OBSERVAŢIE PRELIMINARĂ

Printr-o familiarizare sumară cu literatura filosofică de după apariţia Criticilor kantiene, autorul Doctrinei ştiinţei a fost foarte curând convins că acestui om însemnat nu i-a reuşit deloc proiectul de a schimba din temelii modul de gândire al epocii asupra filosofiei şi, o dată cu el, asupra întregii ştiinţe; căci niciunul dintre numeroşii săi discipoli nu a observat despre ce era vorba de fapt. Autorul a crezut însă că ştie; el a decis să-şi dedice viaţa unei expuneri, total independente de Kant, a acelei mari descoperiri şi nu va renunţa la această hotărâre. Dacă va reuşi să se facă înţeles mai bine în epoca sa, timpul o va dovedi. În orice caz, el ştie că nimic din ceea ce este adevărat şi folositor nu se pierde o dată ce a fost dobândit de omenire, presupunând de asemenea că abia generaţiile viitoare vor şti să-1 întrebuinţeze.

Datorită profesiei mele universitare, am scris mai ales pentru auditoriul meu, întrucât stătea în puterea mea să explic oral până când eram înţeles.

„Asupra noastră păstrăm tăcerea. În ceea ce priveşte insă lucrul despre care e vorba dorim: ca oamenii să-1 gândească nu ca pe o simplă opinie, ci ca pe rezultatul unei îndelungate străduinţe şi să fie convinşi că noi nu clădim temeliile unei secte filosofice ca oricare alta sau ale unei plăcute distracţii, ci pe acelea ale bunăstării şi ale demnităţii omeneşti. Mai dorim ca oamenii, îngrijindu-se de propriul lor interes, să delibereze laolaltă şi să treacă ei înşişi de partea noastră”. Baco de Verulamio, Instauratio magna, trad. Rom. de N. Bagdasar şi E. Moisuc în I. Kant, Critica raţiunii pure. Buc, Ed. Ştiinţifică, 1969. (N.t.)

Nu este aici locul să mărturisesc cât de multe motive am, ca să nutresc cele mai bune speranţe pentru ştiinţă, avându-i în vedere pe foarte mulţi dintre cei care audiau prelegerile. Scrierea aceea a devenit cunoscută şi în străinătate şi despre ea există păreri diverse printre savanţi. În afară de cele ale auditoriului meu, nu am citit sau auzit măcar o judecată care să alegheze temeiurile; în schimb am auzit batjocură şi ponegrire, ca şi mărturia generală că ei resping categoric această doctrină care le e de neînţeles. În legătură cu ultima afirmaţie vreau să-mi asum întreaga vină până când se va cunoaşte dintr-o altă scriere conţinutul sistemului meu şi se va constata că nu este expus chiar atât de neinteligibil; fără doar şi poate vina îmi va aparţine în întregime dacă nu voi reuşi să deschid cititorului pofta de a pătrunde în prezentarea respectivă, în care voi încerca să fiu cât se poate de clar. Voi continua această prezentare atâta vreme cât nu sunt convins că scriu cu totul în zadar. Scrisul meu este însă zadarnic dacă nimeni nu aprofundează temeiurile mele.

De. Asemenea, sunt dator să le amintesc cititorilor următoarele: am spus dintotdeauna şi o repet aici că sistemul meu nu este diferit de cel kantian. Aceasta înseamnă că el conţine aceeaşi concepţie asupra realităţii (Ansicht der Sache), însă ca metodă este complet independent de reprezentarea kantiană. Am spus toate acestea nu spre a avea acoperire graţie unei mari autorităţi sau ca să caut pentru doctrina mea un sprijin în afara ei înseşi, ci pentru a spune adevărul şi a face dreptate.

Cred că abia peste douăzeci de ani va fi posibil să se demonstreze aceste lucruri. Kant a rămas până astăzi cu faima de autor ermetic, cu excepţia unui semn recent pe care îl voi menţiona mai jos, iar ceea ce s-a descrifrat până acum din el este tocmai ceea ce nu-i este propriu şi nu-i este adecvat, fiind ceea ce el voia să respingă.

Scrierile mele nu caută să-1 explice pe Kant sau să fie explicate prin intermediul lui; ele trebuie să existe prin ele însele, iar Kant rămâne în afara discuţiei. Nu urmăresc – ca să fiu sincer – nici corectarea, nici completarea conceptelor filosofice aflate în circulaţie, fie ele antikantiene sau kantiene, ci urmăresc eliminarea lor completă şi modificarea totală a modului de gândire asupra acestor aspecte ale reflecţiei în aşa fel încât, cu toată seriozitatea şi nu numai într-o doară, obiectul să fie instituit şi determinat prin intermediul facultăţii de cunoaştere, iar nu facultatea de cunoaştere prin intermediul obiectului. Prin urmare, sistemul meu poate fi verificat numai prin el însuşi şi nu prin principiile unei alte filosofii; el trebuie să concorde numai cu sine însuşi; el poate fi explicat numai prin el însuşi şi poate fi demonstrat sau respins numai prin el însuşi; trebuie acceptat în totalitate sau respins în totalitate.

„Dacă acest sistem ar fi adevărat, atunci anumite aserţiuni nu pot rămâne valabile” – aici nu se afirmă nicidecum aceasta, întrucât nu cred câtuşi de puţin că ar rămâne valabil ceea ce este totodată respins.

„Eu nu înţeleg această scriere” nu înseamnă pentru mine altceva decât o spun cuvintele şi consider o astfel de mărturisire drept extrem de neinteresantă şi neinstructivă. Scrierile mele nu pot fi înţelese şi nu trebuie să fie înţelese fără să fi fost studiate; fiindcă ele nu conţin repetarea unei lecţii învăţate dinainte, ci, ele sunt un lucru absolut nou pentru această epocă, cu atât mai mult cu cât Kant nu a fost înţeles.

Reproşul fără temei nu-mi spune mai mult decât că această doctrină nu place şi, din nou, această mărturisire este absolut lipsită de importanţă; problema nu este nicidecum dacă doctrina place sau nu, ci dacă este demonstrată sau nu. Pentru a uşura verificarea în conformitate cu temeiurile voi arăta peste tot în această expunere unde ar trebui atacat sistemul. Scriu numai pentru aceia care mai au simţul pentru ceea ce este cert sau dubios, clar sau confuz în cunoştinţele lor, pentru care ştiinţa şi convingerea au o valoare şi care sunt animaţi de o înflăcărare vie întru căutarea lor. Nu am nimic cu cei care prin îndelungata servitute a spiritului s-au pierdut pe ei înşişi şi totodată au pierdut demnitatea unei convingeri proprii, ca şi credinţa în convingerile altora, cu cei pentru care e o nebunie ca cineva să caute în mod independent adevărul, cu cei care nu văd în ştiinţă nimic altceva decât o cale mai uşoară de a-ţi câştiga existenţa şi care se sperie de orice progres al acesteia ca de o muncă în plus, cu cei cărora nici un mijloc nu li se pare prea josnic pentru a-1 înăbuşi pe cel care le strică afacerea.

Mi-ar părea rău dacă m-ar înţelege. Până acum am izbutit să-mi impun dorinţa în faţa lor şi sper ca această intervenţie să-i deruteze atât de mult, încât de aici înainte să nu mai vadă nimic altceva decât litere, în timp ce, datorită furiei reprimate înăuntrul lor, ceea ce înlocuieşte la ei spiritul va fi sfâşiat în toate părţile.

Observă-te pe tine însuţi: întoarce-ţi privirea de la tot ce te înconjoară spre înlăuntrul tău – este prima cerinţă pe care filosofia o adresează învăţăcelului ei. Nu este vorba despre nimic din afara ta, ci numai despre tine însuţi.

Chiar şi la cea mai superficială observare de sine fiecare va constata o deosebire demnă de luat în seamă între diferitele determinări nemijlocite ale conştiinţei sale pe care le putem numi şi reprezentări. În speţă, unele ne apar ca fiind cu totul dependente de libertatea noastră şi ne este imposibil să credem că, fără participarea noastră, le-ar corespunde ceva din afara noastră. Fantezia noastră, voinţa noastră ne apar ca fiind libere. Pe altele le raportăm la un adevăr care ar exista independent de noi şi care le serveşte drept model; iar prin condiţia că ele trebuie să concorde cu acest adevăr ne vedem obligaţi să determinăm această reprezentare. În actul cunoaşterii nu ne considerăm liberi în ceea ce priveşte conţinutul acestor reprezentări. Pe scurt, unele din reprezentările noastre sunt însoţite de sentimentul libertăţii, altele de sentimentul necesităţii.

Din punct de vedere raţional nu poate apărea întrebarea: de ce reprezentările dependente de libertate sunt determinate tocmai aşa şi nu altfel?

— Întrucât, pornind de la premisa că ele sunt dependente de libertate, se înlătură orice aplicare a conceptului de „temei”; ele sunt aşa fiindcă aşa le-am determinat eu, şi dacă le-aş fi determinat altfel ele ar fi fost altfel.

Totuşi, o întrebare demnă de reflecţie este următoarea: care este temeiul sistemului de reprezentări însoţite de sentimentul necesităţii şi al acestui sentiment al necesităţii înseşi? Răspunsul la această întrebare cade în sarcina filosofiei; şi, după părerea mea, filosofia nu este nimic altceva decât ştiinţa care rezolvă această sarcină. Sistemul reprezentărilor însoţite de sentimentul necesităţii este numit experienţă: atât interioară, cât şi exterioară. Drept urmare, ca s-o spun cu alte cuvinte, filosofia trebuie să indice temeiul întregii experienţe.

Împotriva celor afirmate mai sus se pot aduce însă trei obiecţii. În primul rând, să presupunem pe cineva care ar nega că reprezentările există în conştiinţă însoţite de sentimentul necesităţii şi raportate la un adevăr determinat fără participarea noastră. Cel care ar proceda astfel fie şi-ar nega propriile convingeri, fie ar fi altfel făcut decât ceilalţi oameni; în acest caz, pentru el nici nu ar exista ceea ce neagă şi nici negaţia, iar noi am putea să trecem, fireşte fără multă vorbă, peste obiecţia sa. În al doilea rând, cineva ar putea să spună că la problema pusă în discuţie nu se poate da nici un răspuns, că asupra acestui punct noi ne-am afla înr-o ignoranţă de nedepăşit şi ar trebui să rămânem în ea. Este de prisos să începi argumentări şi contra-argumentări cu acesta. El va fi cel mai bine combătut, răspunzând realmente la această întrebare, lui nerămî-nându-i nimic altceva de făcut decât să verifice încercarea noastră şi să arate unde şi de ce nu i se pare satisfăcătoare. În fine, cineva ar putea să se ocupe de denumirea pe care am dat-o cercetării noastre şi să întrebe: e filosofie într-adevăr sau e totodată şi altceva în afară de cele menţionate? Lui i s-ar putea demonstra uşor că dintotdeauna cunoscătorii au considerat drept filosofie tocmai ceea ce am menţionat şi că tot ceea ce el ar pretinde că ar fi, eventual, filosofie, poartă deja alt nume; că dacă cuvântul filosofie ar trebui să desemneze ceva precis, atunci el nu poate desemna decât ştiinţa în cauză.

Cum însă nu avem de gând să intrăm în această dispută infructuoasă asupra unui cuvânt, în ce ne priveşte am abandonat de mult acest nume şi am numit Doctrina ştiinţei ştiinţa care trebuie să rezolve de fapt problema formulată.

Putem pune problema temeiului numai în cazul unui lucru pe care-1 considerăm contingent, adică în cazul căruia presupunem că ar putea fi şi altfel şi care nu trebuie totuşi determinat prin intermediul libertăţii; el devine contingent pentru acela care interoghează, prin însuşi faptul că pune problema temeiului său. Sarcina de a căuta temeiul unui lucru contingent are următoarea semnificaţie: să indice ceva diferit, din a cărui certitudine să se poată înţelege de ce întemeiatul are tocmai acea determinaţie pe care o are dintre numeroasele determinaţii ce-i pot reveni. Datorită unei gândiri simpliste asupra lui, temeiul cade în afara întemeiatului; ambii, întemeiatul şi temeiul, în măsura în care sunt astfel, se opun unul altuia, sunt comparaţi unul cu celălalt şi primul este explicat prin cel de-a [doilea.

Or, filosofia trebuie să indice temeiul întregii experienţe, aşadar, obiectul ei se află în mod necesar în afara oricărei experienţe. Acest principiu este valabil pentru întreaga filosofie şi a fost admis într-adevăr de toţi până în epoca kantienilor şi a faptelor lor de conştiinţă şi deci a experienţei interioare.

Împotriva principiului formulat aici nu se poate ridica nici o obiecţie, căci premisa majoră a raţionamentului nostru o reprezintă analiza simplă a conceptului filosofiei ce a fost stabilit şi este dedus din el. Dacă cineva ar vrea să reamintească faptul că altfel ar trebui explicat conceptul de „temei”, nu-1 putem împiedica, ce-i drept, ca prin această denumire să-şi imagineze ce vrea, însă noi explicăm pe bună dreptate că prin definiţia de mai sus a filosofiei nu vrem să înţelegem nimic altceva decât cele stabilite. Prin urmare, ar trebui, dacă această semnificaţie n-ar fi admisă, să fie negată posibilitatea filosofiei în genere în sensul enunţat de noi, or această problemă am avut-o deja în vedere.

Fiinţa raţională finită nu cunoaşte nimic în afara experienţei; aceasta este cea care conţine tot materialul gândirii sale. Filosoful stă în mod necesar sub aceleaşi condiţii; prin urmare, pare de neînţeles cum ar putea el să se ridice deasupra experienţei.

Însă el poate să abstractizeze, iar aceasta înseamnă: să separe prin libertatea gândirii ceea ce este corelat în experienţă. În experienţă lucrul care trebuie să fie determinat independent de libertatea noastră şi după care se orientează cunoaşterea, şi inteligenţa, care trebuie să cunoască sunt inseparabil legate. Filosoful poate face abstracţie de unul din cele două şi astfel să facă abstracţie de experienţă şi să se ridice mai presus de aceasta. Făcând abstracţie de cel dintâi, el reţine o inteligenţă în sine, ceea ce înseamnă că face abstracţie de raportul ei cu experienţa; făcând abstracţie de cea din urmă, el reţine un lucru în sine ca principiu explicativ al experienţei, adică face abstracţie de faptul că lucrul apare în experienţă. Primul procedeu se numeşte idealism, iar cel de-al doilea dogmatism.

Nu sunt posibile, iar de aceasta trebuie să fim convinşi prin cele deja spuse, decât aceste două sisteme filosofice. Conform primului sistem, reprezentările însoţite de sentimentul necesităţii sunt produse ale inteligenţei prezumate în explicaţie; conform celui de-al doilea, sunt produse ale unui lucru în sine care trebuie pre-zumat.

Dacă cineva ar vrea să nege acest principiu, atunci ar trebui să demonstreze fie că mai există o altă cale de a se ridica deasupra experienţei decât cea a abstractizării, fie că în conştiinţa experienţei ar exista mai mult decât cele două părţi constitutive.

În prima situaţie vom pătrunde mai adânc, arătând că ceea ce trebuie să fie inteligenţă apare într-adevăr în conştiinţă sub alt predicat, deci nu drept ceva produs numai prin abstractizare; se va arăta însă că, pentru om, conştiinţa inteligenţei este condiţionată de o abstractizare firească, bineînţeles.

Nu se neagă nicidecum că n-ar fi posibil să se contopească într-un întreg fragmentele acestor sisteme eterogene şi că această muncă inconsecventă n-a fost întreprinsă într-adevăr foarte des; dar se neagă faptul că în cazul unui demers consecvent ar fi posibile mai mult decât aceste doua sisteme.

Între obiecte – vom numi principiul explicativ al experienţei stabilit într-o filosofie obiectul acestei filosofii, deoarece el pare să existe numai prin şi pentru aceasta – între obiectul idealismului şi cel al dogmatismului există, luând în considerare raportul lor faţă de conştiinţă în genere, o deosebire demnă de luat în seamă. Tot ceea ce conştientizez se numeşte obiect al conştiinţei. Există trei feluri de relaţii ale acestui obiect cu subiectul reprezentării. Obiectul fie că apare ca produs al reprezentării inteligenţei, fie există fără aportul acesteia; iar în ultimul caz obiectul poate ori să fie determinat şi după natura sa, ori să fie pur şi simplu în virtutea existenţei sale, însă determinabil după natura sa prin inteligenţa liberă.

Prima relaţie desemnează un simplu obiect imaginat, cu sau fără scop, a doua un obiect al experienţei, a treia numai un singur obiect, pe care îl vom indica imediat.

Şi anume, eu mă pot decide în mod liber să mă gân-desc la una sau alta, spre exemplu la lucrul în sine al dogmaticului. Dacă fac abstracţie acum de obiectul gândit şi privesc doar la mine însumi, atunci devin pentru mine însumi prin acest obiect, obiectul unei reprezentări determinate. Faptul că îmi apar determinat tocmai în acest mod şi nu altfel, tocmai gândind, şi că dintre toate obiectele posibile mă gândesc tocmai la lucrul în sine, trebuie să depindă în judecata mea de autodeterminarea mea: eu am devenit în mod liber un astfel de obiect. Dar n-am devenit eu însumi în sine, ci am fost obligat să mă concep dinainte drept cel ce trebuie să fie determinat pentru autodeterminare. Deci eu însumi sunt pentru mine un obiect a cărui natură depinde în anumite condiţii doar de inteligenţă, a cărui existenţă însă este întotdeauna presupusă.

Însă acum tocmai acest eu în sine este obiectul idealismului. Prin urmare, obiectul acestui sistem apare efectiv în conştiinţă şi drept ceva real, nu ca un lucru în sine prin care idealismul ar înceta să mai fie ceea ce este şi s-ar transforma în dogmatism, ci ca eu în sine, nu ca obiect al experienţei – pentru că el nu este determinat, ci se determină doar prin mine, iar fără această determinare nu este nimic, fără ea nu există deloc – ci drept ceva aflat mai presus decât orice experienţă.

Dimpotrivă, obiectul dogmatismului face parte dintre obiectele primei categorii, care sunt produse numai prin gândire liberă; lucrul în sine este o pură închipuire şi nu are nici un fel de realitate. El nu apare în experienţă întrucât sistemul experienţei nu este nimic altceva decât gândirea însoţită de sentimentul necesiPână aici am evitat acest termen pentru a nu genera reprezentarea unui eu ca lucru în sine. Grija mea a fost zadarnică; îl accept acum pentru că nu întrevăd pe cine ar trebui să menajez.

Taţii şi nici măcar dogmaticul care, ca orice filosof, trebuie să îl întemeieze, nu poate să-1 prezinte drept altceva. Dogmaticul vrea să-i asigure, ce-i drept, realitate, adică necesitatea de a fi conceput ca principiu al oricărei experienţe şi el o va face dacă probează că experienţa poate fi explicată într-adevăr prin acesta, iar în absenţa acestuia nu poate fi explicată; or tocmai despre asta este vorba aici şi nu poate fi presupus ceea ce trebuie demonstrat. În raport cu cel al dogmatismului, obiectul idealismului are avantajul de a fi demonstrat totuşi în conştiinţă, însă nu ca principiu explicativ al experienţei, ceea ce ar fi contradictoriu şi ar transforma însuşi sistemul într-o componentă a experienţei; obiectul dogmatismului, dimpotrivă, nu poate conta ca nimic altceva decât ca o simplă închipuire care aşteaptă să fie realizată abia o dată cu reuşita sistemului.

Se menţionează aceasta doar pentru a uşura înţelegerea clară a diferenţelor dintre cele două sisteme, nu însă şi pentru a trage de aici concluzii potrivnice celui de-al doilea sistem. Departe de a fi în defavoarea unui sistem, faptul că obiectul oricărei filosofii ca principiu explicativ al experienţei ar trebui să se afle în afara experienţei este reclamat deja de esenţa filosofiei. Încă nu cunoaştem motivele pentru care acel obiect ar trebui să apară în plus într-un mod aparte în conştiinţă.

Dacă cineva nu poate fi convins de afirmaţia de mai sus, încrederea sa în întreg nu trebuie să sufere din această pricină, din moment ce aceasta este doar o observaţie incidentală. Potrivit intenţiei mele, vreau totuşi să am în vedere şi aici obiecţiile posibile. Cineva ar putea nega existenţa nemijlocitei conştiinţe de sine, despre care am vorbit, într-o acţiune liberă a spiritului. Dar aceluia i-am aminti încă o dată condiţiile, indicate de noi, ale acesteia. Acea conştiinţă de sine nu se impune şi nu vine de la sine; trebuie să acţionezi efectiv în mod liber şi, făcând abstracţie de obiect, să nu-ţl acorzi atenţie decât ţie însuţi.

Nimeni nu poate fi obligat să facă aceasta şi, chiar dacă pretinde aşa ceva, nu se poate şti întotdeauna dacă a procedat corect şi aşa cum se cere. Într-un cu-vânt, nu poate fi dovedită nimănui această conştiinţă; fiecare trebuie să o producă în sine însuşi prin intermediul libertăţii. Împotriva celei de-a doua afirmaţii, aceea că lucrul în sine este o simplă închipuire, s-ar putea obiecta ceva numai în situaţia în care ea ar fi înţeleasă greşit. Autorului unor asemenea obiecţii i-am recomanda din nou descrierea de mai sus privitoare la geneza acestui concept.

Niciunul dintre aceste două sisteme nu-1 poate combate pe cel căruia îi este opus, căci conflictul lor priveşte primul principiu, care nu poate fi derivat din altul; concedându-i-se doar propriul principiu, fiecare dintre cele două sisteme respinge principiul celuilalt; fiecare neagă tot ceea ce aparţine sistemului opus şi ele nu au nici un punct comun de la care plecând să se poată înţelege reciproc şi uni. Când ele par să cadă de acord asupra termenilor în care este formulat principiul, fiecare le acordă un alt sens.

Aşa se explică şi faptul că lucrările lui Kant nu au fost înţelese şi că doctrina ştiinţei n-a avut nici un ecou şi nici nu va avea prea repede. Sistemul kantian şi cel al doctrinei ştiinţei sunt idealiste, nu în sensul obişnuit şi Imprecis al termenului, ci în sensul precis ce a fost Indicat; filosofii moderni sunt însă în totalitate dogmatici şl ferm decişi să rămână astfel. Kant a fost tolerat doar pentru că a existat posibilitatea de a fi considerat dogmatic; doctrina ştiinţei, care nu poate fi modificată astfel, este în mod necesar intolerabilă pentru aceşti filosofi. Expansiunea rapidă a filosofiei kantiene, după ce aceasta a fost înţeleasă cum a fost înţeleasă, nu constituie o dovadă a profunzimii, ci a superficialităţii acestei epoci. Pe de-o parte, sub această formă ea este cel mai bizar avorton care a fost produs vreodată de fantezia umană, şi faptul că nu înţeleg aceasta nu onorează deloc agerimea adepţilor ei. Pe de altă parte, se poate demonstra uşor că ea s-a recomandat numai prin aceea că datorită ei s-au înlăturat toate specuMai întâi de toate, idealismul nu poate combate dogmatismul. Aşa cum am văzut, în raport cu cel de-al doilea, primul are fără îndoială avantajul de a putea demonstra la nivelul conştiinţei principiul explicativ al experienţei, inteligenţa care acţionează în mod liber. Şi dogmaticul trebuie să îi conceadă faptul ca atare, căci altfel s-ar dovedi incapabil de a continua discuţia; dar, printr-o deducţie corect efectuată, pornind de la propriul principiu, el transformă acest fapt în aparenţă şi iluzie, făcându-1 inapt de a fi principiu explicativ al unui alt sistem, întrucât acesta nu se poate afirma singur în filosofia sa. Conform dogmaticului, tot ceea ce survine în conştiinţa noastră este produs de un lucru în sine, prin urmare şi determinările noastre pretins libere şi însoţite de opinia însăşi că noi am fi liberi. Această opinie ne este generată de acţiunea lucrului, iar determinările pe care le deducem din libertatea noastră sunt produse tot de aceasta, numai că noi nu o ştim şi de aceea nu le atribuim nici o cauză, ci le considerăm libere. Orice dogmatic consecvent este în mod necesar fatalist; el nu neagă faptul de conştiinţă că ne considerăm liberi, deoarece aceasta ar fi o absurditate, însă el încearcă să dovedească, pornind de la principiul său, falsitatea acestei aserţiuni. El neagă întru totul autonomia eului, pe care idealistul şi-a construit sistemul, şi reduce eul doar la un produs al lucrurilor, la un accident al lumii; dogmaticul consecvent este în mod necesar şi materialist. El nu poate fi combătut decât cu ajutorul postulatului libertăţii şi autonomiei eului; însă tocmai pe acesta îl neagă el.

Dar nici dogmatismul nu-1 poate combate pe idealist.

Principiul aceluia, lucrul în sine, nu este nimic şi, după cum trebuie s-o recunoască chiar cel care îl apără, nici nu are vreo realitate în afara aceleia, pe care laţiile serioase şi s-a considerat că este autorizată să cultive mai departe îndrăgitul empirism superficial.

Astfel trebuie s-o afirme, anume că experienţa poate fi explicată numai pe baza lui. Idealistul anulează această dovadă prin aceea că explică experienţa într-un alt mod, aşadar neagă tocmai principiul cu care construieşte dogmatismul. Lucrul în sine devine pe de-a-ntre-gul o himeră; nu se arată nici un principiu în virtutea căruia ar trebui admis; iar o dată cu el se prăbuşeşte întreaga construcţie dogmatică.

Din cele spuse mai sus rezultă totodată absoluta incompatibilitate a celor două sisteme, întrucât ceea ce decurge dintr-unul anulează concluziile celui de-al doilea; şi, prin urmare, inconsecvenţa fatală a îmbinării lor într-unui singur. Peste tot acolo unde se caută aşa ceva, componentele nu se îmbină şi se iveşte câte o lacună imensă. Cel care ar vrea să se ocupe de cele afirmate mai sus ar trebui să demonstreze posibilitatea existenţei unei asemenea îmbinări, care presupune o trecere permanentă de la materie la spirit sau invers, ori, ceea ce înseamnă exact acelaşi lucru, o trecere permanentă de la necesitate la libertate.

Întrucât, din cele constatate până acum, ambele sisteme par să aibă aceeaşi valoare din punct de vedere speculativ, nu pot coexista, dar nici nu pot produce un argument valabil unul contra celuilalt, se pune următoarea întrebare: ce l-ar determina pe cel care înţelege acestea – şi e atât de uşor de înţeles – să prefere pe unul celuilalt şi cum se face că scepticismul, ca renunţare totală la elucidarea problemei ridicate, nu devine general?

Disputa dintre idealist şi dogmatic constă propriu-zis în a şti dacă autonomiei eului îi trebuie sacrificată autonomia lucrului sau invers, autonomiei lucrului îi trebuie sacrificată autonomia eului. Ce poate totuşi împinge un om înzestrat cu raţiune să se declare partizanul unuia dintre cele două sisteme?

Filosoful, o dată ajuns la acest punct de vedere, necesar şi obligatoriu pentru cel ce vrea să fie considerat filosof, şi la care omul ajunge mai devreme ori mai târziu chiar fără vreun aport special, doar prin progresul gândirii sale, o dată ajuns aici filosoful nu constată de-cât că trebuie să-şi reprezinte că în afara lui există lucruri determinate. Or este imposibil ca omul să se oprească aici, la acest gând; gândul simplei reprezentări nu este decât un gând incomplet, un fragment desprins dintr-un gând; trebuie să i se adauge ceva care să-i corespundă în mod independent de actul reprezentării. Cu alte cuvinte: reprezentarea nu poate subzista pentru ea însăşi, ea înseamnă ceva doar corelată cu altceva şi nu este nimic pentru ea însăşi. Or această necesitate a gândirii este tocmai cea care provoacă, pornind de la acel punct de vedere, întrebarea: care este temeiul resprezentărilor sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, ce le corespunde acestora?

Ce-i drept, reprezentarea despre autonomia eului şi cea despre autonomia lucrului pot coexista, nu însă şi autonomia amândurora. Doar una poate fi cea dintâi, iniţială şi independentă; prin aceea că este a doua, cea de-a doua devine în mod necesar dependentă de prima, cu care trebuie să se coreleze.

Pe care din cele două trebuie s-o considerăm ca fiind prima? Raţiunea nu poate oferi nici un argument peremptoriu; căci nu este vorba despre ralierea unui termen la o serie unde sunt suficiente numai argumente raţionale, ci de începutul întregii serii care, ca act prim şi absolut, depinde numai de libertatea gândirii. Prin urmare, decidem în mod arbitrar, dar cum decizia liberului arbitru trebuie să aibă totuşi un temei, el este determinat de predispoziţie şi interes. Temeiul ultim al deosebirii dintre idealist şi dogmatic este prin urmare deosebirea dintre interesele lor.

Interesul suprem şi temeiul celorlalte interese este interesul pentru noi înşine. Astfel se întâmplă în cazul filosofului. Interesul care conduce în mod invizibil întreaga sa gândire este acela de a nu-şi pierde şinele în raţionament, ci de a-1 conserva şi de a-1 afirma. Există apoi două stadii ale umanităţii; iar în progresul stirpei noastre, înainte de a atinge toţi ultimul stadiu, există două categorii principale de oameni. Cei care nu s-au ridicat încă la sentimentul deplin al libertăţii şi al autonomiei lor absolute, se găsesc pe ei înşişi doar prin actul reprezentării lucrurilor; ei posedă numai acea conştiinţă de sine difuză, ataşată de obiecte şi care trebuie reunită pornind de la diversitatea acestora. Imaginea le este reflectată doar de către lucruri, ca de o oglindă; dacă ele le sunt smulse, şinele lor este concomitent pierdut; pentru ei înşişi, ei nu pot abandona credinţa în autonomia acestora, deoarece ei nu subzistă decât o dată cu această credinţă. Tot ceea ce sunt, au ajuns să fie, într-adevăr, prin mijlocirea lumii exterioare. Acela care nu este în fapt decât un produs al lucrurilor nu se poate considera niciodată altceva, şi el va avea dreptate atâta timp cât vorbeşte numai despre sine şi despre cei asemenea lui. Principiul dogmaticilor este credinţa în lucruri de dragul lor înşişi, aşadar, credinţa mediată de propriul lor sine difuz şi susţinută numai de către obiecte.

Cine devine însă conştient de autonomia (Selbststăn-digkeit) şi independenţa (Unabhăngigkeit) sa în raport cu tot ceea ce îi este exterior – şi devine conştient numai prin aceea că, independent de toate, devine prin el însuşi ceva – acela nu are nevoie de lucruri ca punct de sprijin pentru şinele său şi nu poate avea nevoie de acestea, deoarece ele suprimă acea autonomie şi o transformă într-o iluzie goală. Eul pe care îl posedă şi care îl interesează suprimă acea credinţă în lucruri; el crede prin predispoziţie în autonomia sa şi o cuprinde cu afectul. Credinţa sa în sine însuşi este nemijlocită.

Pe baza acestui interes se pot explica şi afectele care în mod obişnuit intervin întru apărarea sistemelor filosofice. Dogmaticul, al cărui sistem este atacat, este efectiv în pericol de a se pierde pe sine; el însă nu este pregătit pentru acest atac, deoarece chiar înlăuntrul său există ceva care se află de partea celui care atacă; de aceea, dogmaticul se apără cu ardoare şi îndârjlre. În schimb, idealistul nu se poate stăpâni să nu arunce o privire plină de dispreţ dogmaticului, care nu-i poate spune nimic altceva decât ceea ce el ştia deja de mult şi respinsese ca fiind fals; întrucât, chiar dacă nu se ajunge la idealism străbătând dogmatismul însuşi, se poate ajunge măcar datorită predispoziţiei pentru el. Dogmaticul se înfierbântă, despică firul în patru şi ar începe chiar o acţiune judiciară dacă ar avea puterea să o facă; idealistul este rece şi riscă să facă haz de dogmatic.

Opţiunea pentru o filosofie depinde prin urmare de ce fel de om eşti, căci un sistem filosofic nu este un mobilier mort la care ai putea renunţa sau pe care l-ai putea accepta după bunul plac, ci el este însufleţit de sufletul omului care îl posedă. Un caracter vlăguit de la natură sau din cauza servituţii spirituale, a luxului rafinat şi vanităţii, un caracter deformat nu se va înălţa niciodată până la idealism.

I se poate demonstra dogmaticului insuficienţa şi inconsecvenţa sistemului său, despre care deja am vorbit; el poate fi încurcat şi înfricoşat din toate părţile, însă nu poate fi convins deoarece este incapabil să asculte şi să examineze cu calm şi la rece ceea ce nu poate suporta în nici un caz. Pentru a fi filosof – în cazul în care idealismul se va dovedi a fi singura filosofie adevărată – pentru a fi filosof trebuie să te naşti cu această predispoziţie căci nici o putere umană nu te face filosof. De aceea şi această ştiinţă îşi promite să facă puţini prozeliţi printre oamenii deja realizaţi; dacă poate spera, ea aşteaptă mai mult de la tânăra generaţie, a cărei forţă înnăscută nu s-a prăbuşit încă în lipsa de vigoare a epocii.

Dogmatismul însă nu este în stare să explice ceea ce are de explicat, dovedindu-se, aşadar, inept.

El trebuie să explice reprezentarea şi se socoteşte capabil să o facă comprehensibilă pornind de la acţiunea exercitată de lucrul în sine. Atunci el nu poate nega ceea ce conştiinţa nemijlocită afirmă despre reprezentare. Şi ce anume afirmă cu privire la aceasta? Nu intenţionez să exprim aici într-un concept ceea ce poate fi numai intuit, nici să dezvolt complet elementele pentru a căror dezbatere este rezervată o mare parte a doctrinei ştiinţei. Voi reaminti doar ceva ce a fost constatat deja de cel care a aruncat o privire fermă în sine însuşi.

Inteligenţa, ca atare, se observă pe sine însăşi; iar această privire asupra ei însăşi este corelată nemijlocit cu tot ceea ce îi revine, iar natura inteligenţei constă în această corelaţie nemijlocită dintre existenţă (Sein) şi privire. Ceea ce este în ea însăşi şi ceea ce e ea în genere este pentru sine însăşi; şi numai în măsura în care este pentru sine însăşi, ea există ca inteligenţă. Eu îmi imaginez un obiect sau altul; dar ce înseamnă aceasta şi cum îmi apar mie însumi în acest act de gândire? Nu altfel decât aşa: produc în mine anumite determinări dacă obiectul este numai o închipuire; sau ele există fără aportul meu dacă obiectul trebuie să fie ceva real; şi eu observ acea producere sau această existenţă. Ele sunt în mine numai în măsura în care eu le observ: observarea şi existenţa sunt indisolubil legate. Un lucru, în schimb trebuie să fie foarte multe; de îndată ce se pune însă întrebarea: pentru cine există oare acesta? Nu va fi nimeni care, înţelegând sensul acestor cuvinte, să răspundă: pentru sine însuşi, ci trebuie concepută suplimentar o altă inteligenţă pentru care el există; or, la rându-i, inteligenţa este în mod necesar pentru sine însăşi ceea ce este şi nu e nevoie să se conceapă pentru ea nimic suplimentar. Faptul pentru

Am tradus Sein cu existenţă şi nu cu Junta, aşa cum procedează de exemplu traducătorii francezi ai lui Fichte (Grimblot şi Philonen-ko), altminteri textul ar deveni obscur. (N.tJ care ea există este deja instituit împreună cu ea prin instituirea ei ca inteligenţă. Ca să mă exprim plastic, în inteligenţă există prin urmare o serie dublă, a existenţei şi a observării, a realului şi a idealului; esenţa inteligenţei (ea este sintetică) constă în unitatea indisolubilă a acestei dualităţi; lucrului, în schimb, îi revine doar o serie simplă, aceea a realului (o simplă instituire). Inteligenţa şi lucrul sunt, aşadar, de-a dreptul opuse, ele se situează în două lumi între care nu există nici o punte.

Dogmatismul caută să explice natura inteligenţei în genere şi determinaţiile ei particulare cu ajutorul principiului cauzalităţii; inteligenţa trebuie să fie termenul cauzat, al doilea în cadrul seriei.

Însă principiul cauzalităţii se referă la o serie reală, nicidecum la o serie dublă. Forţa celui ce acţionează se transmite altuia, care îi este exterior, opus, şi produce în acela o existenţă, nimic mai mult; o existenţă pentru o posibilă inteligenţă exterioară lui. Conferiţi-i obiectului, supus înrâuririi, o forţă fie şi numai mecanică şi el va propaga stimulul receptat către obiectul imediat următor; astfel mişcarea pornită de la primul poate străbate seria pe care o puteţi prelungi cât vreţi; dar nici odată nu veţi întâlni în această serie un obiect care prin el însuşi să reacţioneze în sens invers. Sau conferiţi-i obiectului, supus înrâuririi, proprietatea supremă pe care o puteţi conferi unui lucru, conferiţii senzitivitate, astfel încât el să se conducă prin propria sa forţă şi potrivit legilor naturii sale, iar nu potrivit legilor care îi sunt date de către cel care acţionează, ca în seria simplului mecanism; atunci el va reacţiona într-adevăr la impuls; iar principiul determinant al existenţei sale în cadrul acestei înrâuriri nu rezidă în în original gesetzt. Am optat pentru termenul instituit, de la insti-tuo (lat. – a pune, a funda, a institui), al cărui cimp semantic este cel mai apropiat de al verbului setzen. Traducătorii francezi folosesc cuvântul posL. (N.t.) cauză, ci e doar condiţia de a fi în genere ceva; el este şi rămâne doar o simplă existenţă pură: o existenţă pentru o posibilă inteligenţă din afara ei. Nu ajungeţi niciodată la inteligenţă dacă nu o concepeţi ca pe ceva prim şi absolut, fiindu-vă greu să explicaţi corelaţia ei cu acea existenţă independentă de ea.

— După această explicaţie, seria este şi rămâne o serie simplă şi nu se explică deloc ceea ce trebuia explicat. Ei trebuiau să demonstreze trecerea de la existenţă la reprezentare; nu fac acest lucru, dar pot oare să-1 realizeze? Căci în principiul lor rezidă doar temeiul unei existenţe, nu însă şi cel al actului de reprezentare, pe de-a-ntregul opus existenţei. Ei fac un salt uriaş într-o lume total străină de principiul lor.

Ei încearcă să ascundă acest salt în mod felurit. Judecind riguros – şi aşa procedează dogmatismul consecvent, care devine totodată materialism – sufletul n-ar trebui să fie nicidecum un lucru, şi, în genere, n-ar trebui să fie nimic, ci doar un produs, doar rezultatul intercondiţionării lucrurilor.

Dar prin aceasta ia naştere ceva doar în lucruri, însă niciodată nu ia naştere ceva în afara lucrurilor, dacă nu este concepută suplimentar o inteligenţă care să observe lucrurile. Parabolele pe care le introduc pentru a face comprehensibil sistemul lor, cum este de exemplu aceea a armoniei care apare din acordul mai multor instrumente, fac să ne dăm seama tocmai de absurditatea acestuia. Acordul şi armonia nu rezidă în instrumente; ele nu există decât în spiritul auditorului care unifică în el însuşi diversitatea şi dacă nu concepe un atare auditor ele nu există nicidecum.

Totuşi, cine poate împiedica dogmatismul să considere sufletul ca pe unul dintre lucrurile în sine? În acest caz, el se numără printre cele postulate de dogmatism în scopul rezolvării problemei; şi numai astfel principiul înrâuririi exercitate de lucruri asupra sufletului este utilizabil, deoarece în materialism are loc doar o intercondiţionare a lucrurilor, prin intermediul căreia trebuie produs gândul. Pentru a se putea concepe ceea ce este de neconceput s-a căutat chiar să se presupună că lucrul înrâurit ori sufletul ori cele două împreună ar putea deveni reprezentări datorită înrâuri-rii. Lucrul înriuritor ar trebui să fie în aşa fel, încât înrâuririle sale să devină reprezentări, cam aşa cum este Dumnezeu în sistemul lui Berkeley. (Sistem care este dogmatic şi nicidecum idealist.) Pe această cale nu ne aflăm deloc într-o situaţie mai bună ca înainte; înţelegem doar înrâurirea de tip mecanic şi ne este absolut imposibil să concepem o înrâurire de alt tip; acea premisă conţine deci numai vorbe goale şi nu are nici un sens. Dacă nu cumva sufletul trebuie să fie constituit astfel, încât orice înrâurire ce se exercită asupra lui să devină o reprezentare. În acest fel, ne regăsim însă în aceeaşi situaţie ca atunci când am avut în vedere primul principiu; nu putem pur şi simplu să-1 înţelegem.

Sub orice formă apare, dogmatismul procedează întotdeauna la fel. În golul imens care-i rămâne neacoperit între lucruri şi reprezentări, el pune în locul unei explicaţii câteva vorbe goale ce pot fi învăţate pe de rost şi repetate, cu ajutorul cărora însă nici un om n-a gân-dit vreodată ceva şi nici nu va gândi. Căci, încercând să ne imaginăm precis modul în care s-ar întâmpla cele pretinse, întregul concept se năruie.

Prin urmare, dogmatismul poate doar să-şi repete principiul sub diferite forme, să-1 afirme şi să-1 reafirme; dar nu poate trece de la acesta la ceea ce trebuie explicat şi nu poate deduce din el. Or în această deducere constă însăşi filosofia. Dogmatismul considerat din punct de vedere speculativ nu este prin urmare o filosofie, ci numai o afirmare şi o promisiune neputincioasă. Singura filosofie care rămâne posibilă este idealismul.

Ceea ce s-a stabilit aici nu are nimic de-a face cu obiecţiile cititorului, căci nu i se poate aduce nici o întâmpinare; dar, de fapt, rămâne ameninţat de incapacitatea absolută a celor mulţi de a-1 înţelege. Nici un om care înţelege doar cuvintele nu poate nega însă faptul că orice înrâurire e mecanică şi că pe cale mecanică nu ia naştere nici o reprezentare. Or, tocmai aici se află dificultatea. Este necesar să se atingă un anumit grad de autonomie şi de libertate a spiritului pentru a înţelege descrierea esenţei inteligenţei pe care s-a întemeiat întreaga noastră respingere a dogmatismului. Mulţi nu au ajuns niciodată mai departe cu gândirea de înţelegerea seriei simple a mecanismului natural; în mod firesc reprezentarea, atunci când caută totuşi s-o conceapă, intră şi ea, din punctul lor de vedere, în această serie, singura trasată în spiritul lor. Reprezentarea devine pentru ei un fel de lucru; în legătură cu aceasta găsim dovezi la filosofi celebri. Pentru aceştia, dogmatismul este suficient; pentru ei nu există nici un gol de vreme ce pentru ei lumea opusă nici nu există. Prin urmare, dogmaticul nici nu poate fi contrazis pe baza demonstraţiei făcute, oricât de clară ar fi ea, căci el nu şi-o poate însuşi, deoarece îi lipseşte capacitatea de a-i înţelege premisele.

În plus, modul în care dogmatismul este tratat aici contravine gândirii îngăduitoare din epoca noastră, gân-dire care a fost, ce-i drept, dintotdeauna extraordinar de răspândită, însă abia în epoca noastră s-a înălţat la rangul unei maxime exprimate în cuvintele: n-ar trebui să fim atât de riguroşi în deducţii întrucât în filosofie demonstraţiile n-au cum să fie considerate la fel de exacte ca, de pildă, în matematică. Dacă acest mod de gândire observă doar câţiva termeni ai succesiunii şi sesizează regula după care s-a concluzionat, el completează deîndată cu ajutorul imaginaţiei toată partea rămasă şi fără a cerceta mai mult timp în ce constă ea. Când, de pildă, un Alexander von Joch le-a declarat: Toate lucrurile sunt determinate prin necesitatea naturii, iar reprezentările noastre depind de proprietăţile lucrurilor, dar voinţa noastră depinde de reprezentări, prin urmare, întreaga noastră voinţă este determinată prin necesitatea naturii, iar ideea de libertate a voinţei noastre este o iluzie: demonstraţia aceasta este pentru ei foarte inteligibilă şi evidentă, deşi nu există nici un pic de bun-simţ în ea, şi pleacă convinşi şi miraţi de acuitatea ei. Trebuie să reamintesc că doctrina ştiinţei se naşte din acest mod îngăduitor de a gândi şi nici nu se bizuie pe el. Dacă, în lunga succesiune pe care o are de trasat, există chiar şi numai un singur termen ce nu se leagă riguros de cel dinainte, atunci nu este demonstrat absolut nimic.

După cum am mai spus, idealismul explică determinările conştiinţei pornind de la acţiunea inteligenţei. Aceasta este pentru el doar activă şi absolută, iar nu pasivă; nu este pasivă deoarece, conform postulatului idealistului, ea este termenul prim şi suprem, care nu este precedat de nimic din care să se poată deduce pasivitatea sa. Din acelaşi motiv, inteligenţei nu i se poate atribui nici existenţă propriu-zisă, nici subzistenţă (Bestehen), întrucât aceasta este rezultatul unei intercondiţionări, or nu există şi nici nu este presupus ceva cu care inteligenţa ar putea fi pusă într-un raport de intercondiţionare. Pentru idealism inteligenţa este un act şi absolut nimic în plus; nu trebuie s-o numim nici măcar ceva activ fiindcă această expresie trimite la ceva existent căruia îi este inerentă activitatea. Idealismul nu are însă nici un motiv să presupună acest lucru, întrucât el nici nu există, în principiul său totul urmând abia să fie dedus. Or, din acţiunea inteligenţei trebuie să fie deduse anumite reprezentări, acelea ale unei lumi ce există fără intervenţia noastră, ale unei lumi materiale, situate în spaţiu ş.a.m.d., reprezentări care apar, după cum se ştie, în conştiinţă; însă din ceva nedeterminat nu se poate deduce nimic determinat, formula oricărei deducţii, principiul raţiunii suficiente, nu poate fi aplicat aici. Prin urmare, acea acţiune a inteligenţei instituită ca principiu ar trebui să fie o acţiune determinată şi anume, având în vedere că inteligenţa însăşi constituie principiul explicativ suprem, ar trebui să fie o acţiune determinată prin ea însăşi şi prin esenţa ei, nu prin ceva exterior. Premisa idealismului va fi deci următoarea: inteligenţa acţionează, dar, în virtutea propriei sale esenţe, ea poate să acţioneze numai într-un anumit mod. Dacă ne imaginăm acest mod necesar de a acţiona ca fiind detaşat de acţiune, îl putem numi foarte adecvat legile acţiunii; există aşadar legi necesare ale inteligenţei.

— Prin acestea poate fi înţeles totodată şi sentimentul necesităţii care însoţeşte reprezentările determinate: inteligenţa nu simte atunci, de pildă, un stimul extern, ci simte în acea acţiune limitele propriei sale esenţe. În măsura în care idealismul porneşte de la această premisă a legilor necesare ale inteligenţei, premisă determinată doar pe cale raţională şi care este efectiv explicativă, el se numeşte idealism critic sau chiar transcendental Un idealism transcendent ar fi un sistem care ar deduce reprezentările determinate din acţiunea liberă şi lipsită complet de legi a inteligenţei; s-a amintit deja că aceasta este o premisă total contradictorie, căci principiul raţiunii suficiente nu este aplicabil unei asemenea acţiuni.

Legile de acţiune ale inteligenţei, pe care trebuie să le presupunem, constituie ele însele un sistem, pe cât de cert trebuie întemeiate în esenţa unică a inteligenţei; adică faptul că inteligenţa acţionează în condiţii determinate într-un anumit fel se poate explica prin aceea că, în anumite condiţii, ea are un mod determinat de acţiune; iar această ultimă afirmaţie poate fi explicată la rându-i pornind de la o lege fundamentală

Idealismul transcendental susţine existenţa unor legi ale inteligenţei, în timp ce idealismul transcendent neagă existenţa acestor legi. În absenţa acestora ar trebui să existe ceva dincolo de inteligenţă, care să explice acţiunea ei.

Unică. Acţionând, inteligenţa îşi dă singură legile; iar această legislaţie se produce ea însăşi datorită unei acţiuni necesare superioare sau unui act de reprezentare. De exemplu, legea cauzalităţii nu este o lege primă şi originară, ci este doar unul dintre multiplele moduri de corelare a diversităţii şi ea poate fi dedusă din legea fundamentală a acestei corelări; iar legea acestei corelări a diversităţii poate fi dedusă, la rându-i, ca şi diversitatea însăşi, din legi superioare.

Potrivit acestei observaţii, însuşi idealismul critic poate opera acum într-un mod dublu. Fie deduce efectiv din legile fundamentale ale inteligenţei acel sistem al modurilor necesare de a acţiona şi, o dată cu el, reprezentările obiective care iau naştere datorită acestora astfel încât, sub ochii cititorului sau în atenţia ascultătorului, să apară treptat întregul câmp al reprezentărilor noastre, fie înţelege aceste legi aşa cum sunt deja aplicate nemijlocit la obiecte, aşadar, undeva în stadiul lor interior (în acest stadiu ele se numesc categorii), şi atunci afirmă: obiectele sunt determinate şi ordonate de către aceste legi.

De unde îi poate veni totuşi criticului care procedează în cel de-al doilea mod, fără a deduce deci legile presupuse ale inteligenţei pornind de la esenţa acesteia, chiar şi numai cunoaşterea concretă a acestora, cunoaşterea că tocmai aceastea sunt legea substanţialităţii sau legea cauzalităţii? Căci eu încă nu vreau să-1 sâcâi cu întrebarea de unde ştie că acestea sunt simple legi imanente ale inteligenţei. Ele sunt legile care sunt aplicate nemijlocit la obiecte; iar el poate să le fi do-bândit numai prin abstractizare pornind de la aceste obiecte, aşadar, numai pe baza experienţei. Ce folos dacă le obţine, pe o cale ocolită, din logică, deoarece logica însăşi nu i-a apărut altfel decât prin abstractizare, pornind de la obiecte, şi el face doar mijlocit ceea ce ar bate din cale afară la ochi dacă ar fi făcut în mod nemijlocit. De aceea, el nu poate să confirme prin nimic că legile gândirii pe care le postulează sunt într-adevăr legi ale gândirii, că nu sunt într-adevăr nimic altceva decât legi imanente ale inteligenţei; dogmaticul susţine contra lui că ar fi proprietăţi generale ale lucrurilor, proprietăţi întemeiate pe esenţa acestora şi nu ne putem da seama de ce ar trebui să acordăm mai multă credibilitate afirmaţiei nedemonstrate a unuia decât afirmaţiei (de asemenea) nedemonstrate a celuilalt. Procedând astfel, nu apare nici o raţiune pentru care inteligenţa ar trebui să acţioneze tocmai aşa. Pentru aceasta ar trebui stabilit în premise ceva care poate fi atribuit numai inteligenţei şi din acele premise ar trebui deduse sub ochii noştri acele legi ale gândirii.

Nu se prea înţelege din acest procedeu cum anume ar lua naştere obiectul însuşi; întrucât chiar dacă re-cunoscându-i-se criticului postulatele lui nedemonstrate, prin ele nu se explică nimic în plus decât însuşirile (Beschaffenheiten) şi relaţiile lucrului; că, spre exemplu, el există în spaţiu şi se manifestă în timp, că însuşirile lui secundare (Acddenzen) trebuie să fie raportate la ceva care constituie o substanţă (Substantielles) ş.a.m.d. De unde provine însă ceea ce are aceste relaţii şi însuşiri; de unde provine materia care este primită în aceste forme? În această materie se refugiază dogmatismul şi nu aţi făcut decât să sporiţi răul.

Ştim prea bine că lucrul apare într-adevăr printr-o acţiune conformă cu aceste legi, că lucrul nu este nimic altceva decât toate aceste relaţii sintetizate de către imaginaţie şi toate aceste relaţii laolaltă constituie lucrul; obiectul este într-adevăr sinteza originară a tuturor acelor concepte. Formă şi materie nu sunt elemente separate; forma ca totalitate a formelor (gesamte Form-heit) este materie şi abia prin analiză obţinem forme individuale. Însă conform metodei indicate criticul poate numai să dea asigurări; şi rămâne de văzut de unde ştie acest lucru, dacă îl ştie, dacă îl cunoaşte. Atâta vreme cât lucrul în totalitatea lui nu poate apărea înaintea ochilor gânditorului, dogmatismul nu este urmărit până în ultimul său refugiu. Dar numai dacă inteligenţa este lăsată să acţioneze în toată legitatea ei şi nu în legitatea ei divizată.

Un atare idealism este, prin urmare, nedemonstrat şi nedemonstrabil. El nu are împotriva dogmatismului altă armă decât asigurarea că ar avea dreptate, iar împotriva criticismului superior împlinit nu are altă apărare decât o mânie neputincioasă şi afirmaţia că nu s-ar putea merge mai departe, asigurarea că dincolo de el n-ar mai fi teren sigur, astfel devine incomprehensibil pentru el şi aşa mai departe; toate acestea nu înseamnă însă absolut nimic.

În fine, într-un asemenea sistem sunt stabilite numai acele legi conform cărora, prin reciprocitatea pur sub-sumatoare, sunt determinate numai obiectele experienţei exterioare. Or acestea reprezintă de departe cea mai mică parte a sistemului raţiunii. În domeniul raţiunii practice şi al facultăţii de judecare reflectante, semi-criticismul de acest fel bâjbâie şi el, întrucât îi lipseşte înţelegerea întregului demers al raţiunii, fiind la fel de orb ca simplul imitator şi folosind la fel de degajat expresii ce-i sunt lui însuşi pe de-a-ntregul neinteligibile.

Un atare idealism critic a fost expus de către dl. prof. Beck în al său Unicul punct de vedere posibil al filosofiei critice. Deşi în această viziune găsesc deficienţele pe care le-am criticat mai sus, nu trebuie să am rezerve în a dovedi în mod public respectul ce i se cuvine şi în a aştepta ca timpul să-1 înalţe şi mai mult pe cel care s-a ridicat în mod autonom din confuzia epocii la înţelegerea faptului că filosofia kantiană nu teoretizează un dogmatism, ci un idealism transcendental şi că, potrivit ei, obiectul nu este dat nici pe de-a-ntregul, nici pe jumătate, ci este construit. Eu consider opera citată ca pe cel mai folositor dar ce a putut fi făcut epocii noastre şi o recomand ca pe cea mai bună lectură pregătitoare celor care vor să studieze pe baza scrierilor mele doctrina ştiinţei. Ea nu-1 conduce pe drumul acestui sistem, însă distruge cel mai puternic obstacol care barează accesul multora. Tonul acestei scrieri a fost găsit ca fiind jignitor şi chiar recent a provocat o acuzaţie în cuvinte clare într-o revistă celebră: crus-tula, elementa velit ut discere prima; în ceea ce mă priveşte găsesc tonul ei încă prea blând, căci nu înţeleg cu adevărat ce recunoştinţă ar trebui să avem faţă de anumiţi autori pentru faptul că tulbură şi degradează de un deceniu şi mai bine doctrina cea mai nobilă şi mai…

Metoda idealismului transcendental desăvârşit pe care îl stabileşte doctrina ştiinţei am analizat-o deja o dată cu deplină claritate în alt loc. Nu-mi pot explica cum de nu s-a înţeles acea analiză; oricum sunt asigurat din toate părţile că ea nu a fost înţeleasă.

Sunt de aceea obligat să spun din nou ceea ce am mai spus şi să reamintesc că în această ştiinţă totul depinde de înţelegerea acestui idealism.

Acest idealism porneşte de la o singură lege fundamentală a raţiunii, pe care o demonstrează nemijlocit în conştiinţă. El procedează în maniera următoare. Invită lectorul sau auditorul să gândească în mod liber un concept determinat; dacă el va face astfel, va descoperi că este obligat să procedeze într-un anumit mod. Sunt aici două lucruri ce trebuie deosebite: pe de-o parte, actul de gândire solicitat – acesta este îndeplinit în libertate şi cine nu-1 îndeplineşte în libertate nu vede nimic din ceea ce arată doctrina ştiinţei – şi, pe de altă parte, modul necesar în care este îndeplinit; acesta este dictat de natura inteligenţei şi nu depinde de liberul arbitru; el este ceva necesar care apare numai în şi o dată cu o acţiune liberă; ceva găsit, a cărui găsire este însă condiţionată de libertate.

Astfel idealismul demonstrează în conştiinţa nemijlocită ceea ce el afirmă. Totuşi este o simplă presupoziţie că acesta ar fi o lege fundamentală necesară a întregii raţiuni, că din el se poate deduce întreg sistemul reprezentărilor noastre necesare, nu numai cele privitoare la o lume şi la modul în care obiectele ei sunt plină de spirit şl de ce ar trebui să le fie solicitată permisiunea pentru a avea dreptate? Eu pot să-1 compătimesc numai de dragul lui din cauza grabei cu care, într-o societate, pentru care este mult prea bun, acest autor trece pe deasupra cărţilor despre care propria conştiinţă ar trebui să-i spună că nu le înţelege şi că nu poate şti exact cit de adâncă poate fl chestiunea.

In lucrarea Ober den Begriff der Wissenschqftslehre, Weimar, 1794.

Determinate prin puterea de judecare subsumatoare şi reflectantă, ci şi reprezentările privitoare la noi înşine ca fiinţe libere şi practice aflate sub legi. Această presupoziţie trebuie s-o demonstreze idealismul prin deducţia reală şi chiar în aceasta constă sarcina lui pro-priu-zisă.

Aici el procedează în felul următor. El arată că ceea ce a fost pus mai întu ca principiu şi demonstrat nemijlocit în conştiinţă nu este posibil fără ca în acelaşi timp să nu se producă altceva, şi acesta din urmă nu este posibil fără ca în acelaşi timp să nu se producă un al treilea; şi aşa mai departe până când condiţiile primului termen indicat sunt pe de-a-ntregul epuizate şi acesta este total inteligibil în virtutea posibilităţii sale. Evoluţia sa este o progresie continuă de la condiţionat la condiţie. Condiţia devine la rându-i un condiţionat şi trebuie căutată condiţia ei.

Dacă premisa idealismului este corectă şi în deducţie s-a inferat corect, vom obţine în chip de rezultat final, de sumă a tuturor condiţiilor stabilite anterior sistemul tuturor reprezentărilor necesare sau experienţa în totalitate; atare comparaţie nu va fi făcută nicidecum în filosofia însăşi, ci abia după aceea.

Căci idealismul nu are în vedere această experienţă ca pe un scop ce îi era deja cunoscut, la care el ar trebui să ajungă; în demersul său el nu ştie nimic despre experienţă şi nu îi aruncă absolut nici o privire; pornind din punctul său iniţial, el urmează regulile sale nepreocupat de ceea ce va apărea la sfârşit. Unghiul drept după care trebuie să-şi traseze dreapta i-a fost dat; are el într-adevăr nevoie de încă un punct după care să prelungească dreapta? Consider că toate punctele liniei sale îi sunt date o dată. Vi se dă o cifră determinată. Presupuneţi că ea ar fi produsul unor factori. Deci aveţi doar de căutat, conform regulii binecunoscute, produsul acestor factori. Dacă el concordă cu cifra dată, o veţi afla după ce veţi avea mai întâi produsul. Cifra dată este experienţa în totalitate; factorii sunt: ceea ce este dovedit în conştiinţă, precum şi legile gândirii; înmulţirea este filosofarea. Cei care vă sfătuiesc să filosofaţi întotdeauna cu un ochi îndreptat spre experienţă, vă sfătuiesc să modificaţi puţin factorii şi să-i înmulţiţi într-un mod cam inexact, până ajungeţi la cifre concordante; este un procedeu pe cât de necinstit pe atât de superficial.

În măsura în care acele ultime rezultate ale idealismului sunt luate ca atare, drept consecinţe ale raţionamentului, ele sunt ceea ce este a priori în spiritul uman; şi în măsura în care acestea, pentru cazul în care raţionamentul şi experienţa concordă într-adevăr, sunt luate ca fiind date în experienţă, ele sunt a posteriori Ceea ce este a priori şi ceea ce este a posteriori nu sunt două chestiuni diferite, ci una singură, pentru un idealism complet; însă ele sunt privite pe două laturi şi sunt diferenţiate doar prin modul în care se ajunge la ele. Filosofia anticipează ansamblul experienţei, şi-o imaginează ca fiind necesară, şi în această măsură ea este a priori în comparaţie cu experienţa reală. Rezultatul este a posteriori în măsura în care este considerat ca fiind dat; şi este a priori în măsura în care este dedus ca produs al factorilor. Cel care are aici altă părere nu ştie ce spune.

Dacă rezultatele unei filosofii nu concordă cu experienţa, această filosofie este cu siguranţă falsă, deoarece nu satisface promisiunea sa de a deduce şi de a explica ansamblul experienţei pornind de la actul necesar al inteligenţei. Ori premisa indealismului transcendental în genere este incorectă, ori a fost tratat incorect în expunerea particulară, care nu realizează ceea ce trebuie. Întrucât misiunea de a clarifica experienţa pe baza temeiului ei se găseşte tot în raţiunea umană şi nici un spirit rezonabil nu va admite că în ea se poate afla o problemă pentru care soluţia este absolut imposibil de găsit; întrucât există numai două căi pentru a o rezolva, cea a dogmatismului şi cea a idealismului transcendental, iar în privinţa celei dintâi trebuie dovedit fără discuţie că nu poate îndeplini ceea ce îşi propune, gânditorul hotărât se va decide întotdeauna pentru cea de-a doua ca să greşească numai în cursul deducţiei, premisa în sine fiind corectă, şi nu va fi reţinut de nici o tentativă nereuşită să încerce din nou, până când, în cele din urmă, va reuşi.

Calea acestui idealism merge, după cum se vede, de la ceea ce se manifestă în conştiinţă, însă numai ca urmare a unui act liber al gândirii, până la ansamblul experienţei. Domeniul său specific se află între acestea. Ea nu este un fapt de conştiinţă, nici nu aparţine sferei experienţei; cum s-ar putea numi aşa ceva vreodată filosofie de vreme ce trebuie să arate temeiul experienţei, însă temeiul stă cu necesitate în afara a ceea ce este întemeiat. Ea a fost produsă printr-o gândire liberă, dar logică.

— Aceasta va apărea cu claritate dacă privim ceva mai îndeaproape teza fundamentală a idealismului.

Ea demonstrează că ceea ce este doar postulat nu este posibil fără condiţia unui al doilea, acest al doilea nu e posibil fără condiţia unui al treilea ş.a.m.d.; deci în tot ceea ce stabileşte nu poate să existe un termen separat, totuşi prin reunirea în tot orice termen separat devine posibil. Aşadar, conform tezei sale, numai întregul apare în conştiinţă, iar acest întreg este tocmai experienţa. Idealismul caută să-1 cunoască mai îndeaproape, de aceea trebuie să îl analizeze, şi anume nu printr-o tatonare oarbă, ci urmând regulile determinate ale compunerii, în aşa fel încât să vadă născându-se întregul sub ochii săi. El poate face aceasta pentru că poate să abstragă; pentru că poate concepe cu gândirea sa liberă individualul separat. În conştiinţă nu apare deci numai necesitatea reprezentărilor, ci şi libertatea acestora; iar această libertate poate, la rândul ei, proceda fie legic, fie conform regulilor. Întregul îi este dat din punctul de vedere al conştiinţei necesare, el îl găseşte după cum se găseşte pe sine. Numai prin libertate este produsă seria născută din compoziţia acestui întreg. Cine întreprinde acest act de libertate devine conştient de aceasta şi schiţează oarecum un nou domeniu în conştiinţa sa; pentru cine nu-1 întreprinde nu va exista deloc ceea ce este condiţionat prin acesta.

— Chimistul compune un corp, de exemplu, un anumit metal, pornind de la elementele lui. Omul obişnuit vede acest metal care lui îi este bine cunoscut; chimistul vede coeziunea corpului şi a elementelor determinate. Văd oare cei doi lucruri diferite? N-aş zice; ei văd acelaşi lucru, dar într-un alt mod. Cel al chimistului este a priori, el vede individualul; cel al omului comun este a posteriori, el vede întregul.

— Dar aici apare o diferenţă: chimistul trebuie să analizeze întregul înainte de a-1 putea compune, fiindcă are de-a face cu un obiect căruia nu-i poate cunoaşte regula de compunere înaintea analizei; dimpotrivă, filosoful poate compune fără o analiză prealabilă pentru că el cunoaşte deja regula obiectului său, care este raţiunea.

Prin urmare, conţinutului filosofiei nu-i revine o altă realitate decât aceea a gândirii necesare, cu condiţia să se conceapă ceva privitor la temeiul experienţei. Inteligenţa poate fi concepută numai ca activă, iar filosofia afirmă că inteligenţa poate fi concepută ca activă numai în acest mod determinat. Această realitate îi este cu totul suficientă deoarece rezultă din filosofie că nu există nici o alta.

Doctrina ştiinţei vrea să determine idealismul critic complet care tocmai a fost descris. Ceea ce a fost spus la urmă conţine conceptul doctrinei ştiinţei, şi eu nu voi primi reproşuri asupra acestui punct, căci nimeni nu poate şti mai bine decât mine ceea ce vreau să fac. Încercările de a demonstra imposibilitatea unui lucru care se realizează şi care este realizat în parte sunt de-a dreptul ridicole. Trebuie să se observe numai şi numai execuţia şi să se examineze dacă ea a realizat ceea ce a promis.