este în mod sigur cel al diferenţei dintre logică, ca ştiinţă pur formală, şi filosofia reală sau metafizică.

— Ce exprimă oare acest teribil principiu al contradicţiei care va doborî dintr-o lovitură sistemul nostru? Atât cât cunosc, nu exprimă altceva decât urSă rezum pe scurt la ce se ajunge: întreaga existenţă înseamnă o limitare a activităţii libere. Această activitate este considerată fie ca activitate a simplei inteligenţe (activitate a subiectului conştiinţei). Aceluia care este instituit şi înţeles ca limitând doar această activitate îi revine exclusiv o existenţă ideală: simpla obiectivitate în raport cu conştiinţa. Această obiectivitate este prezentă în orice reprezentare, chiar în aceea a eului, a virtuţii, a legii morale ş.a.m.d. ori în purele închipuiri, un cerc pătrat, un sfinx şi altele. Obiecte ale simplei reprezentări.

Fie activitatea liberă este considerată ca fiind activă, ca având cauzalitate, căci existenta reală revine aceluia care o limitează. Lumea adevărată.

Mătoarele: dacă un concept este deja determinat de o anumită caracteristică, el n-ar trebui să fie determinat de o alta care să se opună primei; dar nu se spune de care caracteristică trebuie să fie determinat la origine un concept şi nici n-o poate spune, în virtutea naturii sale; căci el presupune determinarea originară ca fiind deja realizată şi având aplicabilitate numai în măsura în care ea a fost presupusă ca fiind realizată. Iar în legătură cu determinarea originară trebuie să se facă apel la o altă ştiinţă.

După cum am auzit, înţelepţii aceştia consideră drept contradictoriu faptul de a nu determina un concept oarecare prin predicatul existenţei reale. Dar cum ar putea fi contradictoriu, exceptând cazul în care ei ar determina deja acest concept prin acest predicat ca apoi să îl nege din nou, iar el să rămână totuşi acelaşi concept? Însă cine le-a cerut oare să determine astfel conceptul? Nu observă aceşti virtuozi ai logicii că postulează principiul şi se învârtesc într-un cerc evident? Ei ar trebui să afle numai intuitiv dacă există într-a-devăr un concept care, în mod originar, potrivit legilor raţiunii sintetice, iar nicidecum ale raţiunii pur analitice, să nu fie determinat prin acel predicat al existenţei reale; iar logica să-i prevină în schimb să nu raporteze apoi acest predicat la acest concept – fireşte, în aceeaşi privinţă în care ei au refuzat conceptului determi-nabilitatea. Dacă, în ceea ce-i priveşte, nu s-ar fi ridicat deja ta conştiinţa acelei intuiţii în care nu apare o existenţă – intuiţia însăşi o au, aceasta datorită naturii raţiunii – dacă, spuneam, nu s-ar fi ridicat deja la conştiinţa acelei intuiţii, atunci toate conceptele lor, care nu pot proveni decât din intuiţia sensibilă, ar fi determinate desigur de predicatul existenţei reale; iar ei au greşit doar denumirea, crezând că o cunosc cu ajutorul logicii când de fapt o cunosc numai prin intuiţia precarului lor sine empiric. În ceea ce îi priveşte s-ar contrazice deci cu siguranţă, dacă apoi ar concepe unul dintre conceptele lor fără acest predicat. Aşadar, n-au decât să păstreze pentru ei regula lor, care are în mod cert valabilitate generală în sfera gândirii lor posibile, şi să o respecte mereu cu mare atenţie ca nu cumva s-o încalce. În ceea ce ne priveşte, nu ne putem servi de această regulă, căci avem câteva concepte în plus faţă de ei, concepte în domeniul cărora această regulă nu se aplică, iar ei nu pot judeca acest domeniu, întrucât el nici nu există pentru ei. Să-şi vadă mai departe de problemele lor şi să ne lase să ne vedem şi noi de ale noastre. Chiar în măsura în care le conce-dem principiul potrivit căruia în orice gândire trebuie să existe un obiect al gândirii, acesta nu e deloc un principiu logic, ci unul presupus în logică şi prin care abia devine ea însăşi posibilă. A determina gândirea şi obiectele (obiecte în sensul indicat mai sus) înseamnă acelaşi lucru; ambele concepte sunt identice. Logica indică regulile acestei determinări; prin urmare, aş crede că ea presupune în genere actul determinării (das Bes-timmen) ca fapt de conştiinţă. Doar intuitiv se poate dovedi că toată gândirea are un obiect. Dacă gândeşti şi observi în acest act de gândire cum gândeşti, vei descoperi, fără îndoială, că opui gândirii tale un obiect al acestei gândiri.

O obiecţie înrudită cu cea pe care tocmai am examinat-o este aceasta: Dacă nu porniţi de la o existenţă, cum puteţi totuşi deduce o existenţă fără a proceda inconsecvent? Din ceea ce elaboraţi nu puteţi degaja niciodată altceva decât ceea ce aţi avut deja; aceasta în cazul în care purcedeţi la treabă cinstit şi nu vă ajutaţi cu trucuri.

Răspund: Nici nu se deduce vreo existenţă în sensul pe care îl daţi cuvântului: o existenţă în sine. Ceea ce ţi-a propus filosoful este ceva care acţionează potrivit legilor; iar ceea ce stabileşte este seria actelor necesare ale acestui subiect activ. Între aceste acte survine şi unul care îi apare ca o existenţă subiectului activ şi care trebuie în mod necesar să-i apară astfel potrivit unor legi ce trebuie dovedite. Pentru filosoful care priveşte dintr-un punct de vedere superior el este şi ră-mâne un act. Numai pentru eul observat este o existenţă; acesta gândeşte realist; pentru filosof nu este decât un act şi nimic mai mult căci, ca filosof, el gândeşte idealist.

Cu această ocazie vreau să o spun o dată cu toată claritatea că esenţa idealismului transcendental în genere şi în particular aceea expusă în doctrina ştiinţei constă în aceasta: conceptul existenţei nu este considerat nicidecum ca un concept prim şi originar, ci exclusiv ca unul dedus, şi anume un concept dedus prin opoziţie cu activitatea, aşadar, doar ca un concept negativ. Singură libertatea este pozitivă pentru idealist; existenţa nu este pentru el decât simpla negaţie a acesteia. Doar cu această condiţie idealismul posedă o bază solidă şi rămâne în acord cu sine. Dimpotrivă, pentru dogmatism care crede că se poate baza în mod cert pe existenţă, ca pe ceva ce nu mai poate fi cercetat şi fundamentat, această afirmaţie este o nebunie şi o grozăvie, deoarece ea atentează la viaţa lui. Acea existenţă originară oarecare, în care îşi găsea refugiul la necazurile pe care le îndura din când în când, chiar dacă nu era decât o materie brută şi infirmă, este înlăturată cu totul, iar el rămâne gol şi singur. Contra acestui atac el nu are o altă armă decât afirmarea supărării sale sincere şi asigurarea că nu înţelege absolut deloc ceea ce i se pretinde, că nu vrea să gândească aceasta absolut deloc şi nici nu poate. Noi dăm crezare acestei asigurări şi solicităm în schimb doar ca asigurării noastre să i se acorde încredere, deoarece în ceea ce ne priveşte putem gândi prea bine propriul sistem. Dar, dacă şi acest lucru le va apărea dificil, putem renunţa chiar şi la această cerinţă şi să-i lăsăm să judece cum le place. Le-am declarat de mai multe ori în chip solemn că nu-i putem sili să accepte sistemul nostru întrucât acceptarea acestuia depinde de libertate.

— Spunem că dogmaticului nu-i rămâne altceva decât asigurarea neputinţei sale, care este ceva pur subiectiv; căci ideea de a căuta adăpost în spatele logicii generale şi de a invoca umbra Stagiritului când nu ştii să te descurci nici cu propriul timp, este o idee complet nouă şi nu va găsi în disperarea generală decât puţini imitatori; căci, pentru a dispreţui asemenea adăpost, nu este nevoie decât de o cunoaştere elementară a ceea ce este de fapt logica.

Să nu ne lăsăm orbiţi dacă aceiaşi adversari imită limbajul idealismului; îi dau dreptate din gură şi ne asigură că ei ştiu că nu poate fi vorba decât de o existenţă pentru noi. Ei sunt dogmaticii, căci oricine susţine aici că gândirea şi conştiinţa trebuie să pornească de la existenţă, transformă existenţa în ceva originar şi chiar în asta constă dogmatismul. Printr-o atare confuzie de limbaj ei nu fac decât să pună în lumină încâlceala totală a conceptelor lor; căci ce să însemne o existenţă doar pentru noi, care este totuşi o existenţă originară, şi nu deductibilă? Oare cine sunt acei noi pentru care există doar această existenţă? Sunt ei inteligenţe ca atare? Atunci, desigur, propoziţia „este ceva pentru inteligenţă” nu înseamnă decât: „este reprezentat prin ea” şi propoziţia „este doar pentru inteligenţă” nu înseamnă decât „este doar reprezentat”. Prin urmare, conceptul unei existenţe, care dintr-un anumit punct de vedere trebuie să fie produs independent de reprezentare, ar trebui totuşi să fie dedus din reprezentare pentru că el nu poate să existe decât prin ea; iar aceşti oameni ar fi deci mai în acord cu doctrina ştiinţei decât ar fi crezut-o ei înşişi. Sau acei noi sunt chiar lucruri, lucruri originare, aşadar, lucruri în sine. Cum oare să fie ceva pentru acestea şi cum să fie ele insele pentru ele înseşi, când este cuprins în conceptul lucrului că el doar există, dar nu pentru el? Ce poate însenina pentru ei particula pentru? Să fie oare doar o podoabă nevinovată pe care o acceptă de dragul modei?

Doctrina ştiinţei a spus că nu se poate face abstracţie de eu. Această afirmaţie poate fi privită din două puncte de vedere. Fie din punctul de vedere al conştiinţei comune care spune: nu avem niciodată o altă reprezentare decât pe aceea despre noi înşine; în timpul întregii noastre vieţi gândim în toate momentele: eu, eu, eu şi nimic altceva decât eu. Fie ea poate fi privită din punctul de vedere al filosofului şi ar avea următoarea semnificaţie: în mod necesar eul trebuie să fie gândit o dată cu tot ceea ce este gândit ca afiându-se în conştiinţă; în explicarea determinaţiilor sufletului nu trebuie să se facă niciodată abstracţie de eu ori, după cum se exprima Kant: toate reprezentările mele trebuie să poată fi însoţite, să fie gândite ca fiind însoţite de „eu gândesc”. Ce absurditate ar fi să enunţi propoziţia potrivit primei semnificaţii şi ce tristeţe să o respingi potrivit acestei semnificaţii! Dacă o iei conform celei de-a doua semnificaţii, nimeni dintre cei ce sunt cât de cât capabili să o înţeleagă nu va putea obiecta contra acesteia; şi dacă ar fi fost concepută mai curând într-un mod determinat, ne-am fi debarasat de multă vreme de lucrul în sine; căci s-ar fi văzut că orice am gândi, noi suntem cei ce gândim (dos Denkende), că nu poate apărea deci nimic independent de noi, ci totul se raportează în mod necesar la gândirea noastră.

Alţi adversari ai doctrinei ştiinţei mărturisesc: „în ceea ce ne priveşte, prin conceptul de eu nu putem gândi decât scumpa noastră persoană în opoziţie cu alte persoane”, JZu semnifică persoana mea determinată, aşa cum mă numesc, Caius ori Sempronius, în opoziţie cu toţi ceilalţi care nu se numesc astfel. Dacă, după cum cere doctrina ştiinţei, fac abstracţie de această personalitate individuală, nu-mi rămâne nimic altceva

93 care să fie caracterizat prin eu; la fel de bine ceea ce rămâne s-ar putea numi acela (es).

Ce vrea să spună de fapt această obiecţie invocată cu atâta temeritate? Vorbeşte ea de sinteza originară reală a conceptului de individ (scumpa lor persoană şi celelalte persoane), şi vor ei să spună: nimic nu este sintetizat în acest concept în afară de conceptul unui obiect în genere, al aceluia (das Es), şi deosebirea de altele asemănătoare, care sunt tot un acela fes. /, şi nimic altceva; sau se bazează ea pe limba curentă şi ei nu vor să spună decât atât: prin expresia eu nu va fi denumită în limbă nimic altceva decât individualitatea? În ceea ce priveşte primul aspect, oricine e în toate minţile trebuie să-şi dea seama că prin deosebirea unui obiect de cele asemănătoare, adică de alte obiecte, nu ia naştere decât un obiect determinat, în nici un caz o persoană determinată. Cu sinteza conceptului de persoană lucrurile stau cu totul altfel. Egoitatea (activitatea care revine la sine, obiectMtatea-subiect, ori cum vrem să-i spunem) este originar opusă aceluia (demes), purei obiectivităţi; iar instituirea acestor concepte este absolută, necondiţionată de o altă instituire, este tetică, şi nu sintetică. Asupra a ceva care în această primă instituire este instituit ca un acela (es), ca simplu obiect, ca ceva din afara noastră, se transpune, şi cu aceasta se reuneşte sintetic, conceptul egoităţii, găsit în noi înşine; şi abia prin această sinteză condiţionată apare pentru noi un tu. Conceptul de tu se naşte prin unirea lui acela cu eul. În această opoziţie, conceptul eului drept concept al individului este sinteza eului cu sine. În actul descris eu sunt ceea ce se instituie pe sine ca eu şi nu doar ceea ce instituie în genere; iar ceea ce este instituit în acelaşi act prin mine şi nu prin sine însuşi ca eu eşti tu. Or, fără îndoială că este posibil să se facă abstracţie de produsul unei sinteze care trebuie să fie expusă; căci se poate analiza din nou ceea ce s-a sintetizat, iar ceea ce rămâne după efectuarea acestei abstractizări este eul în genere, adică non-obiectul. Luată în acest sens, obiecţia nu mai are nici o valoare.

Dacă adeversarii se bazează cumva pe limbajul curent? Dacă ei ar avea dreptate să afirme că până în prezent cuvântul „eu” nu a desemnat în limbă altceva decât individul, ar rezulta oare de aici că nu s-a remarcat până acum o distincţie ce trebuie să fie dovedită în cazul sintezei originare care să fie definită în limbă, şi că ea nu ar trebui să fie nici remarcată, nici definită? Dar au ei dreptate fie şi numi în această privinţă? De care uz al limbii pot ei vorbi? De cel filosofic? Deja am arătat mai sus cum Kant consideră conceptul eului pur în acelaşi sens în care îl consideră şi doctrina ştiinţei. Dacă se spune: „eu sunt subiectul gânditor în acest act de gândire”, se spune că eu mă opun doar altor persoane exterioare mie; nu mă opun mai degrabă la tot ceea ce a fost gândit? „Principiul unităţii necesare a apercepţiei, zice Kant, este el însuşi identic, prin urmare aceasta este o propoziţie analitică” (Critica raţiunii pure, p. 135). Aceasta înseamnă acelaşi lucru pe care tocmai l-am spus: eul nu ia naştere printr-o sinteză a cărei diversitate s-ar putea analiza mal departe, ci printr-o punere absolută. Iar acest eu este egoitatea în genere, căci, după cum abia am demonstrat, conceptul de individualitate ia naştere în mod evident prin sinteză, iar principiul acesteia este, aşadar, o propoziţie sintetică.

— Reinhold vorbeşte despre subiect în cadrul principiului conştiinţei, în limbaj obişnuit, adică despre eu; de fapt vorbeşte exclusiv despre cel ce are reprezentări, însă nu aceasta ne interesează aici. Diferenţiindu-mă ca cel ce are reprezentări (der Vorstellende) de ceea ce este reprezentat (dos Vorgestellte), mă diferenţiez oare numai de alte persoane sau mă diferenţiez de tot ceea ce este reprezentat ca atare? Chiar la filosofii elogiaţi mai sus, care nu pun eul, aşa cum procedează Kant şi doctrina ştiinţei, înaintea diversităţii reprezentării, ci îl încropesc din aceasta, individul este oare doar o mică entitate gânditoare în diversitatea gândirii ori, mai degrabă, este inteligenţa în genere? Într-un cuvânt: există oare un filosof de renume care să fi făcut înaintea lor descoperirea că „eu” desemnează doar individul şi dacă se face abstracţie de individualitate, nu rămâne decât un obiect în genere?

Ori ei se referă la limba uzuală? Pentru a arăta acest lucru sunt nevoit să dau exemple din viaţa cotidiană.

— Dacă în întuneric strigaţi la cineva: Cine-i acolo? Şi el va răspunde, presupunând că vocea sa vă este cunoscută: Eu sunt, atunci este clar că el vorbeşte despre sine ca fiind această persoană determinată şi trebuie înţeles astfel: eu sunt, eu care mă numesc aşa şi nici un altul din cei care se numesc la fel; şi aceasta din cauză că în urma întrebării voastre „Cine-i acolo?” presupuneţi deja că acela este o fiinţă raţională şi că acum vreţi doar să ştiţi care anume este dintre toate fiinţele raţionale. Însă presupunând că – să mi se ierte acest exemplu pe care îl găsesc foarte adecvat – aţi început să coaseţi, croiţi etc. Ceva la hainele unei persoane pe corpul acesteia şi o răniţi din nebăgare de seamă, atunci ea va striga: ascultă, acesta sunt eu, mă răneşti. Ce vrea să spună prin aceasta? Nu faptul că ea este această persoană determinată şi nu o alta, căci aceasta o ştiţi prea bine, ci faptul că ceea ce aţi nimerit nu este haina ei moartă şi insensibilă, ci şinele ei sensibil şi viu, pe care nu-1 ştiaţi. Prin acest eu, ea nu se deosebeşte de alte persoane, ci de lucruri. Această deosebire apare neîncetat în viaţă, şi fără ea noi nu putem să facem nici un pas pe pământ şi nici o mişcare cu mâna în aer.

Pe scurt, egoitatea şi individualitatea sunt concepte foarte diferite şi se poate observa foarte limpede compoziţia celui de-al doilea. Prin primul concept ne opunem la tot ceea ce ne este exterior, nu numai persoanelor din afara noastră; prin el nu concepem doar personalitatea noastră determinată, ci spiritualitatea noastră în genere; astfel este folosit termenul în limbajul filosofic şi în cel comun. Deci, obiecţia prezentată nu dovedeşte numai o neobişnuită lipsă de idei, ci şi o mare necunoaştere şi nefamiliarizare cu cea mai uzuală literatură filosofică.

Totuşi ei persistă în incapacitatea de a gândi conceptul pe care îl aşteptăm de la ei, iar noi trebuie să dăm crezare cuvintelor. Nu faptul că în genere, în virtutea raţionalităţii şi spiritualităţii, le lipseşte conceptul eului pur, întrucât în acest caz ar trebui să renunţe să ne facă obiecţii, căci sunt ca nişte buşteni; dar ceea ce le lipseşte şi la care nu se pot înălţa este conceptul acestui concept.

Îl au, ce-i drept, în ei, dar nu ştiu că îl au. Temeiul acestei incapacităţi a lor nu rezidă într-o anumită slăbiciune a puterii lor de gândire, ci într-o slăbiciune a întregului lor caracter. Eul lor, în sensul în care iau termenul, adică persoana lor individuală, este ţelul ultim al acţiunii lor, prin urmare şi limita gândirii lor clare. Pentru ei, aceasta este unica substanţă adevărată, iar raţiunea nu este decât un accident al acesteia. Persoana lor nu există ca o expresie particulară a raţiunii, ci raţiunea există pentru a susţine acesta persoană în lume, iar dacă ea ar putea exista şi fără raţiune, ne-am putea lipsi de raţiune şi atunci n-ar mai fi deloc raţiune. Aceasta se vădeşte de-a lungul întregului sistem al conceptelor lor, în toate afirmaţiile lor; şi multe dintre ele sunt prea sincere pentru a ascunde acest lucru, în ceea ce îi priveşte, aceştia au întru totul dreptate când îşi afirmă solemn neputinţa; dar nu trebuie să considere drept obiectiv ceea ce are doar o valabilitate subiectivă. În doctrina ştiinţei raportul este tocmai invers; deoarece raţiunea este singura în sine, iar individualitatea este numai accidentală; raţiunea este scop şi personalitatea mijloc; personalitatea nu este decât un mod particular de a exprima raţiunea şi trebuie să se piardă tot mai mult în forma generală a acesteia. Pentru ea doar raţiunea este veşnică, iar individualitatea trebuie să moară neîncetat. Cel care nu

97 îşi va adapta mai întâi voinţa la această ordine a lucrurilor, nu va obţine niciodată adevărata înţelegere a doctrinei ştiinţei.

Li s-a spus adesea că doctrina ştiinţei nu poate fi înţeleasă decât îndeplinind în prealabil anumite condiţii. Ei nu doresc să asculte de aceasta, iar acest avertisment sincer le dă ocazia unei noi acuzaţii împotriva noastră. Ei afirmă că orice convingere trebuie să fie comunicată prin concepte, şi nu doar comunicată, ci chiar impusă. Ar fi un exemplu rău, o exaltare deplorabilă ş.a.m.d. în a pretinde că ştiinţa noastră ar fi numai pentru anumite spirite privilegiate, iar toţi ceilalţi nu ar putea vedea şi înţelege nimic din aceasta.

În primul rând să vedem ce a afirmat în mod efectiv doctrina ştiinţei despre acest punct. Nu se afirmă că ar exista o diferenţă originară şi înnăscută între oameni, în virtutea căreia unii ar deveni capabili să gân-dească şi să înveţe ceea ce ceilalţi, conform propriei lor naturi, nu ar putea nicidecum să gândească. Raţiunea este comună tuturor şi este aceeaşi la toate fiinţele raţionale. Ceea ce există ca aptitudine într-o fiinţă raţională există în toate fiinţele raţionale. Ba, aşa cum am şi recunoscut de mai multe ori în această lucrare, conceptele care contează în doctrina ştiinţei sunt efectiv active în toate fiinţele raţionale, active prin necesitatea raţiunii; căci pe activitatea lor se întemeiază posibilitatea întregii conştiinţe. Eul pur, pe care ei se amuză a nu fi în stare să-1 gândească, se află la baza întregii lor gândiri şi apare în toată gândirea lor, toată gândirea realizându-se numai prin intermediul lui. Până aici totul decurge mecanic. Nu rezidă însă în mecanism înţelegerea necesităţii abia afirmate de a regândi această gândire; pentru aceasta este nevoie de înălţarea prin libertate într-o cu totul altă sferă, în al cărei domeniu nu ne transpunem nemijlocit prin existenţa noastră.

Doctrina ştiinţei nu poate face nimic cu oamenii, dacă nu există deja această capacitate a libertăţii şi nu este şi exersată. Numai această capacitate oferă premisele pe care se construieşte în continuare.

— Nu se poate tăgădui faptul că orice ştiinţă şi orice artă presupun anumite cunoştinţe prealabile, ce trebuie posedate înainte de a se putea pătrunde în ştiinţă ori artă. Ei pot răspunde: dacă ceea ce ne lipseşte sunt doar cunoştinţele preliminare, atunci daţi-ni-le. Expuneţi-le o dată într-o manieră determinată şi sistematică. Nu greşiţi prin faptul că intraţi direct în subiect şi cereţi publicului să vă înţeleagă înainte de a-i comunica cunoştinţele preliminare despre care în afară de voi nimeni nu ştie nimic? Noi răspundem: tocmai aceasta e problema, că aceste cunoştinţe nu pot fi prezentate într-o manieră sistematică, nu se impun şi nu pot fi impuse; într-un cuvânt, acestea sunt cunoştinţe pe care le putem obţine numai din noi înşine, în virtutea unei iscusinţe dobândite dinainte. Totul se bazează pe aceea că poţi deveni foarte profund conştient de libertatea ta, prin utilizarea permanentă a acesteia cu o conştiinţă clară, şi că ea ne este mai scumpă decât orice altceva. Dacă în educaţie, începând de la cea mai fragedă vârstă, scopul de căpetenie şi ţelul urmărit vor fi doar de a dezvolta forţa interioară a şcolarului, nu însă de a-i da o direcţie; dacă se va începe formarea omului în propriul său interes şi ca instrument pentru propria sa voinţă, nu însă ca instrument neînsufleţit folosit pentru alţii, atunci doctrina ştiinţei se face inteligibilă în genere şi va fi uşor de înţeles. Formarea omului integral, începând cu cea mai mică vârstă; aceasta este singura cale de răspândire a filosofiei. Mai întâi, educaţia trebuie să se mulţumească să fie mai mult negativă decât pozitivă; doar interacţiunea cu elevul, şi nu acţiunea asupra lui – cea dintâi, atât cât este posibil; adică, educaţia trebuie să-şi propună fără încetare cel puţin ca ţel interacţiunea şi să nu devină acţiune decât atunci când nu poate exista interacţiunea. Atâta

99 timp cât educaţia, făcută cu sau fără conştiinţă clară, îşi propune scopul opus şi nu urmăreşte decât utiliza-bilitatea de către alţii, fără să reflecteze la faptul că principiul trebuincios se găseşte tot în individ, şi astfel smulge din cea mai fragedă vârstă rădăcina activităţii independente şi obişnuieşte omul să nu se pună niciodată singur în mişcare, ci să aştepte primul impuls din afară; faptul că în amorţeala generală câţiva se înalţă totuşi la acea mare idee, va rămâne mereu o binefacere remarcabilă a naturii, care nu mai admite explicaţie şi care, în consecinţă, se numeşte cu un cuvânt nedeterminat „geniu filosofic”.

Cauza principală a tuturor erorilor acestor adversari poate fi aceea că ei nu şi-au făcut o ideea clară despre ceea ce semnifică termenul a demonstra şi de aceea nu s-au gândit că întreaga demonstraţie are la bază ceva pur şi simplu indemonstrabil. Despre aceasta ei ar fi putut învăţa tot de la Jacobi, care a expus foarte clar acest punct, ca şi multe altele despre care ei nu ştiu nimic.

— Prin demonstraţie se obţine doar o certitudine condiţionată şi nemijlocită; potrivit ei, ceva este sigur, dacă altceva este sigur, Dacă apare o îndoială asupra certitudinii acordate acestui alt termen, atunci această certitudine trebuie legată de certitudinea unui al treilea termen, şi aşa mai departe. Se continuă oare această trimitere la infinit, ori există undeva un termen ultim? Ştiu că unii sunt favorabili primei opinii, însă aceştia nu au reflectat la faptul că, dacă ei ar avea dreptate, nici măcar n-ar fi capabili să-şi facă o idee asupra certitudinii şi n-ar putea să caute certitudinea; căci ei nu ştiu ce înseamnă „a fi sigur”, decât prin faptul că sunt siguri de ceva; însă dacă totul nu este cert decât în mod condiţionat, atunci nimic nu este cert şi nici măcar în mod condiţionat nu există ceva cert. Dacă totuşi există un termen ultim, despre care nu mai poţi întreba de ce este cert, atunci există ceva indemonstrabil pe care se bazează întreaga demonstraţie.

101

Se pare că ei nu au meditat la ceea ce semnifică: a demonstra ceva cuiva. Acestuia i se arată atunci că, în virtutea legilor gândirii, pe care ni le recunoaşte şi nouă, o anumită adeverire este deja conţinută într-o alta pe care o admite de la sine; şi că el o acceptă în mod necesar pe prima deoarece o admite pe cea de-a doua. Deci, toată împărtăşirea convingerii printr-o demonstraţie presupune că cele două părţi sunt de acord cel puţin asupra unui lucru. Cum ar putea fi împărtăşită doctrina ştiinţei dogmaticului, când în ceea ce priveşte partea materială a cunoaşterii nu există un acord în nici un punct şi, aşadar, lipseşte domeniul comun de la care ar putea porni împreună?

În fine, se pare că ei nu au reflectat nici la faptul că şi acolo unde există un astfel de punct comun nimeni nu poate pătrunde cu gândirea în sufletul celuilalt fără a fi el însuşi celălalt; că trebuie să ţină seama de activitatea proprie a celuilalt şi nu-i poate da gânduri determinate. Între fiinţe libere relaţia este de interacţiune prin libertate, şi nu e în nici un caz o relaţie de cauzalitate prin forţa ce se exercită mecanic. Ca toate disputele dintre noi şi ei, şi această dispută se reduce deci la principalul punct de divergenţă: ei pun mai presus de orice raportul cauzalităţii pentru că nu cunosc în fapt unui superior; şi pe aceasta se bazează apoi şi

Am spus acest lucru de mal multe ori. Am afirmat că pur şi simplu nu am nici un punct comun cu anumiţi filosofi, care nu sunt şi nici nu pot fi acolo unde mă aflu eu. Se pare că această afirmaţie a fost luată mai mult ca o hiperbolă scăpată într-un moment de nemulţumire decât ca ceva complet serios, pentru că nu se conteneşte în a repeta cerinţa că trebuie să le demonstrez doctrina mea. Trebuie să afirm solemn că Iau acea afirmaţie în cel mai propriu sens al cuvântu-lul, că ea este absolut serioasă şi conţine întreaga mea convingere. Dogmatismul porneşte de la o existenţei, pe care o consideră absolută, şi de aceea sistemul său nu depăşeşte niciodată existenţa. Idealismul nu cunoaşte deloc existenţa ca pe ceva ce dăinuieşte pentru sine. Cu alte cuvinte: primul porneşte de la necesitate, cel de-al doilea de la libertate. De aceea, cele două se situează în două lumi complet separate una de cealaltă.

Cerinţa lor de a altoi în sufletul lor această convingere fără ca ei să fie pregătiţi şi fără să fi făcut ei înşişi cel mai mic lucru pentru aceasta. Noi pornim de la libertate şi o presupunem, pe bună dreptate, şi în cazul lor.

— De fapt, ei se contrazic nemijlocit prin această presupoziţie a valabilităţii generale a mecanismului cauzelor şi efectelor; ceea ce spun ei este în contradicţie cu ceea ce fac. Adică, în momentul în care presupun mecanismul, ei îl şi depăşesc; gândirea lor asupra mecanismului este ceva exterior lui. Mecanismul nu se poate înţelege pe sine, tocmai pentru că este mecanism. Numai conştiinţa liberă poate să se înţeleagă pe sine. Prin urmare, aici s-ar găsi o modalitate de a-i convinge pe loc. însă şochează tocmai faptul că această observaţie este complet exterioară orizontului lor şi că le lipseşte mobilitatea şi iscusinţa spiritului de a gândi, când gân-desc un obiect, nu numai acest obiect, ci totodată şi gândirea lui de către ei; aşa cum această remarcă, care le este în mod necesar incomprehensibilă, nu este făcută pentru ei, ci pentru alţii care văd şi veghează.

Rămânem deci la asigurarea dată adesea: noi nu dorim să-i convingem deoarece nu poţi dori imposibilul; nu dorim să respingem doar de dragul lor sistemul lor, deoarece nu putem face acest lucru. De dragul nostru însă, putem respinge sistemul lor; el trebuie respins şi este foarte uşor să-1 respingem; o simplă suflare a unui om liber îl răstoarnă, însă nu-1 putem respinge pentru ei. Cum nu există absolut nici un punct pornind de la care i-am putea întâlni, noi nu scriem, nu vorbim, nu transmitem idei pentru ei. Dacă vorbim despre ei, nu o facem pentru ei, ci pentru alţii, ca să-i atenţionăm pe aceştia asupra greşelilor lor, şi să-i abatem de la pălăvrăgeala lor găunoasă şi total insignifiantă. Ei nu trebuie să considere minimalizatoare această explicaţie. Dacă se simt diminuaţi de avertismentele noastre dau la iveală doar conştiinţa lor meschină şi se plasează în mod public mai prejos de noi.

Totuşi, din punctul lor de vedere sunt în aceeaşi situaţie faţă de noi; nu pot nici să ne respingă, nici să ne convingă, nici să aducă ceva care să ni se potrivească şi să ne înrâurească. Aceasta le-o spunem noi înşine şi nu ne supărăm deloc, dacă ne-o spun şi ei nouă. Le spunem aceste lucruri fără intenţia de a le pricinui vreo supărare, ci doar pentru a-i cruţa şi a ne cruţa de o osteneală inutilă. Ne-ar bucura sincer, dacă ei nu s-ar supăra.

— Chiar problema în sine nu are nimic minimalizator. Cel care pune astăzi în seama fratelui său această neputinţă s-a găsit cândva în mod necesar el însuşi în aceeaşi stare. Pentru că toţi ne naştem în această stare şi ne ia timp ca să o depăşim. Abia atunci când adversarii s-ar lăsa animaţi nu de indignarea provocată de acest avertisment atât de detestat de ei, ci de reflecţia în legătură cu prezenţa în el a adevărului, ei ar depăşi, probabil, această incapacitate pe care am arătat-o. Din acest moment ar fi egalii noştri şi toate reproşurile s-ar risipi. Dacă ne-ar permite, am putea trăi deci alături de ei în cea mai deplină pace; iar vina nu este a noastră, dacă uneori intrăm în conflicte dure cu ei.

De aici rezultă însă şi un fapt pe care ar fi, consider eu, foarte oportun să-1 relev în trecere: pentru ca o filosofie să fie ştiinţă ea nu trebuie să fie general-vala-bilă, după cum par a susţine unii filosofi ale căror lucrări foarte merituoase vizează cu precădere să fie limpezi pentru toată lumea. Aceşti filosofi cer imposibilul. Ce să însemne: o filosofie este într-adevăr gene-ral-valabilă? Cine sunt aceşti „toţi” pentru care ea trebuie să fie valabilă? Cu siguranţă, nu toţi cei care au un chip omenesc; dacă ar fi astfel ea ar trebui să fie valabilă şi pentru omul comun pentru care gândirea nu este niciodată un scop, ci doar un mijloc pentru treburile sale imediate, şi chiar pentru copiii minori. Aşadar, valabilă pentru filosofi. Însă cine sunt filosofii?

103

Ei bine, nu toţi aceia care au obţinut titlul de doctor de la o facultate de filosofie; sau cei care au publicat ceva pe care ei îl numesc filosofie; sau chiar cei care sunt membrii unei facultăţi oarecare de filosofie? Să ni se dea totuşi un concept determinat al filosofului fără a ni se da mai întii un concept determinat al filosofiei, adică fără să ni se fi dat însăşi filosofia determinată! Se poate presupune cu certitudine că aceia care se cred în posesia filosofiei ca ştiinţă le vor nega titlul de filosof tuturor celor care nu recunosc această filosofie a lor şi vor face deci din însăşi aprecierea filosofiei lor un criteriu al filosofului în genere. Trebuie să procedeze astfel dacă lucrează în mod consecvent; căci filosofia este doar una. De pildă, autorul doctrinei ştiinţei a afirmat de multă vreme că, în ceea ce îl priveşte, împărtăşeşte această opinie în măsura în care este vorba despre doctrina ştiinţei nu ca o expunere individuală, care poate fi îmbunătăţită la infinit, ci ca un sistem al idealismului transcendental, şi el nu va ezita nici un moment să reitereze explicit această afirmaţie. Dar prin aceasta intrăm într-un cerc vicios evident. Numai atunci când este convins, cineva spune pe bună dreptate: filosofia mea este într-adevăr general-valabilă pentru toţi filosofii, admiţând că în afara lui nici un muritor n-ar accepta principiile acesteia, căci, adaugă el, pentru cine nu este valabilă, acela nu este filosof. Asupra acestui punct gândesc astfel: chiar dacă numai unul este convins pe deplin şi oricând de filosofia sa, dacă este complet de acord cu sine însuşi în privinţa acesteia, dacă judecata sa liberă în filosofie concordă pe deplin cu aceea care îi este impusă de viaţă, atunci filosofia şi-a atins scopul în acest singur om şi şi-a încheiat ciclul; căci 1-a aşezat cu siguranţă tot acolo de unde a pornit împreună cu toată umanitatea; şi atunci filosofia, ca ştiinţă, este într-adevăr existentă în lume, chiar dacă nici un om, cu excepţia acestuia, n-ar înţelege-o şi n-ar admite-o; şi chiar dacă acest om n-ar şti să o expună altora. Să nu se dea aici răspunsul trivial că fondatorii de sisteme dintotdeauna au fost convinşi de adevărul sistemelor lor. Această afirmaţie este complet falsă şi se întemeiază exclusiv pe faptul că nu se cunoaşte ce este convingerea. Nu se poate afla ce este ea decât având în sine plenitudinea convingerii. Acei fondatori de sisteme nu erau convinşi decât de cutare sau cutare punct ascuns din sistemul lor, de care, poate, nici nu erau perfect conştienţi, iar nu de întreg; nu erau convinşi decât de anumite dispoziţii. Aceasta nu era convingere. Convingere este doar ceea ce nu depinde nici de timp şi nici de modificarea situaţiei; convingerea nu este doar ceva accidental pentru suflet, ci este însuşi sufletul. Nu poţi fi convins decât de adevărul imuabil şi etern; a fi convins de greşeală este absolut imposibil. S-ar putea ca în istoria filosofiei să existe doar puţini oameni convinşi; poate doar unul sau poate nici măcar acesta. Nu vorbesc despre antici. Este îndoielnic chiar faptul că aceştia au pus măcar în mod conştient adevărata problemă a filosofiei. Nu-i am în vedere decât pe cei mai mari gândi-tori al epocii moderne.

— Spinoza nu putea fi convins; el nu putea decât să gândească filosofia sa, nu să creadă în ea, întrucât ea se afla în contradicţia cea mai directă cu convingerea sa, ce a apărut în mod necesar în cursul vieţii, în virtutea căreia el trebuia să se considere liber şi autonom. El nu putea fi convins de filosofia sa decât în măsura în care conţinea adevărul şi în măsura în care conţinea o parte a filosofiei ca ştiinţă. El a fost convins că raţionamentul pur obiectiv conduce în mod necesar la sistemul lui; căci în această privinţă el avea dreptate; dar nu i-a venit ideea ca în cursul gândirii să reflecteze la propria sa gândire, şi în această privinţă nu avea dreptate, iar prin aceasta punea speculaţia sa în contradicţie cu viaţa sa. Kant ar fi putut să fie convins; dar, dacă îl înţeleg corect, nu era convins când a scris Critica sa. El vorbeşte despre o amăgire, care revine mereu, deşi se ştie că ea este amăgire. Cum Kant a fost primul care a pus în lumină această pretinsă amăgire, de unde putea şti, dacă nu din sine însuşi, că ea revine mereu şi la cine putea ea să reapară când el a scris Critica? El nu putea să fi făcut această experienţă decât în sine însuşi. A şti că te amăgeşti şi totuşi să continui să te amăgeşti, aceasta nu este starea convingerii şi acordului cu sine, ci semnul unui puternic conflict interior. Potrivit experienţei mele, nici o amăgire nu revine, căci, în genere, nu există nici o amăgire în raţiune. Care să fie oare această amăgire? Nu este totuşi aceea că lucrurile în sine există independent de noi şi în afara noastră? Însă cine afirmă aceasta? Cu siguranţă, nu conştiinţa comună, deoarece aceasta, întrucât nu vorbeşte decât de ea însăşi, nu poate afirma nimic în plus decât că lucrurile există pentru ea însăşi (pentru noi, din punctul de vedere al conştiinţei comune); iar aceasta nu este o amăgire care ar putea sau ar trebui să fie împiedicată de filosofie; este singurul nostru adevăr. Conştiinţa comună nu ştie nimic despre un lucru în sine, tocmai fiindcă ea este conştiinţa comună care, din fericire, nu se depăşeşte pe sine. Este o filosofie falsă aceea care mai întâi produce în această conştiinţă conceptul inventat în perimetrul său. Ţi-ai fabricat deci singur această amăgire ce putea fi foarte uşor evitată şi care trebuie distrusă din rădăcini de adevărata filosofie; iar de îndată ce eşti lămurit asupra filosofiei tale ţi se deschid ochii, şl amăgirea nu mai revine niciodată. Nu vei mai crede că ştii în viaţă decât că eşti o fiinţă limitată, limitată în acest mod determinat, pe care trebuie să ţi-1 explici prin existenţa unei astfel de lumi în afara ta; şi nici n-o să-ţi treacă prin cap să depăşeşti această limită, după cum nu-ţi va trece prin cap gândul de a nu mai fi tu însuţi. Se poate ca şi Leibniz să fi fost convins, căci corect înţeles – are dreptate -; şi de ce să nu se fi înţeles corect el însuşi? Suprema agerime şi libertate a spiritului presupun o convingere, ca şi abilitatea de a adapta modul tău de gândire tuturor formelor, de a-1 aplica nesilit tuturor părţilor cunoaşterii umane, de a risipi cu uşurinţă toate dubiile iscate şi de a-ţi folosi, în genere, sistemul mai mult ca instrument decât ca obiect; spontaneitatea, veselia şi bună-dispoziţie duc la concluzia unei împăcări cu sine; astfel poate Leibniz a fost convins şi poate a fost singurul om convins din istoria filosofiei.

Mai amintesc în două cuvinte de o confuzie ciudată. Este confuzia eului ca intuiţie intelectuală, de la care porneşte doctrina ştiinţei, şi a eului ca idee, cu care ea se încheie. Singură forma egoităţii este cuprinsă în eu ca intuiţie intelectuală, adică actul ce revine în el însuşi şi devine fireşte chiar el însuşi conţinutul eului; am descris suficient în cele de mai sus această intuiţie, în această formă eul nu este decât pentru filosof şi prin înţelegerea lui te înalţi la filosofie. Eul, ca idee, există pentru eul însuşi pe care-1 priveşte filosoful; iar acesta nu-1 expune ca pe eul său propriu, ci ca pe o idee a omului natural, dar pe deplin cultivat; tocmai aşa cum o existenţă propriu-zisă apare doar pentru eul examinat, şi nu pentru filosof. Deci eul secund se află într-o cu totul altă serie de gândire decât primul.

Eul, ca idee, este fiinţa raţională, în măsura în care, pe de-o parte, reprezintă în sine perfect raţiunea uniîn cea mal recentă lucrare a lui Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, (Editura Breltkopf, Lelpzig 1797, Introducere, pp. XXIV şi urm. Şi pp. XLI şi urm.) se găseşte o schiţă ingenioasă a esenţei filosofiei leibniziene în comparaţie cu cea spinozistă.

_A DOUA INTRODUCERE ÎN DOCTRINA ŞTIINŢEI 107 versală, este întradevăr complet raţioal şi nimic altceva; adică: în măsura în care a şi încetat să mai fie un individ, cum era doar în virtutea unei limitări sensibile; şi, pe de altă parte, în măsura în care fiinţa raţională a realizat pe larg raţiunea în afara ei înseşi, în lume, care prin urmare rămâne instituită şi în această idee. În această idee, lumea rămâne ca lume în genere, ca substrat cu anumite legi mecanice şi organice; aceste legi sunt însă astfel potrivite încât să reprezinte scopul ultim al raţiunii. Ideea eului are un singur punct comun cu eul ca intuiţie: în ambele cazuri, eul nu este conceput ca individ; în cel din urmă nu este conceput ca individ deoarece egoitatea nu este încă determinată până la individualitate; iar în cel dintâi, dimpotrivă, nu este conceput ca individ deoarece prin cultură, potrivit legilor universale, individualitatea a dispărut. Cele două euri sunt opuse însă prin faptul că în eul ca intuiţie rezidă doar forma eului şi nu se acordă deloc atenţie materialităţii propriu-zise a acestuia, care poate fi gân-dită numai gândind o lume; în schimb, în ideea eului e gândită materia completă a egoităţii. Întreaga filosofie porneşte de la eu ca intuiţie şi el este conceptul ei fundamental; ea se îndreaptă către ideea eului; această idee nu poate fi stabilită decât în partea practică, drept ţel suprem al aspiraţiei raţiunii. Eul ca intuiţie este, cum s-a spus, intuiţie originară şi devine concept într-o manieră care a fost expusă îndeajuns; celălalt nu este decât idee; el nu poate fi conceput în mod determinat şi efectiv nici nu va fi vreodată, însă noi trebuie să ne apropiem la infinit de această idee.

Atât cât îmi sunt cunoscute, acestea sunt neînţelegerile care trebuie luate în considerare şi la a căror îndreptare sperăm să putem contribui cu ceva printr-o dezbatere clară. Împotriva unor alte tipuri de manifestare contra noului sistem nu există nici un mijloc şi nici nu este necesar.

Spre exemplu, dacă un sistem al cărui început şi sfârşit şi a cărui întreagă esenţă vizează omiterea teoretică a individualităţii şi negarea ei practică este prezentat drept egoism; prezentat astfel de oameni care, tocmai pentru că sunt ei înşişi egoişti teoretici mascaţi şi egoişti practici manifeşti, nu se pot înălţa la comprehensiunea acestui sistem; dacă pe baza sistemului se conchide că autorul lui este răuvoitor, iar pe baza acestei răutăţi a autorului său se trage apoi concluzia că sistemul este fals; la toate acestea nu se pot aduce contraargumente, căci cei care spun aceasta ştiu ei înşişi prea bine că nu este adevărat şi au cu totul alt motiv să o spună decât cel că ar şi crede asta. Sistemul însuşi îi preocupă cel mai puţin; însă autorul poate a spus în alte locuri ceva care nu le place şi le stă în cale într-un oarecare mod – Dumnezeu ştiu cum sau unde. În ceea ce-i priveşte, ei acţionează numai potrivit interesului şi modului lor de gândire şi ar fi o încercare necugetată aceea de a căuta să-i convingem să se debaraseze de caracterul lor. Dacă totuşi mii şi mii de alţi oameni, care nu cunosc nici un cuvânt din doctrina ştiinţei, şi nici nu e meseria lor să ştie ceva despre aceasta, cei care nu sunt evrei, nici amici ai evreilor, cei care nu sunt aristocraţi sau democraţi, kantieni de şcoală veche sau de şcoală nouă şi chiar cei care nu sunt nici minţi originale cărora autorul doctrinei ştiUn om blând, nefamiliarizat pe de-a întregul cu cele mal noi evenimente din literatură, ar putea întreba aici: Nu a fost încă abandonat acest mod de a argumenta? Răspund: Nu, el este mai obişnuit ca niciodată şi este aplicat mai ales contra mea; pentru moment, numai oral, de la catedră etc., însă va fi folosit în curând şi în lucrări. Pregătirea pentru aceasta se află în răspunsul recenzentului la lucrarea lui Schelling despre eu din Allgemeine LtiteraturZeitung, la contracritlca domnului Schelling; contracritică împotriva căreia, fireşte, nici nu se poate întreprinde altceva decât calomnierea autorului şi a sistemului

109 inţei le-a furat sau le-a ascuns descoperirea importantă cu care ei tocmai voiau să apară în faţa publicului – dacă aceşti oameni prind din zbor acea afirmaţie şi o repetă iar şi iar, fără alt interes, după cum se pare, în vreme ce prin aceasta sunt consideraţi bine instruiţi şi chiar experţi în secretele celei mai noi literaturi, atunci putem spera că în propriul lor interes vor da atenţie rugăminţii noastre de a cumpăni mai bine ceea ce spun şi de ce o spun.