Partea a doua

Poziţia şi rezultatul ultimei reflecţii care constituie cunoaşterea absolută erau o determinare a libertăţii – considerate ca o cantitativitate – de către existenţa sau gândirea absolută (paragraful 29, 4, a-c). Nota bene: ca o cantitativitate în genere, nicidecum şi ca instituire a unui anumit cuantum. Asupra acesteia, plasate şi stabilite astfel, trebuie să reflectăm iarăşi numai şi numai prin analogie cu reflecţiile de mai sus. Aşa cum cunoaşterea absolută ieşea din sine şi se plasa în faţa sa în forma ei de reflecţie, într-o interacţiune a substanţialităţii şi accidentalităţii, tot astfel şi aici.

Mai trebuie remarcate următoarele: după cum am văzut, această reflecţie este un multiplu, dacă ea se priveşte pe sine conform componentelor ei care atunci nu constituie o cunoaştere, ci sunt doar componente necesare ale cunoaşterii; drept cunoaştere ea este însă simplă şi constituie chiar punctul final al întregii cunoaşteri, în această serie coborâm acum pentru a găsi poziţiile cunoaşterii, care în sine sunt, la rându-le, tot atât de diverse. Odată cu acestea trebuie avut în vedere permanent caracterul lor determinat.

Să ne exprimăm deci în felul următor: ea trebuie să fie reflectată, în vreme ce mai sus spuneam că e reflectată pur şi simplu. Acest trebuie este ceva condiţionat; semnificaţia lui, dacă se va ajunge într-adevăr la o cunoaştere, este că ar trebui să fi fost reflectată. Dar întrucât cunoaşterea este contingenţă în suprema ei ipostază absolută, nu trebuie să se ajungă chiar la o cunoaştere, iar necesitatea prezentată e doar cea condiţionată.

Totuşi tocmai de aceea trebuie să dovedim necesitatea condiţionată a acestei reflecţii şi a tuturor celorlalte pe care le vom mai înfăţişa şi să deducem pur şi simplu reflecţia.

Trecem la această deducţie. Cunoaşterea prezentată este cunoaşterea privitoare la o determinare a cantita-tivităţil Dar acest lucru nu e posibil dacă nu e realizată cantitativitatea, conform agilităţii şi mobilităţii ei, aşa cum am descris-o mai sus (paragraful 29, 4, e) şi dacă focarul cunoaşterii nu rezidă în aceasta – nota bene, cantitativitatea ca atare, potrivit formei ei, nu este încă nicidecum determinată. Văzută doar ca fiind formală, cantitativitatea este în chip lăuntric pentru sine. De unde ar proveni însă determinarea? Chiar şi mai sus am înţeles-o doar potrivit formei.

Acesta ar fi atunci caracterul fundamental al noii reflecţii. Trecem acum la expunerea acestei reflecţii, şi anume pătrundem de îndată în centrul ei.

— Actul este, după cum am spus, o cantitativitate liberă care pentru sine există lăuntric, dar reflectează totodată asupra sa, ca fiind corelată şi determinată de existenţa absolută. Disjuncţia este aici clară: este opoziţia dintre corelare şi libertate (în speţă, a cantitativi taţii ca atare); cea dintâi trebuie să depindă idealiter de cea de-a doua, care realtter trebuie să depindă de prima.

— Atât în legătură cu acest punct.

Trecem îndată la reunirea acelei disjuncţii. Numai în măsura în care libertatea cantitativităţii este realizată lăuntric, adică se intuieşte, ea poate fi cuprinsă într-o gândire care fixează. Gândirea şi ceea ce rezultă din ea sunt dependente idealiter de intuiţie. În schimb, numai în măsura în care sunt subordonate existenţei pure, se produc, în conformitate cu cele de mai sus, libertatea şi cantitativitatea inseparabilă de ea, precum şi intuiţia acesteia. Numai în măsura în care ea nu există, aşadar, este existenţa pură, iar nonexistenţa ei este antepusă existenţei ei, libertatea este o izvorâre absolută. Aşadar, intuiţia cantitativităţii este dependentă realiter de existenţa absolută şi de determinarea libertăţii de către aceasta. În această interacţiune strânsă, în această oscilare între ceea ce este ideal şi ceea ce este real (în această penetraţie intimă dintre intuiţie şi gândire) şi în unitatea amândurora, care nu constituie în mod nemijlocit un obiect al cunoaşterii, ci este cunoaşterea însăşi, se mişcă liber acum şi această reflecţie, ca oricare alta, se înţelege, conform caracterului ei specific, ca reflecţie a libertăţii cantitativităţii.

Să trecem acum la elementele secundare: (1) Libertatea cantitativităţii se concepe. Pentru a înţelege mai uşor să ne amintim de conceptul de „cauzalitate” din sinteza de mai sus. Acolo, libertatea, ca temei, era cea prin care era privit, conform determinării lui, cuantumul (dacă ar exista şi ar fi instituit unul). El era determinat realiter astfel, pentru că libertatea îl făcuse aşa şi era privit [idealiter) pentru că libertatea era privită ca oprindu-se asupra lui şi în el. Dar această concepere (aceasta este consideraţia ho-tărâtoare) nu este una pură, originară, ci una sintetizatoare, unificatoare, reflexivă, iar libertatea era instituită întotdeauna în ea sub forma factică a determinării (dar numai forma). Libertatea este înţeleasă aici ca pură şi absolută, ceea ce înseamnă că e înţeleasă, în maxima ei generalitate, ca temei absolut, etern, imuabil al oricărei cantităţi posibile ce poate fi înţeleasă însă aici. Sensul se poate limpezi uşor: el exprimă principiul general pe care doctrina ştiinţei 1-a formulat deja adesea, dar care este introdus aici în adevăratul sistem al cunoaşterii: numai libertatea (încă nu stabilim aici dacă e factică sau nu) este temeiul oricărei cantităţi posibile. Dar pe noi ne interesează înţelegerea provenienţei şi a corelaţiei (de vreme ce acest punct are şi cele mai importante consecinţe); de aceea, încă vreo câteva cuvinte în legătură cu aceasta.

În ipostaza obişnuită, conceperea ce trebuie analizată aici se află faţă de cea precedentă în acelaşi raport în care se găseşte principiul general abstract faţă de cel concret; în primul caz este instituită o determinaţie oarecare a libertăţii ca temei al unui oarecare cuantum determinat; aici e instituită libertatea doar potrivit simplei sale forme, ca unic temei posibil al tuturor cuantumurilor. În primul caz, utilizarea conceptului de „cauzalitate”; aici, temeiul unic al acestuia. Acum ştim bine că această ipostază obişnuită este fundamental falsă şi răstălmăcitoare, că ambele elemente se instituie reciproc şi că nu există abstracţiuni în sensul obişnuit.

— În elementul prim libertatea era formală, putând exista sau nu. Aici, ca în întreaga reflecţie, ea este instituită precis şi este determinată din punct de vedere material tocmai ca fiind cantitativizată şi fiind singura cantitativizantă.

— Temeiul acestei unicităţi, absoluităţi, generalităţi este el însuşi absolut, gândirea pură, care se sprijină pe ea însăşi, este imuabilă în sine şi exprimă prin urmare o imuabilitate. Astfel libertatea este substanţializată şi orice determinaţie posibilă dintre determinaţiile ei cantitative devine un accident, elementul central al amândurora fiind tocmai cantitativitatea liberă.

(2) Despre al doilea element. După cum am argumentat în prima sinteză de la expunerea substanţialităţii absolute, că nu s-ar putea înţelege fără a intui, tot astfe şi aici: libertatea cantitativităţii nu poate fi înţeleasă fără a fi fost intuită, aşadar, fără să existe o cantitativitate şi să fie găsită ca fiind deja existentă. Orice concepere a libertăţii, ca temei al oricărei cantităţi, instituie la rându-i o cantitate despre care nu putem spune că ar fi realizată în conştiinţă printr-o libertate (factică), căci abia aici începe conştiinţa, ci se află dincolo de orice conştiinţă, în nonexistenţa ei, şi e înţeleasă în conştiinţă numai ca fiind întemeiată cu ajutorul libertăţii – nonfactice, tocmai de aceea. Unde începe conştiinţa, există deja această cantitativitate, nu făcută, ci găsită de-a gata în conştiinţă; fapt în legătură cu care nu mai vrem să spunem aici altceva decât că ea ar fi doar sfera posibilelor acte viitoare ale libertăţii în cadrul conştiinţei – ale libertăţii care se instituie şi se cunoaşte ca atare. Numai în măsura în care în sine conştiinţa intuitivă – iar fără intuiţie nu există niciodată conştiinţă – iese din sine însăşi, se concepe, şi se concepe ca fiind absolut liberă, această intuiţie se raportează la libertate ca la singurul ei temei posibil (nu ca putând Jl cunoscut în mod factic, ci ca putând fi conceput). Dar mai bine să nu ne pronunţăm în legătură cu tipul acestei existenţe a temeiului. Aici acest tip ne este încă necunoscut şi nu trebuie să înţelegem nimic altceva decât cele afirmate.

Trec de îndată la următoarele consideraţii, adăugind, pentru a vă îngădui totuşi să înţelegeţi ceva, numai ceea ce pot adăuga fără rezerve: faptul că această ultimă ipostază este temeiul unei naturi (ceea ce se numeşte natură; absolută, presupusă în orice cunoaştere şi înaintea oricărei cunoaşteri).

Intuiţia (în primordialitatea ei) este, după cum ştim, posibilitatea de a avea un caracter cantitativ; dar tot astfel s-a arătat că în cunoaşterea absolută orice posibilitate de a avea un caracter cantitativ este instituită ca fiind contingenţă, putând şi să nu existe (trecătoare şi transformabilă, iar nu veşnică); prin urmare, dacă

In acest loc apare următoarea observaţie marginală a autorului: „Pentru un retuş viitor: trebuie demonstrat exact şi să se demonstreze exact faptul că însăşi cantitatea nu e nimic altceva decât existenţa-pentru-sine a libertăţii formale, a posibilităţii de a exista sau nu: a contingenţei”. Să se compare cu paragraful 31, p. 89. (N. ed. Germ.) există totuşi, s-a arătat că trebuie instituită, ca fiind legată de un temei, şi anume de libertate, întrucât este posibilitatea de a avea un caracter cantitativ. Prin urmare, aici se află elementul unificator, care conduce spre un stadiu superior; de conceperea contingentului se leagă conceperea libertăţii, iar în măsura în care această contingenţă este concepută pur şi simplu ca posibilitate de a avea un caracter cantitativ, ca absolută posibilitate de a avea un astfel de caracter, ea este legată de conceperea libertăţii absolute.

Intuiţia ar trebui să descrie, să refacă în ea însăşi propria-i apariţie, pentru ca să poată fi măcar înţeleasă ca fiind contingenţă această posibilitate de a avea un caracter cantitativ (care în sine e doar formă a cantităţii, pe care însă pentru a putea înţelege cel puţin ideea care urmează, nu numai că o admit, dar chiar solicit să fie concepută ca fiind, eventual determinată, sub forma deja suficient de cunoscută a determinării); înţeleasă ca pomind de la intuiţia absolut goală şi care se dizolvă în sine, intuiţia ar trebui să se formeze li-mitându-se la această posibilitate de a avea un caracter cantitativ; aşadar, să o transforme pe aceasta într-un produs al libertăţii în cadrul cunoaşterii şi formării. Nu trebuie să înţelegem că ar deveni abia prin aceasta -ea trebuie să existe chiar o dată cu originea pură a cunoaşterii, iar dacă e concepută ca izvorând, trebuie să izvorască înaintea oricărei conştiinţe efective – ci că devine chiar contingenţă prin aceasta. (Problema este în sine foarte uşoară: potrivit formei este aceeaşi operaţie pe care cel puţin noi, oamenii mai cultivaţi, o putem face dacă diferenţierii lucrul de reprezentarea pe care o avem despre lucru – deşi se poate admite, ce-i drept, că de pildă sălbaticii sau copiii nu pot face nici măcar aceasta, căci în conştiinţa lor uimită ambele se contopesc şi nu se separă. Aici aceeaşi operaţie nu trebuie aplicată însă unui obiect singular, ci temeiului absolut al oricărei obiectivităţi, al înseşi posibilităţii de a avea un caracter cantitativ. Aşa se întâmplă.

Potrivit formei, chiar şi cu libertatea. Pentru cel care nu face acest lucru, această intuiţie nu devine obiect al cunoaşterii sale, pentru că el nu se ridică deasupra ei, ci pentru el intuiţia este cunoaşterea însăşi, el este prins în ea şi se contopeşte cu ea, precum copilul în obiectele singulare; în ea, el descrie celelalte fenomene naturale, aşa cum geometrul, care se opreşte la intuiţia spaţiului, îşi descrie în spaţiu figurile. Toate cele spuse până acum, întreaga sinteză nu există pentru el, exceptând elementul la care el se opreşte şi pe care l-am prezentat. El ţine chiar de tipul de joc al inteligenţei, înfăţişat mai sus, care are raţiune, dar care nu e în nici un caz raţiune şi nu se ridică la conceptul ei.)

Dar pentru cine înseamnă cele spuse ceea ce înseamnă pentru el? O intuiţie nouă, complet necorelată – cum e cea a libertăţii formale pe care aici nu e deloc necesar să o descriem mai mult, întrucât ea ne va însoţi pină la sfârşit – care se remite intuiţiei originare sau o include oarecum, în cadrul ei, considerate ca sferă şi libertate a acesteia, fiind posibilă acum chiar şi conceperea libertăţii şi a tot ceea ce rezidă în cunoaşterea absolută. (Această libertate, smulsă deci din legătura originară a intuiţiei, este cea care se ridică deasupra cunoaşterii descoperite.) Intuiţia din urmă va fi cea determinantă] prima, cea determinată: – aşadar, raport cauzal, dar un altul decât cel pur de mai sus. Temeiul ideal este efectul temeiul real este cel care produce efectul. Prin urmare aici se găseşte deja raportul cauzal secundar avut în vedere. (La cel primar ne ridicăm doar având o perspectivă transcendentală; iar aceasta a fost ca şi ascunsă pentru filosofiile anterioare.)

Să sintetizăm cele precedente:

Pe o singură latură cunoaşterea intuitivă începe cu o posibilitate determinată de a avea un caracter cantitativ; determinată în orice caz, în măsura în care, tocmai ca posibilitate de a avea un caracter cantitativ, ea este intuită în cadrul unei libertăţi ce se dizolvă cu totul în sine (anume, pentru cel care realizează, intuiţia cerută aici. Încă nu putem spune cum stau lucrurile pentru cel care nu poate face aceasta; aici încă nu descriem cunoaşterea sa.) Aceasta constituie temeiul ultim, absolut al oricărei intuiţii, iar în procesul intuirii nu putem trece dincolo de el; ea reprezintă determinarea originară cu care abia începe şi este reală orice conştiinţă; sfârşitul conştient al oricărei intuiţii. (Ea e atunci chiar lume, natură, existenţă obiectivă ş.a.m.d. Nu poate exista un concept mai pregnant, dar vă asigur că este suficient şi lămuritor; dar se crede că acea ultimă determinare ar trebui să fie explicată şi dedusă în continuare.)

Aceasta e concepută însă ca fiind contingenţă tocmai din pricina caracterului ei nemijlocit; dar cunoaşterea nu se poate opri la ceea ce este contingent (cine procedează astfel nici nu o înţelege ca fiind contingenţă). De aceea se trece în mod necesar dincolo de aceasta prin gândire şi prin intuiţia intelectuală liberă (în opoziţie cu cea sensibilă, corelată). Iar atunci se constată că orice posibilitate de a avea un caracter cantitativ, chiar potrivit formei ei, este numai rezultatul libertăţii formale ce se sprijină pe sine însăşi şi există în şi pentru sine, pur şi simplu ca atare, şi că în sine şi pentru sine nu are nici o relaţie cu existenţa absolută; se constată că, prin urmare, în toate aceste reprezentări nu există deloc cunoaştere, adevăr şi certitudine, nu numai în ceea ce priveşte existenţa absolută, lucrul în sine ş.a., dar nici măcar în ceea ce priveşte o relaţie oarecare cu această existenţă. În schimb, se constată ca ultim şi suprem element (nu putem s-o numim altfel) o determinare materială a libertăţii prin intermediul existenţei absolute – adică astfel încât ea să rămână totuşi în şi pentru sine libertate formală, iar tot ceea ce rezultă din această libertate formală, ca fiind can-titativitate ş.a.m.d. Cunoaşterea privitoare la această determinare ar constitui sfârşitul efectiv al cunoaşterii, ar da chiar o cunoaştere. Prin urmare, dacă totuşi cunoaşterea intuitivă va fi o cunoaştere, ea însăşi n-ar trebui să fie nimic altceva decât determinarea libertăţii pure, instituite prin sine în mod absolut şi de aceea nonformale sau cantitativizante (indiferent sub ce formă admite determinarea cantitativi taţii), determinare realizată prin intermediul existenţei absolute şi preluată numai în forma cunoaşterii înţelese ca o cunoaştere interioară, formaliier liberă, determinare privită prin această formă ca printr-un văl care nu se poate ridica; iar cunoaşterea ar fi realizată în cunoaştere; cunoaşterea absolută – certitudinea ar apărea dacă ar apărea însăşi această concordanţă, această coincidenţă a celor două componente fundamentale ale cunoaşterii, a celei formale şi a celei materiale.

De aceea, posibilitatea de a avea un caracter cantitativ în intuiţie şi determinarea ei formală, dedusă de noi, ar fi rezultatul libertăţii formale care există în sine. Faptul că însă cunoaşterea ar rezida în această intuiţie şi s-ar găsi ca rezidind (oricât de contradictoriu este în sine faptul de a rezida în ceva care poate avea un caracter cantitativ) ar proveni din determinarea libertăţii pure de către existenţa absolută – determinare pe care nu ştim cum am conceput-o. Ceea ce ră-mâne ferm pentru cunoaştere şi nu-i scapă din mână este doar acea determinare; şi iarăşi, acea determinare poate fi privită numai trecând prin această posibilitate de a avea un caracter cantitativ, pentru că tocmai posibilitatea de a avea un caracter cantitativ, şi doar ea, constituie ochiul şi focarul conştiinţei propriu-zise.

Dar această armonie, această contopire a celor două puncte finale se realizează, nota bene, numai dincolo de cunoaştere, pentru că însăşi cunoaşterea ca atare ajunge numai până la posibilitatea absolută de a avea un caracter cantitativ. Acea armonie este cunoscută numai prin gândtea absolută; de aceea se poate cunoaşte doar starea-de-fapt (dos Das) a acestei armonii, dar nu se poate intui modalitatea ei de-a-fi (ihr Wie).

De aici rezultatele, în genere uşor de priceput, se pot reda după cum urmează; dar cuvintele trebuie luate în sens strict:

(1) Lumea, adică sfera posibilităţii de a avea un caracter cantitativ, domeniul a ceea ce este supus schimbării, nu e nicidecum absolută în cunoaştere, nu e nici cunoaşterea absolută însăşi, ci ia naştere doar o dată cu împlinirea cunoaşterii absolute, ca nemijlocire, ca punct de plecare al acesteia (iar toată această a doua sinteză în care se realizează cunoaşterea absolută conţine ceva nou, întemeiat în aceasta); ba chiar lumea nu e nimic altceva decât forma lipsită de conţinut şi goală în sine a înseşi conştiinţei incipiente al cărei fundal ferm şi durabil este eternul şi imuabilul, existenţa absolută. Lumea a ceea ce este supus schimbării nici nu există; ea e nimicul pur. (Pe cât de paradoxal ar suna acest lucru unor urechi profane, pe atât de evident este el pentru cel care reflectează asupra lui cu o înţelegere superioară, fie şi doar o clipă – şi nu mă pot mulţumi cu expresiile cele mai tari. Cine rămâne prins în această formă nu a răzbit încă dincolo de aparenţă, spre existenâă, dincolo de opinie şi bănuială, spre cunoaştere. Toată certitudinea pe care o poate avea este cel mult una condiţionată [dacă există un spaţiu, în el trebuie să existe ceva determinat, limitat din punct de vedere spaţial], pe care o înţelege însă măcar sub forma gândirii pure, absolute.)

(2) Ceea ce e nepieritor nu apare în ceea ce este pie-ritor – fapt prin care ar înceta chiar să mai fie nepieritor (punctul de indiferenţă, deja respins, al infinitului şi finitului – spinozismul), ci ceea ce e nepieritor rămâne chiar pentru sine şi închis în sine, identic cu sine şi numai cu sine. Nici lumea nu este o oglindă, o expresie, o manifestare, un simbol al eternului – sau cum s-a mai enunţat din când în când acest gând incomplet – căci eternul nu se poate oglindi în raze refractate, ci această lume este imagine şi expresie a libertăţii formale – spun: formale – este aceasta pentru sine şi în sine, este confruntarea, descrisă deja, dintre existenţă şi nonexistenţă, contradicţia internă absolută. Libertatea formală a fost complet separată de existenţă chiar în cadrul primei sinteze, există doar pentru sine, după cum existenţa există pentru sine, şi îşi urmează calea proprie în produsul acestei sinteze. (3) Dar acum cunoaşterea se ridică deasupra ei înseşi şi a acestei lumi şi abia acolo, dincolo de lume, ea este cunoaştere. Lumea, care nu este avută în vedere, se anexează însă fără aportul ei. Dar dincolo de acea nemijlocire, pe ce se sprijină acolo cunoaşterea? Nu pe existenţa absolută, ci pe o determinare a libertăţii absolut reale de către existenţa absolută – fireşte, nu a libertăţii formale, căci aceasta nu poate fi nicidecum determinată. Prin urmare, supremă este o gândire sintetică (tocmai sediul substanţialităţii maxime), în care existenţa absolută nu apare pentru sine, ci ca existenţă determinantă – ca substanţă absolută, ceea ce constituie deja o formă a cunoaşterii înţelese ca gândire – şi ca temei absolut, care înseamnă acelaşi lucru, însăşi cunoaşterea absolută cunoaşte, deci, numai în mod indirect existenţa.

Să luăm apoi în considerare conceptul acestei libertăţi. Ea este determinată veşnic, imuabil, tot aşa cum şi deoarece determinantul ei este unitate absolută. Aşadar, şi în privinţa ei lumea îşi urmează drumul pentru sine. Dar apoi în cunoaştere va apărea o armonie între această determinare şi intuiţia posibilităţii de a avea un caracter cantitativ în cunoaştere. Prin urmare, ea şi numai ea ar trebui să apară în posibilitatea de a avea un caracter cantitativ, sau mai bine spus, să poată fi privită trecând prin posibilitatea de a avea un caracter cantitativ pentru a suplini hiatusul care mai există între două componente foarte inegale ale cunoaşterii. Despre aceasta, în cele ce urmează.

(Paralelă cu spinozismul:

Aici vreau să-i acord lui Spinoza atât credit al interpretării pe cit e posibil. Ca şi mine, el are o substanţă absolută; aceasta poate fi descrisă, ca şi a mea, printr-o gândire pură. Voi trece cu vederea faptul că o separă cu totul arbitrar în două modificări, extinderea şi gân-direa.

— Pentru el, ca şi pentru mine (interpretez aici spre avantajul lui, căci el vizează nu numai cunoaşterea, ci şi pe cel care cunoaşte), cunoaşterea finită, în măsura în care în ea este adevăr şi realitate, este accident al acelei substanţe; pentru el, ca şi pentru mine, este accident absolut, determinat imuabil de către existenţă însăşi. Alături de mine, el recunoaşte deci aceeaşi sinteză supremă, absolută, cea a substanţialităţii absolute; în esenţă el determină ca şi mine chiar substanţa şi accidentul. Dar acum, în aceeaşi sinteză (desigur, aici trebuie să fie, căci altfel am fi de acord în fond), apare punctul în care doctrina ştiinţei se îndepărtează de el, sau să spunem de-a dreptul, în care ea îi poate dovedi atât lui, cât şi tuturor celor care filosofează aici ca şi el, că a fost omis cu totul. Acesta este punctul de tranziţie de la substanţă la accident. El nu se interesează deloc de o astfel de tranziţie; deci, în fond, ea nici nu e; într-adevăr, substanţa şi accidentul nu apar diferenţiate; substanţa lui nici nu e, accidentul lui nici nu e, ci le numeşte doar când aşa, când aşa, scoţându-le din buzunar. Pentru a avea o deosebire, face după aceea ca existenţa să se scindeze ca accident în modificări infinite; – o altă greşeală gravă, căci cum va ajunge la ceva stabil, închis, doar în infinitatea ce, pentru el, se dizolvă în sine însăşi? De aceea vreau să corectez expresia şi să spun: într-un sistem închis de modificări. Şi acum pun doar următoarea întrebare, lăsând de-o parte tot ceea ce ar mai fi de întrebat aici: Dacă existenţa este scindată pur şi simplu în mod necesar în aceste modificări şi dacă nu există sub nici o altă formă, cum oare ajungi la conceperea acesteia ca fiind una singură şi ce adevăr conţine oare această concepere a ta? Sau, de vreme ce aceea pe care o afirmi este în sine una singură, de unde provin în ea scindarea şi opoziţia între o lume a extinderii şi una a gândirii? Pe scurt, realizezi aici, fără să-ţi dai seama, ceea ce tăgăduieşti în întregul tău sistem, libertatea formală, existenţa şi nonexistenţa, forma fundamentală a cunoaşterii, formă în care rezidă pentru conştiinţă necesitatea unei scindări şi infinităţi. Doctrina ştiinţei însă admite această libertate formală chiar ca element de tranziţie şi dovedeşte că scindarea ce rezultă din ea nu este cea a existenţei absolute, ci forma fundamentală ce însoţeşte cunoaşterea privitoare la existenţa absolută sau, ceea ce e una cu aceasta, ce însoţeşte cunoaşterea absolută. Ea afirmă: existenţa absolută determină, desigur, dar nu în mod necondiţionat, ci tocmai cu condiţia stabilită, iar accidentul ei nu e în ea, fapt prin care ea şi-ar pierde chiar substanţialitatea, ci e în afara ei, în ceea ce este formaliter liber. Şi abia astfel substanţialitatea şi acci-dentalitatea sunt separate într-un mod inteligibil şi fiecare este posibilă în semnificaţia ei. Existenţa cunoaşterii – şi doar cunoaşterea are existenţă, iar orice existenţă este întemeiată numai în cunoaştere – depinde pur şi simplu de ea însăşi, nu însă şi determinarea sa primordială. De aceea, şi accidentul existenţei absolute rămâne simplu şi imuabil ca şi aceasta – iar pentru posibilitatea de a se transforma se indică o cu totul altă sursă, libertatea formală a cunoaşterii.

Dacă am interoga doctrina ştiinţei cu privire la caracterul ei în raport cu monismul (2v x”l năv) şi dualismul, răspunsul ei ar fi următorul: ea este monism dacă o privim din punct de vedere ideal; ea ştie că Unul etern (determinat) se află la baza oricărei cunoaşteri – în speţă, dincolo de orice cunoaştere; şi este dualism dacă o privim din punct de vedere real în raport cu cunoaşterea instituită drept efectivă. Atunci ea are două principii: libertatea absolută şi existenţa absolută – şi ştie că Unul absolut nu poate fi accesibil niciodată într-o cunoaştere efectivă (fac-tică), ci numai conceptual.

În punctul de suspensie dintre aceste două ipostaze se află însă tocmai cunoaşterea şi numai astfel este cunoaştere; în conştiinţa acestei inaccesibilităţi pe care o înţelege totuşi neîncetat, dar tocmai ca fiind inaccesibilă, constă esenţa ei în calitate de cunoaştere, eternitatea, infinitatea şi incompletitudinea ei. Ea este numai în măsura în care este infinită, aşa cum susţinea într-adevăr Spinoza; dar numai în măsura în care, cu această infinitate, rezidă în Unul, ea nu se dizolvă în sine însăşi – lucru pe care Spinoza nu-1 putea preveni – ci este o lume, un univers al cunoaşterii, închis alături de sau în infinitate.)

(4) Este clar acum un punct în privinţa căruia am cerut anterior să nu luăm nici o hotărâre. Într-o ipostază pe care nu am dat-o încă şi urmează abia s-o căutăm, libertatea trebuie înţeleasă ca teme al determinării posibilităţii de a avea un caracter cantitativ; desigur, nu în mod factic, ci libertatea reală, determinată etern şi irevocabil de existenţă pură, trebuie să fie, dincolo de orice conştiinţă, temei al ipostazei factice a conştiinţei.

Orice conştiinţă începe cu o posibilitate, deja împlinită, de a avea un caracter cantitativ, posibilitate cu care este corelată intuiţia. Această corelaţie trebuie să fie în şi pentru sine, trebuie să existe tocmai ca atare, trebuie să reflecte asupra sa ca atare ş.a.m.d. Aceasta este o reflecţie nouă.

În primul rând e clar în genere şi se înţelege de la sine că această corelaţie a intuiţiei, înţeleasă ca fiind a cunoaşterii, este, în virtutea formei fundamentale a acesteia, o existenţă-pentru-sine. Aici trebuie instituită în mod expres ca o existenţă-pentru-sine; iar pentru ca sensul să fie ferit de orice ambiguitate, să remarcăm şi următoarele:

Potrivit celor spuse mai sus, o intuiţie liberă şi goală se remitea corelaţiei. Privit mai îndeaproape, acest lucru nu duce la nimic şi nu explică nimic. Dacă intuiţia e liberă, e şi goală; dacă e corelată, atunci nu există pentru sine. Ambele trebuie reunite aici foarte strâns, astfel încât intuiţia să fie liberă chiar în corelaţia ei, iar aceasta să parcurgă toate punctele ei în mod liber, ceea ce conferă, la rându-i, o cantitativitate nouă, ce merge la infinit, posibilităţii de a avea un caracter cantitativ. Nimic nu ne împiedică, şi nici nu văd dificultatea, să avem în vedere de îndată, în mod riguros, acest punct.

Dovada oferită mai sus cu privire la acest element era doar aceea că dacă vom concepe, trebuie să şi intuim; aceasta dă într-adevăr posibilitatea de a avea un caracter cantitativ, iar cu aceasta începe deci conştiinţa. Dar aici era punctul dificil, ba chiar aproape neinteligibil: dacă această posibilitate de a avea un caracter cantitativ este sau nu determinată. Într-adevăr, vorbind despre cantitatea pură, nu putem înţelege bine ce ar însemna determinarea acesteia. (Cel care crede că poate înţelege aceasta nu înţelege chiar întreaga noastră cercetare şi nici nu pricepe posibilitatea de a avea un caracter cantitativ, ci îi adaugă chiar un oarecare fel-de-a-Ji [etn Quale], pentru a obţine un cuantum [etn Quantum]. În sine însăşi, posibilitatea de a avea un caracter cantitatiuv nu este nimic altceva de-cât posibilitatea pură, indeterminată încă în sine, a unor cuantumuri infinite ce pot fi limitate numai pe baza determinării felului-de-a-fi.) într-adevăr s-a vorbit apoi, după ce am raportat la ea o libertate absolut goală, despre determinare, şi s-a admis că aceasta este dovedită, însă numai ca fiind corelaţie a libertăţii cu posibilitatea de a avea un caracter cantitativ în genere. Pe scurt, posibilitatea de a avea un caracter cantitativ nu este instituită în intuiţie, ca în gândire, drept un produs al libertăţii, ci drept ceva descoperit în mod absolut şi care se află dincolo de orice conştiinţă, iar din moment ce nu există gândire în absenţa intuiţiei, reiese că posibilitatea de a avea un caracter cantitativ dobândeşte în cunoaştere o imagine diametral opusă. Riguros privind lucrurile, această corelaţie exclusiv calitativă cu posibilitatea de a avea un caracter cantitativ este ea însăşi intuită aici şi prin aceasta cantitativizată în mod infinit. Imaginea s-a modificat desigur, devenind mai precisă.

Problema stă acum astfel: cantitativitatea se produce materialiter în mod liber şi este intuită ca produ-cându-se în mod liber; Jormaliter, ea e gindiiă ca fiind ceva cu care cunoaşterea se corelează de-a dreptul. Materialiter – de pildă, o suprafaţă se întinde chiar atât cât e de întinsă; pe scurt, tocmai intuiţia suprafeţei ca atare; Jormaliter, acest demers e gândit în genere, făcând cu totul abstracţie de cât de mult sau de puţin s-ar întinde suprafaţa.

După această imagine generală să pătrundem nu-maidecât în sintezele secundare şi în primul rând în cea a intuiţiei. Cantitativitatea se intuieşte ca fiind corelată cu ea însăşi; deci, dacă ea cantitatMzează în mod efectiv şi liber pentru a putea măcar intui corelaţia ei, se presupune singură în această cantitativitate liberă înţeleasă ca fiind propria ei condiţie. Ambele elemente coincid întru totul.

— Pe unul trebuie să-1 cunoaştem mai întâi: pe cel care este presupus.

Aceasta este intuiţia absolută şi stabilă; aşadar, diversitate care se opreşte într-o lumină aflată în repaus, este veşnic aceeaşi şi nu poate fi distrusă. Dar ce este aceasta? Este, dacă e instituită o cunoaştere, spaţiul aflat în repaus şi stabil. Dacă-1 cunoaştem, cunoaştem şi intuiţia pe care am indicat-o.

— Să observăm următoarea idee care, mi se pare, străbate, luminând asemenea unui fulger, vechiul întuneric. Spaţiul trebuie să fie divizibil la infinit. Dar dacă este astfel, cum ajunge să-1 conceapă cunoaşterea? Unde a realizat ea divizarea infinită şi a cuprins elementele spaţiului? Sau altfel spus: cum oare ajunge spaţiul mai întâi la termeinicia sa lăuntrică, astfel încât să nu se prăbuşească în sine, să nu se rarefieze şi să nu dispară în ceaţă? Prin urmare, chiar dacă spaţiul este divizibil la infinit, el nu este astfel cel puţin într-o anumită privinţă pentru a putea să existe măcar şi să fie astfel printre altele. Diversitatea lui (nu cea din el, căci despre aceasta nu ştim încă nimic) ar trebui să se susţină oarecum reciproc în elementele ei, pentru ca el să reziste şi să dobândească temeinicie. Apoi, intuiţia îi arată oricui că, dacă spaţiul nu-i apare în repaus sau liniştit, el nu s-ar putea apuca de nici o construcţie în spaţiu, căci construcţia presupune întotdeauna o agilitate. De unde provine acest repaus al spaţiului? Apoi: nimeni nu poate construi o linie fără ca în această construcţie să nu-i apară în linie ceva pe care nu 1-a construit niciodată şi nici nu-1 poate construi, prin urmare, ceva pe care nu-1 pune nicidecum în linie prin trasarea acesteia, ci 1-a avut cu sine datorită spaţiului, înainte de orice trasare a liniei: acest ceva este temeinicia liniei. (Dacă linia este străbaterea unui număr infinit de puncte, linia nu e cu putinţă; punctele, ca şi linia însăşi, se descompun. Dar ele sunt legate totuşi în spaţiu, constituie în acelaşi timp continuitatea acestuia, în diversitatea lor infinită.) – De unde provine atunci acest spaţiu care trebuie conceput astfel, care este temeinic în sine, stabil şi aflat în repaus? El este intuiţia pe care am înfăţişat-o îndeajuns (existenţa-pentru-sine şi în-sine a libertăţii formale care este o posibilitate de a avea un caracter cantitativ), intuiţie care se presupune singură ca existând în mod absolut – în virtutea legii de reflecţie a conştiinţei, lege pe care am demonstrat-o. Este privirea inteligenţei, privire ce se întemeiază pe sine şi rezistă sieşi; lumina imanentă aflată în repaus, ochiul etern în sine pentru sine.

Dar cum se manifestă în aceste condiţii cel de-aî doilea element al sintezei? Este o liberă cuprindere-de-sine

(Sichselbstergreifen) în această intuiţie, o construire, o re-facere a acesteia, o dizolvare şi o reîntindere a spaţiului; dar, nota bene, ca o cuprindere care se presupune deja pe sine pentru că altfel s-ar pierde primul element, ceea ce nu se poate întâmpla în nici o reflecţie. De aceea este limpede că unul nu există şi nici nu poate exista fără celălalt: nici spaţiul fără construcţia lui, deşi prin aceasta nu trebuie produs el ci numai conştiinţa lui (raport ideal); nici construcţia fără a presupune şi spaţiul (raport real); deci este clar că întreaga cunoaştere de acest tip nu rezidă într-unui sau într-altul dintre aceste două elemente, ci numai în amândouă, după cum a rezultat mai sus din exemplul cu linia. Orientarea pură a liniei este rezultatul ultimului element, al libertăţii construcţiei; concretizarea ei e rezultatul spaţiului stabil. Trasarea ei este, evident, sintetică.

În legătură cu aceasta, şi următoarele observaţii.

— În primul rând: pentru această construcţie, spaţiul este divizibil la infinit, adică se pot marca la infinit puncte cu ajutorul cărora se construieşte în spaţiu.

— În al doilea rând: spaţiul nu este, evident, altceva decât însăşi posibilitatea de a avea un caracter cantitativ. Prin urmare, determinarea pe care am admis-o este şi rămâne, numai şi numai din punct de vedere formal, o corelaţie cu însăşi posibilitatea de a avea un caracter cantitativ. Şi aici rămânem la propoziţia de mai sus: libertatea formală pur şi simplu ca atare constituie singurul temei al posibilităţii de a avea un caracter cantitativ, cu toate consecinţele ei. Chiar şi spaţiul nu e decât posibilitate de a avea un caracter cantitativ, iar în el nu apare nimic care să provină eventual din lucrul în sine.

— În fine: spaţiul substanţial, temeinic şi aflat în repaus este, conform celor spuse, lumina originară dinaintea oricărei cunoaşteri efective; el poate fi doar conceput şi este inteligibil, dar nu este vizibil şi nu poate fi plasticizat cu ajutorul libertăţii. Construirea spaţiului, conform celui de-al doilea element al sintezei, este o cuprindere-desine a acestei lumini, realizată în cadrul cunoaşterii înseşi, o pătrundere-de-sine (Sichdwchdringen) a luminii, pornind întotdeauna dintr-un singur punct; este o stare secundară a luminii pe care am numit-o, pentru diferenţiere, claritate, ceea ce luminează actul. (Este într-adevăr deplorabil faptul că de acest cuvânt minunat au abuzat tot felul de inşi frivoli şi superficiali.)

CoroVLaria. Deducerea şi descrierea pe care le-am dat în legătură cu spaţiul sunt hotărâtoare pentru filosofie, pentru ştiinţele naturii şi pentru orice ştiinţă. Doar ultimul spaţiu construit şi care poate fi construit, care în sine nu este nicidecum posibil şi s-ar dispersa în neant fără intuiţia originară, temeinică în sine, a fost considerat drept unicul spaţiu, şi anume mai cu seamă de la Kant încoace, al cărui sistem şi-a adus de-servicii în această direcţie. (Pentru cel căruia i s-au deschis ochii nu există nimic mai caraghios decât conceptele despre spaţiu ale filosofiei mai noi.) Urmărit în mod consecvent, acest lucru ar fi trebuit să conducă la un idealism formal. Dar pentru că acesta a fost evitat, s-a introdus în acest spaţiu alterat o substanţă fără a a se avea în vedere că, o dată ce i s-a conferit substanţă, spaţiul va apărea chiar fără vreun alt aport, şi că, fără o temeinicie lăuntrică (şi tocmai aceasta este substratul faimoasei substanţe sau al materiei), spaţiul dispare într-o divizibilitate infinită = nimicul.

Când în filosofia naturii s-a ajuns la construcţia corpului material, au existat temeri în legătură cu faptul că forţa de atracţie şi de respingere din el şi-ar pierde o dată echilibrul, fără a se descoperi că aceste două noţiuni nu sunt nimic altceva decât o dublă ipostază în reflecţie a unuia şi aceluiaşi echilibru, a stabilităţii (Stehen) şi conservării (Gehaliensein) liniştite, pe care chiar spaţiul îl poartă cu sine.

Acum să trecem la o cercetare ce ne-ar putea conduce la cel de-al doilea element secundar al sintezei noastre. În spaţiul etern, diversitatea lui se afla în repaus şi permanent laolaltă într-o singură privire şi în faţa unei singure priviri care este o privire, şi anume una şi aceeaşi privire, numai în măsura în care totul este în repaus şi complet.

— Să reflectăm la o anumită parte a acestei intuiţii. Prin ce se menţine această parte în temeinicia şi repausul ei? Evident, prin toate celelalte, iar toate celelalte, prin ea. Niciuna nu se află în privire dacă nu se află şi toate celelalte; întregul determină părţile, părţile întregul, fiecare parte pe fiecare, iar intuiţia stabilă pe care am înfăţişat-o există numai în măsura în care se întâmplă astfel. Nu este nimic dacă nu e totul în aceeaşi unitate stabilă a privirii. Este interacţiunea şi organizarea lăuntrică perfectă – aceasta din urmă găsindu-se, deci, deja în intuiţia pură a spaţiului.

În schimb, în construcţie se pleacă de la un punct singular oarecare, instituit prin analiză, iar părţile (de pildă, ale liniei construite anterior) se situează într-o anumită succesiune, astfel încât, presupunând această orientare, la punctul b nu se poate ajunge decât pornind din a ş.a.m.d.

Dar cum am putut afirma cele de-abia afirmate? Numai în măsura în care am Instituit un punct de acest fel, oricare din punct de vedere formal; deci, doar l-am conceput şi am păstrat punctul de vedere al construcţiei, în spaţiul stabil, dincolo de construcţie, nu există puncte, nu există discontinuităţi, ci este o singură privire concretă care se contopeşte cu sine şi pe care am înfăţişat-o la rându-i mai îndeaproape. Prin urmare, dinscontinuitatea – ne exprimăm astfel pentru rigoarea şpi acuitatea cercetării pe care trebuie s-o avem în vedere în ceea ce priveşte succesiunea – îşi are originea în conceperea construcţiei, iar ceea ce rezultă din ea, în transformarea construcţiei într-o concepere.

Şi în ce îşi are temeiul legea determinată a succesiunii? Aici, în primul rând, formaliter: în libertatea orientării; aceasta este complet liberă şl se schimbă, os-cilând în fiecare punct în infinitate. Prin urmare, aceasta trebuie să fie presupusă, dacă e să vorbim măcar despre succesiune; iar aici avem din nou, într-un sens mai restrâns, mai precis, vechiul principiu al libertăţii înţelese drept temei al oricărei posibilităţi de a avea un caracter cantitativ. Admiţând însă aceasta, succesiunea este determinată de coexistenţa şi menţinerea-de-sine a diversităţii într-o intuiţie stabilă, spaţiul. De aceea, conştiinţa succesiunii nu se află, tocmai ca şl cea precedentă, nici în punctul construcţiei, nici în cel al intuiţiei, ci în ambele şi în reunirea lor.

Dar cum oare concepem gândirea aici, având în vedere faptul că gândirea sau construirea – secunda, obiectivă – presupunând mereu o anumită orientare întemeiată prin intermediul libertăţii în gândirea însăşi, se corelează cu legea succesiunii, lege dată cu ajutorul Intuiţiei? Evident, ca fiind corelată – în mod originar şi dincolo de orice gândire şi cunoaştere – pentru orice orientare posibilă care va rezulta; nu corelată în mod absolut, ci tocmai cu condiţia cutărei sau cutărei orientări care rezultă. Deci, după cum mai sus se presupunea o intuiţie originară şi necesară, şi aici se presupune o gândire originară şi necesară, şi aceasta însăşi e gândiiă; căci cea arătată e chiar un gând. Dar aşa cum intuiţia arătată era şi rămânea o simplă posibilitate de a avea un caracter cantitativ, tot astfel şl gândul e doar o posibilitate de a avea un caracter cantitativ, însă una determinabilă la infinit prin libertatea orientării. (Dacă vei concepe o serie separată, apoi o a doua, o a treia ş.a.m.d., înseamnă că vel concepe determinarea izolată a posibilităţii de a avea un caracter cantitativ. Dar acum nu trebuie să concepi una singură, ci pur şi simplu pe toate şi astfel concepi chiar o corelare a gândirii.)

Posibilitatea de a avea un caracter cantitativ în genere am caracterizat-o mai sus drept natură, drept lume sensibilă. Prin urmare, legea succesiunii despre care e vorba aici este, evident, legea naturală; şi chiar aici este clar modul în care libertatea e corelată cu aceasta, nu numai prin aceea că, pentru a avea o succesiune, ea trebuie să se releve mai întâi sieşi în sine însăşi, ci şi prin aceea că, după ce are una, nici o lege a acesteia nu o constrânge, exceptând cazul unei orientări admise în sine însăşi, care plecând din orice punct (aici spaţiul este o imagine întru totul adecvată) se află la infinit în faţa ei.

Chiar după ce lumea ar exista şi presupunând că cineva ar fi prins în ea şi n-ar trece dincolo de ea, ci s-ar opri la cel de-al doilea element secundar al sintezei şi cunoaşterea lui n-ar fi, prin urmare, decât produsul intuiţiei izvorâte dincolo de orice cunoaştere, lumea tot n-ar fi pentru el potentă şi putere absolută. Căci chiar în lume sunt posibile orientări infinite; acestea depind de el; raportul lui cu lumea şi legea acesteia, de care el e legat, depind prin urmare de-a pururi de el.

Reclamarea imperfecţiunii, slăbiciunii, dependenţei umane poate fi respinsă la fel de puţin ca reclamarea slăbiciunii intelectului uman. Cel care insistă asupra acestui lucru îl va fi ştiind prea bine şi îl va fi trăit; putem avea încredere în asigurările lui. Dar unul sau altul îl poate ruga să nu-1 includă şi pe el (Friedrich şi Garve). De altfel, despre realitatea nemijlocită nu putem să nu gândim rău. Oricât de umilă ne-ar apărea adesea imaginea ei, tot va fi întrecută de experienţă. Dar cel care gândeşte rău în privinţa capacităţii generale a omenirii huleşte raţiunea şi, în plus, se condamnă singur!

Încă o observaţie ce ni se impune şi ţine de această problemă: – în mod vădit, gândirea obiectivă pe care am descris-o şi dintre elementele căreia fiecare este condiţionat de un altul care nu e condiţionat la rându-i de aceasta (în vreme ce în conceptul de „spaţiu aflat în repaus” fiecare e condiţionat de fiecare), gândire în care deci condiţionările se derulează în mod unilateral, într-o înşiruire ireversibilă şi au mai degrabă o succesiune şi o consecvenţă – această gândire are totodată caracterul formal al timpului în sine, ale cărui momente se află, după cum se ştie, în aceleaşi raporturi. Totuşi, prin cele spuse nu vreau în nici un caz să deduc deja timpul; consecvenţa stabilită aici mai are particularitatea şi caracterul aparent contradictoriu că gândurile discontinue sunt plasate unul lingă celălalt şi înţelese dintr-o singură privire. Dar aici lipseşte încă temeinicia, continuitatea momentelor, continuitate ce trebuie să existe însă şi în timp. Aşadar, am ajunge într-adevăr numai la supremul temei al timpului, în nici un caz însă şi la însăşi realitatea lui ca fenomen; căci este desigur clar că, dacă e să ne ridicăm deasupra timpului şi să-1 explicăm, nu suntem prinşi în momentele acestuia, ci trebuie să le cuprindem dintr-o singură privire, aşa cum am făcut cu elementele gândirii noastre conform legii consecvenţei.

Putem chiar bănui provizoriu ceea ce va aparţine unul astfel de timp real şi temeinic; anume faptul că elementele acestuia nu trebuie să fie o simplă gândire, ci totodată o astfel de intuire organică, ce se menţine şi se susţine singură, aşa cum am descris mai sus intuiţia spaţiului stabil. Aceasta se poate întâmpla însă numai după o desfacere de sine a acestui spaţiu, după o multiplicare a lui, foarte probabil infinită, şi rămâne deci să fie tratată într-o nouă reflecţie. Este însă deja limpede faptul că timpul nu este un desăvârşit element secundar şi fluctuant al spaţiului, aşa cum a fost considerat aproape întotdeauna. Ele au fost diferenţiate ca intuiţie exterioară şi interioară: acestea nu sunt de-cit unilateralităţi. Spaţiul nu l-am obţinut niciodată din noi dacă nu l-am avea în noi. Şi nu suntem oare spaţiul chiar noi? Acea înţelegere a lui ca intuiţie exterioară provenea din imaterialitatea ciudată care ne-ar fi dat o garanţie, după ce materia pe care de asemenea am degradat-o şi am făcut-o mai grosieră n-a mai fost pentru noi suficient de distinsă. (Timpul se află în aceeaşi serie de reflecţii ca şi spaţiul adevărat, autentic. Desigur, din pricina înrudirii lui cu gândirea şi superior ca formă a ei, timpul este însă transpus dincolo de orice spaţiu; şi tocmai acest lucru a generat erorile criticate, acelea de a-1 opune direct spaţiului.)

Prin ceea ce am spus până acum am făcut un pas important, apropiindu-ne de cunoaşterea factică. Oricine ştie că orice cunoaştere reală sau cunoaştere privitoare la ceea ce este real trebuie să fie una particulară în cadrul unei diversităţi nedeterminate şi că tocmai în relaţia ei cu diversitatea constă caracterul ei determinat, existenţa ei în genere. Dar apoi diversitatea trebuie să poată fi cuprinsă cu privirea, să reziste acesteia şi să o susţină. O asemenea sferă susţinătoare am conferit-o gândirii, cu legea consecvenţei în spaţiul veşnic, stabil şi aflat în repaus. Aceasta e, după cum l-am descris, chiar ceea ce rezistă construcţiei şi o susţine, iar nu ceea ce se dispersează în nimic, într-o divizare infinită. Dar tocmai de aceea el nu e încă umplut, în sine nu e nici gol (el e plin de sine însuşi), nici plin de altceva; în această privinţă e desigur gol. El este tocmai intuiţia temeinică, omogenă, care rezistă în sine.

E clar că sarcina noastră imediată trebuie să fie introducerea în această sferă stabilă a ceva care ar putea fi particular şi prin care spaţiul, în sine, pretutindeni acelaşi se diferenţiază de sine (n-am nimic împotrivă dacă se constată că această idee e contradictorie în cazul diversităţii coexistente totuşi în el), iar elementele unei serii a consecvenţei se exclud reciproc; abia plecând de aici vom înţelege pe deplin cele spuse. Are dreptate cel care, pornind chiar de la conceptul de „spaţiu”, presupune că aceasta ar fi materia. Dar foarte probabil, potrivit caracterului specific al sistemului nostru, materia pare să aibă o cu totul altă semnificaţie decât cea obişnuită. Există şi o lume spirituală, iar aceasta e la fel de discontinuă ca şi materia. De aceea abia de la unitatea acestor două lumi vom putea trece la diferenţierea lor şi vom demonstra că materia este în mod necesar spirituală, iar spiritul e în mod necesar material – nu există materie fără viaţă şi suflet; nu există viaţă decât în materie.

Trecem la cercetarea schiţată.

Libertatea formală este instituită, este pozitivă. Dar cu totul inseparabilă de ea este o cantitatMtate absolut ca atare. În sine şi pentru sine libertatea formală nu poate fi instituită intuindu-se ca un simplu punct, căci atunci n-ar mai fi instituită; atunci n-ar fi nici ea, nici altceva. Punctul este doar ipostaza ei unilaterală în gândire; dar aici este intuiţie. De aceea este instituită în mod necesar şi o cantitativitate, dar numai atât cât este inseparabilă de poziţia libertăţii.

Apoi, în sine şi pentru sine, această cantitativitate este, ce-i drept, simplă şi identică; dar astfel e, iarăşi, ireală şi inaccesibilă. În reflecţie ea e dublă; concretizare şi discontinuitate în succesiune. Deci, ambele sunt instituite pur şi simplu şi premerg formei fundamentale a cunoaşterii. De aceea trebuie să răspundem următoarelor întrebări: Ce există în concretizare în genere şi în special în forma libertăţii formale, o dată cu care ea apare aici? Ce există, în aceleaşi privinţe, în discontinuitatea la o succesiune? În fine, ce există în identitatea absolută a amândurora?

(1) Concretizarea este, conform substanţei, un spaţiu oarecare, chiar un punct oarecare de concrescenţă şi menţinere-de-sine conceput ulterior. Fără această diversitate posibilă nu există concretizare aşa cum se vede nemijlocit. Dar apoi nu este doar spaţiul însuşi care se menţine în echilibru şi-şi stabilizează intuiţia; căci altfel n-ar mai fi construcţie, şi anume cu ajutorul libertăţii Deci, ce este? O diversitate spaţială în sine, în care pot fi instituite puncte ce se infiltrează la infinit şi se găsesc într-o concretizare reciprocă, puncte ce încep, continuă şi direcţionează o linie oarecare în cel mai neîngrădit mod. Agilitatea este sau poate fi răspândită prin întreg; la fel prin întreg este sau poate fi răspândită şi temeinicia spaţiului, căreia i se remite agilitatea de îndată ce este determinată şi stabilită insă într-un mod oarecare – dar întotdeauna conform propriei legi şi în aşa fel încât să fie prin aceasta şi libertate, după cum am demonstrat în paragraful anterior. Baza o constituie spaţiul stabil şi aflat în repaus; dar libertatea concretizării este legată inseparabil de el.

Aceasta e dar materia: prin urmare, ea este posibilitatea stabilizată de construire a spaţiului însuşi şi nimic altceva. Ea nu e spaţiul; căci acesta este veşnic şi statornic în repas şi susţine orice construcţie; dar ea se află în spaţiu, ea este construcţia care este susţinută în spaţiu. Spaţiul şi ea constituie ipostazele inseparabile ale unuia şi aceluiaşi lucru, ale posibilităţii de a avea un caracter cantitativ (pe latura intuiţiei), fiind stabile şi generale, iar în acelaşi timp concrete şi construibile.

Principie a) Materia este în mod necesar o diversitate; când ea este înţeleasă este înţeleasă o diversitate, iar altfel materia nu poate fi înţeleasă nicidecum, b) Ea este divizibilă în mod necondiţionat fără a se dispersa în nimic. Spaţiul permanent o menţine ca fundal care nu se divizează deloc ca atare, ci în care se divizează numai, c) Ea este organică în mod necesar şi în sine însăşi. Temeiul unei mişcări este răspândit peste tot prin ea; căci ea constituie posibilitatea de construire în spaţiu. Ea se poate afla într-adevăr în repaus, dar se poate pune în mişcare pur şi simplu de la sine.

(2) Dacă libertatea formală este instituită în amân-două, este instituită chiar o construire. Dar aceasta, oricât ar fi de limitată, este doar o trasare a liniei: ea produce o linie, şi nicidecum un punct. Dar linia presupune o orientare, iar aceasta este corelată în mod necesar cu o succesiune oarecare. Instituind libertatea formală se instituie deci în mod necesar o succesiune oarecare a diversităţii, premergătoare oricărei libertăţi reflexive sau care se cunoaşte pe sine.

Această succesiune originară, cuprinsă în intuiţie (nu în gândire, ca mai sus), dă însă timpul.

— E clar că linia presupusă este divizibilă în mod necondiţionat. Ce-i drept, ea este împlinită, iar în relaţie cu spaţiul constituie un întreg închis. Dar între cele două puncte ce se află în raport de succesiune pot pune alte puncte ce se găsesc în acelaşi raport. Deci, dacă însăşi intuiţia despre care vorbim aici este în chip evident o unitate a privirii şi chiar şi orice moment temporal pare să fie un întreg temporal discontinuu, separat de alte momente temporale, el e însă, într-o altă ipostază, tot o divizibilitate infinită a unui singur timp; iar momentul temporal dobândeşte temeinicie numai prin această infinitate a oscilării. Conceptul caracteristic ce ne lipsea încă, a fost dedus.

Apoi:

— Chiar prin această temeinicie intuiţia se înţelege pe sine ca o lumină dată, obiectivă şi imanentă. Căci orice lumină se bazează tocmai pe o oscilare deasupra posibilităţii de diferenţiere infinite, posibilităţii de a avea un caracter cantitativ, care trebuie să fie totodată determinabilă şi construibilă la infinit. Lumina nu este ceva simplu, ci este intercondiţionarea infinită a libertăţii prin sine însăşi, intersectarea unităţii, eternităţii şi primordialităţii luminii cu diversitatea generată de aceasta şi cu caracterul determinabil la infinit. Undeva această lumină trebuie să-şi apară sieşi, să se cuprindă în cunoaşterea reală; acest punct al apariţiei este intuiţia înfăţişată în sinteza dintre spaţiu, materie şi timp.

(3) Ambele – concretizarea, ca şi discontinuitatea – reprezintă poziţia libertăţii formale în care ele sunt cu totul reunite. Cea de-a doua conferă timp şi, o dată cu acesta, cunoaştere reală; cea dintâi, spaţiu şi materie. Dar aceasta constituie la rându-i fundamentul şi condiţia celeilalte. Prin urmare, nu există lumină (cunoaştere), în virtutea formei ei esenţiale, decât în materie, şi invers: nu există materie (pentru sine – această adăugire să fie avută neapărat în vedere) decât în timp şi în lumina lui.

Dar să parcurgem separat acestea.

În primul rând, un principiu important, dar neluat în seamă: Nu există cunoaştere şi viaţă care să nu dureze în mod necesar un timp şi să se instituie pentru ele însele într-un timp. Chiar potrivit formei sale, cunoaşterea poartă în sine timpul şi-1 aduce cu sine; o cunoaştere netemporală, ca un punct absolut simplu în timp, nu este posibilă.

— Dar timpul nu este decât o succesiune corelată a ceea ce este material în spaţiu. De aceea, chiar de-am cuprinde materia şi spaţiul, nu cuprindem timpul – iar când îl cuprindem în mod necesar, dacă va fi viaţă şi cunoaştere, atunci nu e viaţă şi cunoaştere. Materia poate fi numită la fel de bine o transformare a spaţiului în timp, libertate şi cunoaştere; – şi astfel, în acest punct central, timpul şi spaţiul sunt considerate de asemenea ca fiind reunite inseparabil.

Viaţa se înfăţişează în mod necesar chiar în cadrul materiei – Pe de altă parte, materia nu poate fi înfăţişată decât prin construcţia unei linii. Dar aceasta are nevoie de o orientare; aceasta din urmă, de o succesiune de puncte, iar succesiunea, de o cunoaştere în care să fie sintetizată o diversitate; altfel, linia ar deveni punct.

(Dacă aş avea de-a face cu cineva căruia ar trebui să-i arăt necesitatea perspectivei idealiste printr-un exemplu izolat, l-aş întreba: Dar cum poţi să ajungi vreodată la o linie altfel decât prin aceea că diferenţiezi punctele (altfel ele coincid), dar totodată le şi sintetizezi dintr-o singură privire şi suprimi existenţa lor diferenţiată (altfel ele n-ar ajunge nicidecum laolaltă)?

Înţelegi însă că această unitate a diversităţii, această instituire şi re-desfiinţare a unei discontinuităţi pot exista numai în cunoaştere, aşa cum am şi arătat, şi că aceasta este forma fundamentală a cunoaşterii. Dar ar trebui să înţelegi totodată că spaţiul şi materia constau, exact în acelaşi mod, într-o astfel de diferenţiere a punctelor, dar în unitate, că, prin urmare, nu sunt posibile decât într-o cunoaştere şi drept cunoaştere, că sunt chiar forma propriu-zisă a cunoaşterii înseşi.

Aceasta de fapt e acum lucrul cel mai clar, cel mai evident care există, aflat în faţa oricui deschide ochii şi care nu mai trebuie dovedit şi cucerit, ci la care ar trebui să facem apel ca la lucrul cel mai cunoscut şi de care s-ar cuveni să ne ruşinăm chiar să-1 afirmăm.

— Dar de ce nu l-am văzut? Pentru că totul ne este mai aproape decât văzul însuşi pe care ne bazăm, pentru că ne-am încăpăţânat să rămânem la acea obiectivare ce caută în afară ceea ce se află în noi.)

Adăugăm două observaţii hotărâtoare, care răspân-desc multă lumină în jurul lor:

(1) Temeiul oricărei existenţe reale (al lumii fenomenelor) a fost expus în mod profund şi exhaustiv în parte potrivit caracterului său formal, în parte potrivit caracterului său material. Primul constă în faptul că lumea trebuie să fie independentă de orice cunoaştere care e recunoscută drept cunoaştere în cunoaşterea însăşi; că lumea ar exista chiar dacă n-ar exista cunoaşterea privitoare la ea; apoi că ea nu există totuşi cu necesitate, ci la fel de bine ar putea şi să nu fie.

— În special primul element ne interesează; şi ne vom înşela foarte tare dacă vom crede că idealismul transcendental ar nega realitatea empirică a lumii sensibile ş.a.; el dovedeşte în ea numai formele cunoaşterii şi de aceea o distruge ca absolut şi dăinuire pentru sine.

— Într-un cuvânt, temeiul existenţei ei este acela că în mod necesar cunoaşterea pentru sine trebuie să se presupună singură pentru a putea măcar să-şi înfăţişeze geneza şi libertatea. Libertatea formală se instituie ca existlnd. Dar nimic altceva decât această libertate formală, prin poziţia ei, care premerge oricărei utilizări conştiente a libertăţii, este lumea sensibilă. Ea se raportează ca substanţa la orice cunoaştere care se reflectă ca fiind liberă şi care atunci este accident; prin urmare, ea trebuie să existe chiar dacă n-ar exista cunoaştere. Astfel trebuie să judece în mod necesar cel care se opreşte la această sinteză. Cel care însă o înţelege înţelege tocmai ceea ce am spus aici. (Kant numeşte aceasta o iluzie de care nu putem scăpa. O asemenea afirmaţie ar dovedi doar că am avea raze luminoase izolate, lucida intervalla, ale perspectivei transcendentale, care dispar involuntar. Pentru cel care o stăpâneşte însă în mod liber, această perspectivă nu este niciodată o iluzie. El ştie că din acest punct al perspectivei este necesar ceea ce e corect – iar din-tr-un punct de vedere superior este necesar ceea ce este şi într-un raport corect – că însă cunoaşterea absolută şi unitară nu se bazează nici pe unul, nici pe celălalt, ci numai pe cunoaşterea raportului dintre întregul sistem al cunoaşterii şi existenţa absolută.)

(2) Apoi, în această existenţă stabilă şi în repaus a lumii, cele două însuşiri fundamentale ale acesteia, spiritul şi materia, au fost deduse dintr-un centru înţeles ca aparţinând pur şi simplu acestei existenţe şi ca fiind doar o dualitate a perspectivei acestei unice existenţe în cunoaştere. Instituindu-se ca existând, cunoaşterea se instituie ca materie; instituindu-se ca existmd în mod Uber, ea se instituie ca o succesiune în timp, ca inteligenţă stabilă, în repaus, corelată cu sine.

Aici nu este vorba despre epuizarea principiilor ce rezultă din această sinteză, ci despre înţelegerea spiritului întregului – prin cuvântul potrivit la locul potrivit. Ceea ce urmează în demersul sistematic este foarte clar pentru cel care are spirit; altora chiar şi ceea ce este izolat li se va părea obscur. De aceea pregătim printr-o consideraţie mai generală ceea ce urmează.

(1) Să admitem că universul constă dintr-un sistem de entităţi izolate, închise pentru sine şi e conceput prin analogie cu cercetarea noastră = sinteza dintre lumină şi materie (paragraful 35, obs. 2).

(2) Acest sistem este organizat în sine; existenţa fiecăreia este determinată de intercondiţionarea cu toate celelalte. Confer întregului un caracter variabil şi atunci întreb – recunoscând un asemenea sistem, dar nu numai că-1 recunosc, ci îl şi afirm: dacă va fi ultimul, nu este acest sistem contopit în sine însuşi cu nimicul? Evident. Fiecare este determinată de celelalte – de unde începe oare determinarea originară? Aceasta este o veşnică mişcare circulară din care ne oprim doar exasperaţi pentru că ne săturam de ea. Nu merge să împrumuţi veşnic existenţa de la altul; în cele din urmă trebuie să ajungem la ceva existent care are pro-pria-i capacitate de a exista.

(3) La acesta singur participă însă toate cele care există. Cunoaşterea nemijlocită privitoare la raportul fiecărui element este existenţa absolută a acestuia, rădăcina sa substanţială; iar acest raport nu se naşte abia prin existenţa celorlalte elemente, ci se naşte singur, iar toate celelalte se nasc, în ceea ce-1 priveşte, prin acest raport cu ceea ce există în mod absolut. Acest raport conţine însă o dualitate originară: e un raport cu un întreg mereu închis (cu Unul etern), căci altfel n-ar ajunge la un raport stabil şi la o cunoaştere stabilă; tot astfel este un raport cu un întreg care nu se poate închide niciodată, căci altfel n-ar ajunge la o cunoaştere liberă. De aceea fiecare privire răsărită doar pentru sine în noianul infinit al cunoaşterii poartă cu sine şi existenţa sa închisă şi împlinită şi ea însăşi îşi duce eternitatea chiar în această existenţă. Înţelegem întotdeauna absolutul, căci în afara lui nu este nimic care să poată fi înţeles şi înţelegem totuşi că nu-1 vom înţelege niciodată pe deplin, căci între el şi cunoaştere se află o infinită posibilitate de a avea un caracter cantitativ, în virtutea căreia raportul fiecărui element cu întregul este, ca şi universul însuşi, tot atât de închis şi de împlinit în sine, pe cât de infinit-schimbător în acea împlinire.

(4) Acum urmează însă întrebarea capitală: Ce poate însemna pentru cunoaştere această perspectivă şi înţelegere – aflată dincolo de întreaga sa esenţă lăuntrică – a unui raport, a unei legături, a unei ordini a posibilităţii de a avea un caracter cantitativ, care este, ce-i drept, mai mult decât ordine, căci este însăşi ceea ce leagă şi ordonează?

— Răspuns: Existenţa, realitatea cunoaşterii, n-ar fi deloc posibilă dacă nu se instituie în mod absolut şi ordinea; cunoaşterea nu s-ar putea realiza decât în ordine şi prin determinarea ei hotărâtoare; şi anume, această condiţie ar trebui instituită pur şi simplu astfel, dincolo de orice cunoaştere şi înţelegere factică a modalităţii-de-a-fi (des Wie). (Să ne amintim de sinteza substanţialităţii absolute.) Conform punctului central al cunoaşterii, libertatea formală, iar o dată cu ea cunoaşterea, cantitativitatea ş.a.m.d., puteau exista sau nu, aici în mod complet independent de existenţa absolută; şi la acest rezultat trebuie să rămână. S-a arătat însă că, de vreme ce există, ea ar trebui să fie determinată din punct de vedere material de către absolut. În ce constă ea oare? Fără îndoială, în ceea ce constă esenţa, nucleul şi originea ei, în cantitativitate. În ce mod oare? Chiar aşa cum au spus-o cuvintele: determinată, adică legată de o ordine originară şi de un raport al diversităţii în care constă chiar cantitativitatea. Cu aceasta este corelată libertatea formală absolută – ea însăşi şi în nici un caz o determinare oarecare a ei în cadrul acestei ordini.

În fine: cu ce e corelată libertatea formală? Cu ordinea şi raportul în genere şi în nici un caz cu un raport sau o ordine oarecare – căci altfel n-ar mai fi libertate formală, ci determinată printr-o oarecare relaţie internă. Într-o privire izolată oarecare (între un individ = C căruia trebuie să-i conferim astfel un anumit raport cu universul) se cuprinde cunoaşterea. Acesta este însă punctul de bază al celui care consideră că raportul său cu universul este inevitabil şi constant. N-ar putea – nu spun această cunoaştere, căci această cunoaştere e doar cea al cărei punct de bază este individul C – n-ar putea cunoaşterea să ia naştere la fel de bine şi în alte puncte? Evident. Şi totodată aici ar fi o altă ordine. Prin urmare, aici materia are ca scop o intercondiţionare între existenţa absolută şi cunoaştere, intercondiţionare la care desigur trebuia să ajungem.

(5) Dar nu putem atribui libertăţii, pe care o ştim în orice cunoaştere, acest punct iniţial pe care îl considerăm situat dincolo de orice cunoaştere reală, facticul de dinaintea oricărui fapt. Acest punct iniţial cade în neinteligibil. Putem cumpăni chiar acum asupra modului în care, prin această intercondiţionare neinteligibilă instituită în viaţă şi cunoaştere şi o dată cu aceasta într-un raport cu totul determinat, putem schimba chiar foarte mult acest raport, el rămânând totuşi fundamentul codeterminant (mitbestimmende) etern. Realul este însă lege absolută pentru libertate.

În ansamblu – pentru a lega cele abia spuse şi de conceptele cele mai generale ale sintezei – cunoaşterea este existenţa-pentru-sine a izvorârii, aceasta presupune nonexistenţa şi, întrucât aceasta e totuşi în cunoaştere, presupune chiar existenţa din cunoaştere ca atare. Dar această existenţă nu este altceva decât cea în care orice cunoaştere existentă se găseşte legată prin esenţa ei.

— Dar cunoaşterea mai e şi o cantitativitate; corelaţia acesteia este deci o corelaţie a cantl-tatMtăţii doar ca atare şi nimic altceva. De aici, forma fundamentală (deja dedusă) a tot ceea ce este factic în cunoaştere: spaţiu, materie, timp. Dar cunoaşterea, în-ţelegându-se singură ca fiind factică, mai este şi limitarea cantitativităţii; retrasă în această zonă, acea corelaţie este prin urmare corelaţia cu o astfel de limitare precisă la formele fundamentale ale facticului, pe care le-am arătat. Determinarea acestei limitări depinde însă chiar de libertate, prin urmare, şi determinarea corelaţiei. Existenţa absolută este lege în cunoaştere; cunoaşterea nu se poate elibera niciodată de lege fără a se pierde; dar modul în care îi apare această lege depinde de libertatea ei, conform oricărui conţinut posibil şi oricăror ipostaze şi potente posibile.

De aceea, raportul suprem al amândurora nu este cauzalitatea, ci intercondiţionarea.

(Nu pot să nu continui aici, pentru a ajunge la claritatea maximă, paralela deja începută intre acest sistem şi cel al lui Spinoza (cf. paragraful 32, 3). Pentru Spinoza, aşa cum l-am explicat cu tot creditul interpretării, cunoaşterea era, ca şi pentru mine, accident al existenţei absolute. La el intre substanţă şi accident nu era de fapt nici un element intermediar; ambele coincideau. La mine mijlocirea se producea cu ajutorul conceptului de libertate formală. Aceasta este în sine la fel de independentă; numai materialiter ea este determinată, punându-se condiţia ca ea să se şi realizeze. Acum, din aceeaşi sinteză a rezultat încă un element nou şi mal precis: însăşi determinarea materială este necondiţionată doar potrivit formei (cunoaşterea nu poate exista fără a fi corelată), nu însă şi potrivit materiei (a cantităţii şi a raportului), căci acesta este, iarăşi, un rezultat al libertăţii formale.

(6) Cunoaşterea rezultată din această sinteză, după ce am privit toate elementele acesteia, este deci infinită, dar determinată în mod absolut; un concept ce pare contradictoriu, dar care se înţelege aici foarte uşor şi pe care-1 traducem fericiţi în viaţă aproape în orice clipă, în pofida pretinsei contradicţii; – ea poate exista la infinit, într-un mod care nu trebuie determinat niciodată, dar din moment ce există, există tocmai într-un mod determinat şi într-o succesiune condiţionată prin aceasta. (Să ne gândim la jocul de şah.)

Aceasta ar da cunoaşterea unică, eternă, infinită, întregul accident al existenţei absolute. Din existenţă nu rezultă nici posibilitatea, nici realitatea cunoaşterii, aşa cum ar trebui să se întâmple conform lui Spinoza, ci, în cazul realităţii sale, numai determinarea ei în genere.

— Această cunoaştere ce trebuie încadrată astfel este însă, în relaţie cu cunoaşterea pentru sine, chiar substanţă. Cunoaşterea realizată datorită poziţiei libertăţii formale este deci în mod dublu accident: pe de o parte, privitoare la sine drept cunoaşterea însăşi, pe de altă parte, privitoare la existenţa absolută. Prin urmare, aici – în cea de-a doua substanţialitate – se explică pe deplin separarea într-un sistem, nu infinit – care, utilizat în privinţa realităţii, se contrazice – ci într-un sistem închis de modificări ale cunoaşterii, care nu sunt, la rându-le, modificări ale cunoaşterii în sine, ci doar ale cunoaşterii în conformitate cu punctele de bază şi cu succesiunile cuprinderii-de-sine (paragraful 36, p. 113). Fiecare astfel de punct de bază este o limitare, formaliier necesară, materialiter complet liberă, la un punct din cunoaşterea substanţială, determinat prin raportul său cu întregul cunoaşterii.

Spun „cu întreguţ. Dar cum a devenit oare un întreg ceea ce mai adineauri era un infinit ce nu poate fi împlinit niciodată? Şi de vreme ce, fără îndoială, n-am fi tentaţi să ne retragem cuvântul, cum rămâne totuşi, alături de totalitatea sa, şi infinitatea? (Din nou, o dificultate importantă, abia remarcată, darmite rezolvată, cel puţin de Spinoza care, fără discuţie, face să rezulte din substanţa eternă o serie infinită de modificări finite şi pentru care, prin aceasta deci, conceptul de univers, care admite închiderea, dispare!) – întregul a devenit vizibil prin aceea că cunoaşterea individuală s-a înţeles tocmai ca o individualitate închisă care, întrucât trebuie să fie rezultatul unei determinări prin toate celelalte, poate fi doar rezultat al unui ansamblu închis. El rămâne aici infinit dacă această determinare nu este una a determinării, ci a determina-bOităţii, aşa cum am şi admis, şi din care rezultă atunci, în aceeaşi privinţă, tot posibilitatea infinită de a se modifica a acelui întreg închis.

Universul real este închis şi împlinit întotdeauna; căci altfel în el nu s-ar putea ajunge nici la o parte împlinită şi nici la cunoaştere: fiecare s-ar dizolva în sine însăşi; materia internă a universului este însă libertatea instituită, iar aceasta e infinită. Universul închis şi împlinit poartă, aşadar, în sine ceva infinit şi numai prin faptul că poartă şi menţine această infinitate este şi închis.) în această cunoaştere pe care am cunoscut-o în sinteza ei cea mai cuprinzătoare – temeiul cui îl constituie existenţa absolută şi ce aduce ea cu sine? Evident: numai şi numai existenţa, îndreptăţire şi sprijin (Stehen und Beruhen) al cunoaşterii, ca aceasta să nu se prăbuşească prin sine însăşi ca un gol pur şi să nu se dizolve în sine; aşadar, simpla formă pură a existenţei şi nimic altceva. Dar aceasta izvorăşte tot numai din ea.

În această sinteză înţeleasă ca fiind sinteza supremă a întregii cunoaşteri apare nemijlocit numai existenţa absolută; de aceea este clar că în nici o sinteză inferioară nu poate fi dedus mai mult din ea. În cunoaştere, existenţa absolută este doar forma existenţei şi rămâne aşa de-a pururi. Ceea ce se cunoaşte aici depinde numai de libertate; este însă întemeiat în existenţa absolută faptul că este ceva oarecare şi, dacă se ajunge la acest ceva, că este cunoscut (că apare şi intră cu totul în cunoaştere). Doar forma reală a cunoaşterii, determinarea a ceea ce este cunoscut, nu insă şi materia cunoaşterii (care constă în libertate), decurge din existenţa absolută. Decurge însă din ea faptul că o astfel de materie (libertate) este în genere posibilă, că ea se poate realiza, poate deveni cunoaştere (factică) şi poate fi cuprinsă astfel într-o determinare oarecare.

— Astfel atât libertatea, cit şi existenţa absolută se determină reciproc şi se reunesc pe de-a-ntregul; cea dintâi, garantată pe deplin în suprema ei semnificaţie, distruge complet din cunoaştere orice caracter neinteligibil absolut (qualitas occulta).

Desigur, există ceva neinteligibil, aşa cum am amintit deja până acum, libertatea absolută, premergătoare oricărei cunoaşteri efective. Dar în primul rând acest ceva nu ni se poate strecura în existenţa neinteligibilă (în voinţa de necesitate a lui Dumnezeu), căci e totodată înţeles corect şi permanent, pe cât de sigur este şi cunoscut. Poate oare cunoaşterea absolută să-şi rateze efectul?

— În al doilea rând, înţelegem pe deplin că aceasta nu poate fi înţeleasă în primordialitatea ei, că nici nu este însă nevoie să fie înţeleasă chiar aşa, dar că tocmai înţelegerea însăşi, în eternitatea şi infinitatea ei, constă în faptul că înţelege la infinit şi că tocmai de aceea nu poate să-şi înţeleagă niciodată propria primordialitate.

Deci, aşa este ea şi aşa este înţeleasă în mod necesar de orice inteligenţă care se ridică la această perspectivă în cunoaştere (cred că aici chiar şi fără doctrina ştiinţei). Nu avem timp aici să probăm aceasta în amănunt; în toate sistemele şi religiile, chiar şi în viziunea simţului comun, mişună principii care rezultă din aceasta.

În cele de până acum s-a dovedit insă îndeajuns şi faptul că acea cunoaştere (din sinteza supremă dintre existenţa absolută şi libertatea infinită) începe din sine; la cunoaşterea efectivă ar putea ajunge doar cu o intuiţie reală (intuiţia în şi pentru sine, cunoscută deja de noi), care în posibilitatea infinită de a intui, se limitează la un anumit cuantum. S-a dovedit de asemenea suficient că trebuie presupusă o astfel de intuiţie, înţeleasă ca existând originar înaintea oricărei libertăţi conştiente, ca şi ceea ce rezultă din ea. Ca atare ea este un punct al cuprinderii-de-sine a cunoaşterii în sfera ei infinită; prin urmare, determinarea posibilităţii de a avea un caracter cantitativ, care în intuiţie se transformă în materia şi spaţiul unitar, ca şi în timpul unitar.

— Acest punct este deci în mod necesar determinat, în oricare dintre privinţele indicate; dar el poate fi determinat astfel numai prin raportul său cu întregul real (iar nu cu cel infinit sau nedeterminat); de aceea el există pentru sine numai în măsura în care întregul există pentru acest punct. Această intuiţie este posibilă deci ea însăşi doar în gândire, în oscilarea liberă deasupra acelui raport şi în delimitarea determinantă a acestui element izolat în întreg de generalitatea întregului. Aici, gândirea şi intuiţia se întrepătrund din nou: fundamentul lor este insă senzaţia, după cum l-am numit mai devreme (paragraful 26, 1. Cf. paragraful 28), coincidenţa unei determinaţii a libertăţii cu existenţa absolută. În această senzaţie ni se pare să fi descoperit deci principiul individualităţii pentru o cunoaştere pe care de altfel aici nu o cunoaştem încă.

Este unul dintre punctele de concentrare pentru existenţa reală a cunoaşterii şi-1 socotim, fireşte, drept reprezentativ pentru toate cele care sunt posibile. Este clar că el ia din existenţa absolută forma existenţei, dăinuirea, căci altfel nu s-ar ajunge defel la o îndreptăţire a intuiţiei, deci nici la intuiţie. Existenţa sa determinată îi este dată însă de intercondiţionarea dintre libertatea sa şi întreg.

Care este deci – iată o nouă întrebare – caracterul existenţei reale? Numai un raport al libertăţii cu libertatea ca urmare a unei legi. Realul (= R), care există şi susţine cunoaşterea înaintea oricărei cunoaşteri efective, este, mai întâi, un punct de concentrare al întregului timp al individului şi este înţeles drept ceea ce este numai în măsura în care este înţeles acest timp; dar acesta e înţeles întotdeauna şi nu e înţeles niciodată (cf. mai sus). Este un punct de concentrare al tuturor indivizilor reali în acest moment, iar apoi, prin intermediul acestuia, al întregului timp al acestor indivizi, dar şi al oricăror altora posibili – universul libertăţii într-un singur punct şi în toate punctele.

Numai în măsura în care rămâne un asemenea punct de concentrare, rămâne ceva real; altfel s-ar dizolva în ceva simplu, adică într-un nimic abstract.

Dar este R ceva în sine, altfel spus, ceva durabil? Cum ar putea fi, de vreme ce materia sa fundamentală este chiar libertatea, iar esenţa acesteia, o curgere eternă! Dar cum oare se sprijină pe el o cunoaştere, de pildă, a individului = I? Răspuns: în măsura în care I, cu libertatea sa imanentă ca urmare a primei sinteze – chiar dacă nu în ea – se sprijină pe existenţa absolută, ca şi toţi ceilalţi indivizi, el se poate sprijini pe sine şi se poate afla în raport cu aceştia, şi invers. Cum ştie I că acest ansamblu de euri pe care-1 cunoaştem rezidă cu cunoaşterea lor în cunoaşterea absolută? Pentru că în alt caz nu s-ar cunoaşte astfel pe sine, pentru a-i cunoaşte pe ei, ci altfel.

Ultimul temei al stării dintotdeauna a lumii a apărut acum: el este existenţa şi rezidarea întregii cunoaşteri în absolut. Desigur, prin aceasta se determină şi starea fiecăruia în parte, chiar dacă nu este observată întotdeauna clar, stare care determină la rându-i starea generală. Dar acest temei, ca şi consecinţa sa, ar putea fi în orice clipă altul şi poate deveni, în orice moment viitor, altul decât este. Legea supremă a existenţei care susţine aici legi nu e o lege naturală (o lege a unei existenţe materiale), ci o lege a libertăţii, ce poate fi exprimată în această formulă: Totul este chiar aşa cum îl face libertatea şi nu devine altfel dacă ea nu-1 face altfel.

Dar aici – o observaţie pentru a preîntâmpina eventualele neînţelegeri – se explică peste tot doar forma existenţei reale, empirice (sau a cuprinderii-de-sine a cunoaşterii) şi se demonstrează că în această formă trebuie să existe ceva material (un cuantum şi un raport determinat); în legătură cu temeiul acestei determinări am fost îndrumaţi însă către libertatea absolută sau am afirmat şi faptul că această origine ar fi neinteligibilă.

— Dar acum să nu creadă nimeni că aici deja lăsăm efectiv să acţioneze libertatea înţeleasă ca fiind delimitată şi izolată pentru sine, fapt prin care ea ar deveni un adevărat lucru în sine şi un hazard complet orb, generându-se astfel domeniul calităţilor oculte – al adevăratei ostilităţi faţă de ştiinţă. Această libertate nu există în cunoaştere, ci e doar libertatea premergătoare oricărei cunoaşteri. Dar aici nu am ajuns încă la cunoaştere; unde să fie, deci, libertatea?

Cândva – şi abia în acest punct se va încheia cercetarea noastră – libertatea se va găsi ca libertate în cunoaşterea efectivă. Desigur, găsindu-se astfel va avea condiţiile ei înseşi, iar între acestea, şi o libertate premergătoare; dar pe cea premergătoare ar găsi-o altfel dacă ea s-ar găsi altfel. Aşadar, abia începând de aici se trag concluzii privitoare la acea libertate premergătoare şi numai astfel ea este accesibilă în genere cunoaşterii. (De pildă, abia ceea ce întreprinzi îţi deschide domeniul cunoaşterii şi, o dată cu el, al caracterului libertăţii tale originare.)

Se poate întâmpla însă ca însuşi acest caracter, considerat neschimbător, să admită diferite ipostaze ale obscurităţii sau clarităţii, aşadar, potente, şi ca la potenţa maximă fiecare să nu fie iarăşi limitat, ci să se limiteze în cunoaştere în mod liber.

Rezultatul paragrafelor anterioare poate fi exprimat în următoarea propoziţie: E pur şi simplu necesar ca cunoaşterea, cu totul unică şi identică în sine, să se sintetizeze şi să se limiteze într-un punct de reflecţie (de concentrare), de vreme ce va ajunge cândva la o cunoaştere efectivă; deşi acest punct de reflecţie este repetabil în mod necondiţionat, e pretutindeni însă identic cu sine. Dacă ne-am aminti acum şi de cele de mai sus (paragraful 37), conform cărora această cunoaştere este şi o gândire pură, absolut imuabilă în orice cunoaştere, de aici ar rezulta – după ce mai întâi am afla posibilitatea cunoaşterii privitoare la determinarea punctului de vedere – necesitatea ca orice individ să se menţină în această gândire cu totul imuabilă.

— De aceea, în această gândire dispare orice deosebire exterioară dintre indivizi: toţi privesc la fel acelaşi lucru, preluat, în unica viziune fundamentală a posibilităţii de a avea un caracter cantitativ, împreună cu toate celelalte elemente care se află în ea, şi susţinut de unica gândire imuabilă a acesteia. Rămâne doar deosebirea interioară: iar în sistem nu există, poate, un loc mai convenabil decât aici pentru a disocia această interioritate a individualităţii.

Îmi spun: eu, iar tu îţi spui: eu; potrivit formei, ambele înseamnă exact acelaşi lucru; potrivit materiei, din ambele rezultă exact acelaşi lucru; iar dacă tu nu ai auzi şi nu ai concepe eul meu şi nici eu pe al tău, ar fi exact ca şi cum acest I ce nu mai poate fi diferenţiat ar exista doar o singură dată. Cum se face însă că putem, ba chiar trebuie să-1 admitem de două ori şi că îl diferenţierii ca pe ceva care nu poate fi confundat niciodată?

Având în vedere cele explicate anterior, răspund astfel:

(1) în orice cunoaştere de până acum am făcut totuşi distincţia între ceva subiectiv şi ceva obiectiv. Reflecţia se baza pe un obiect pe care-1 schematiza însă doar JormaUter, dar ştim prea bine că acest obiect stabil provine întotdeauna din gândirea pură şi absolută, dar ca o formalizare a acestuia provine din conceperea contingentului înţeles însă ca fiind şi o existenţă. Dar în cuprinderea-de-sine absolută nu există nicidecum o asemenea diferenţiere: ceea ce e subiectiv şi ceea ce e obiectiv coincid în mod nemijlocit, sunt reunite inseparabil, iar aceasta nu e concepută aşa cum am conceput-o aici şi cum trebuie să o concepem, ci există, este absolută, iar tocmai această existenţă este cunoaştere, după cum, şi invers, această cunoaştere este în mod nemijlocit, la rându-i, existenţă. Este sprijinirea absolută a cunoaşterii pe ea însăşi, fără a avea în vedere o producere, un început ş.a., aşadar, cea în care şi pentru care este orice producere şi orice existenţă -cunoaşterea sub forma gândirii pure şi absolute, senzaţia nemijlocită a fiinţării (Daseinsgefuhl), care străbate orice cunoaştere, acum particulară, şi o susţine, aşa cum ea însăşi este susţinută de existenţa absolută – sinteza supremă şi absolută dintre gândire şi intuire, în schimb, în acest sine simţit în mod nemijlocit nu va apărea eul tău, căci îl concep doar obiectiv prin aceea că mă detaşez, concepând, chiar de propriu-mi sine şi-1 plasez în faţa mea. Ştiu bine că este acelaşi lucru şi că tu te detaşezi de al meu exact în acest mod, dar acesta nu va deveni niciodată şi nu poate deveni temei nemijlocit al cunoaşterii pentru mine, pentru că trebuie să mă sprijin neclintit pe punctul meu de vedere pentru a fi în genere Eu. Doar această formă a sprijinului absolut şi nimic altceva mi se arată; nu pot să iau asupră-mi şinele tău chiar din pricina faptului că nu mă pot elibera de sprijinul meu. Este eterna stare-de-fapt (dos Das) imuabilă a cunoaşterii, şi în nici un caz un oarecare ceea-ce-este (ein Was), prin care este determinată în mod nemijlocit orice individualitate.

A) Fiecare obiectivează prin urmare individualitatea repetând-o şi abia prin intermediul ei, universul, viziunea generală unică asupra acestuia, unde fiecare priveşte însă din punctul său de reflecţie (al individualităţii).

B) Delimitarea stabilită aici, în urma căreia te aşez în afara mea, concepându-te doar, nu însă şi simţin-du-te, ştiind bine că tu faci la fel, ar putea fi într-adevăr temeiul intim al tuturor celorlalte delimitări şi succesiuni pe care le-am stabilit mai sus, dar pe care aici le-am făcut să dispară din nou pe baza punctului de vedere general al cercetării noastre.

(2) întrebarea rămasă mai sus fără răspuns şi pusă în zona neinteligibilului: Care este temeiul determinării particulare a punctului de reflecţie (al individualităţii)?

— Primeşte acum următorul răspuns:

Din simpla formă goală a cunoaşterii – din posibilitatea unei cunoaşteri în genere – rezultă determinarea, cuprinderea-de-sine complet limitată a cunoaşterii într-un punct de reflecţie oarecare; dar cel puţin determinarea în genere şi în virtutea formei; din ea rezultă ceea ce este material înţeles ca fiind pretutindeni şi pe de-a-ntregul acelaşi. Nu există nicăieri o determinare particulară.

— Şi astfel s-ar putea constata, probabil, că determinaţiile particulare originare în spaţiu şi timp prezentate însă mai sus în intuiţie, ar fi cel puţin pur formale şi schematice, nu însă şi ceva în sine, care să reziste gândirii imuabile, şi că dacă în cele din urmă ar rezulta totuşi deosebiri între euri, acestea n-ar fi întemeiate nicidecum într-o libertate originară şi situată dincolo de orice cunoaştere, ci într-una care trebuie înţeleasă ca atare.

Prin acest rezultat este înlăturată o indeterminare anterioară şi se face totodată un pas înainte în întreaga sinteză.

Intuiţia originară a cunoaşterii, intuiţie ce rezidă în sine, era din punct de vedere exterior ca o construire, o trasare a liniei într-un spaţiu construibil; existând din punct de vedere interior şi pentru sine însăşi, pe o singură latură, ca materie unitară, cu totul vie, străbătută pretutindeni de viaţă şi de libertate, iar pe o altă latură, durând un timp unitar, ca punct care condiţionează în mod unilateral străbătând o diversitate.

J. G.

Aceasta era forma intuiţiei interioare şi exterioare instituite efectiv, starea-de-fapt a ei – şi rezulta nemijlocit din poziţia libertăţii formale. Nu puteam da socoteală însă în legătură cu determinarea limitelor cuantumului în acea intuiţie; de aceea intuiţia nu apărea corelată şi limitată în sine însăşi, ci se afirma doar în genere că ar trebui să fie corelată cu o limitare necesară, dar aceasta era abia schematizată.

Acum am acoperit această lacună: prin reunirea absolută a gândirii şi a intuirii am demonstrat că în punctele individualităţii, singurele în care ea poate exista, cunoaşterea este un rezultat final, încheiat şi împlinit al unei intercondiţionări în cadrul acestei diversităţi interioare; în orice reală cuprindere-de-sine ea nu-şi poate depăşi limitele; prin aceasta este corelată şi intuiţia sa, ca fiind în mod necesar a sa, şi dobân-deşte astfel caracterul realităţii empirice.

Apoi: Ceea ce mai sus, în existenţa-pentru-sine nemijlocită, am caracterizat drept senzaţie (paragraful 37) devine construcţie acum, în intuiţia aflată în sinteză cu gândirea, intuiţie care este în mod necesar o canti-tatMtate originară; iar punctul iniţial al acesteia – reprezentativ tocmai pentru punctul nemijlocit al cuprinderii şi al senzaţiei – devine tocmai de aceea forţă absolută, lăuntrică, imanentă. Ea este libertatea pe care am găsit-o, a construirii în mod absolut într-un punct, înţeles, deci, ca punct iniţial al construcţiei. Forţa este diferită de simpla libertate, aşa cum existenţa determinată este diferită de plăsmuirea universală şi aşa cum e temeiul unei alte existenţe de temeiul universal al plăsmuirii; ea e libertatea pe care am găsit-o şi care se cuprinde într-un astfel de punct al individualităţii (al senzaţiei); de aceea, din punctul de vedere al facultăţii de înţelegere este sinteza absolută dintre intuiţie şi senzaţie.

Cu aceasta am găsit un alt element pentru caracterizarea cunoaşterii empirice:

(1) Eul nu există deloc (pentru sine) fără să-şi atribuie forţă, căci el este libertate ce se cuprinde într-un punct determinat, dar libertatea este cantitativitate; aceasta însă, fixată în intuiţie, este o cantitate determinată. Prin urmare, instituirea forţei în intuiţia de sine nu este posibilă fără o manifestare a forţei în această cantitate determinată, fiind ea însăşi complet determinată. (Aici reapare vechea sinteză, deja cunoscută de noi, dintre gândire şi intuire: corelare şi deter-minaţie în cadrul unei sfere generale a cantitativităţii.)

(2) Această manifestare a forţei, oricare ar fi ea, a fost găsită pe de-a-ntregul în mod originar şi nemijlocit, nepresupunând, aşadar, o libertate întâlnită deja în cunoaşterea ca atare; deci ea nu este nicidecum libertate arbitrară. Căci conştiinţa forţei este o componentă inseparabilă a cunoaşterii existente în mod absolut, iar de aceasta este inseparahilă intuiţia unei manifestări a forţei. Prin urmare, de vreme ce cunoaşterea se cuprinde, există şi această manifestare (care aici pare să fie, ce-i drept, doar o viaţă organică, într-un cuvânt, viaţa organică însăşi). Şi astfel – dacă ne ridicăm să concepem cu ajutorul doctrinei ştiinţei – toţi indivizii sunt iarăşi identici. Ei sunt întreaga forţă, în virtutea formei; nu una sau alta. Ei constituie poziţia libertăţii formale, înţeleasă ca o existenţă deja prezentă, şi nimic altceva, care poate fi repetată într-un număr infinit de puncte şi este pretutindeni identică cu sine.

(3) Determinarea acestei existenţe sau a acestei forţe există atunci doar pentru sine însăşi, adică într-o cunoaştere existentă pentru sine şi corelată cu sine. Dar pentru ea forţa nu este determinată în sine, ci numai prin manifestările ei. Întreaga cunoaştere determinată nu este, deci, o cunoaştere privitoare la forţă sau la forţe, ci la un sistem de manifestări ale forţei. Dar acestea sunt cele determinate doar în intercondiţiona-rea lor cu toate celelalte din univers. Prin raportul lor cu aceasta, forţa este determinată, deci, într-un mod la fel de originar.

(4) Dar această determinare, chiar dacă avem în vedere doar intuiţia, este ceva divizibil conform timpului şi spaţiului. Prin urmare, eul aşa cum se înţelege ca forţă determinată se cuprinde în mod necesar ca trăind şi manifestându-se într-un moment ferm, dăinuitor (el se intuieşte pe durata vieţii); apoi, în spaţiu, ca un cuantum de materie mereu şi cu totul însufleţită şi liberă (trupul, materia vie, care se intuieşte şi este intuită ca eu în spaţiu). Dar în cunoaşterea empirică, despre care este vorba aici, acest eu este corelat pe de-a-ntregul cu sine şi nu poate ieşi din sine; prin urmare, nu poate ieşi nici din această intuiţie a timpului său şi a materialităţii sale. Oricât de departe s-ar întinde percepţia, acea determinare de bază este un fundament de neclintit. Trupul cuprins astfel în intuiţia originară rămâne acelaşi, pe cât de sigur eul se sprijină pe el însuşi în orice percepţie, iar orice percepţie este redusă la el, la trup, pe cât de sigur ea este redusă în intuiţie la principiul ei, la punctul ei iniţial; orice senzaţie, intuiţie, percepţie a altuia este de fapt doar senzaţie de sine, intuiţie de sine a modificării care se produce în el.

— Tot astfel, eul nu poate ieşi din timpul său. Acest timp propriu al eului, despre care este vorba aici, nu este timpul universal, nu este viaţa Universului şi derularea evenimentelor din el – o viziune la care eul se poate ridica doar dacă iese din timpul său şi face abstracţie de aceasta. După cum se înţelege de la sine, acest timp al său nu este însă perceput, ci doar conceput; el este, evident, un concept. Dar în el se percepe ceea ce se percepe în acesta. Eul e corelat cu sine şi prin această corelaţie absolută se determină caracterul cunoaşterii empirice; aceasta înseamnă, mai amănunţit privind lucrurile, că este corelat cu identitatea trupului său – cu identitatea, spun, căci în genere un trup este înţeles pornind de aici, din punctul neschimbător – şi este corelat cu identitatea subiectivă, interioară a timpului său, a duratei vieţii sale. (5) Acum, în privinţa acestui timp individual, este vorba despre explicarea posibilităţii unui moment izolat, încheiat, al percepţiei din el, despre explicarea semnificaţiei propriu-zise şi a conţinutului acestui moment – în speţă, al unui moment din timpul individual – în nici un caz, al timpului însuşi – căci timpul nu e perceput, ci conceput. În urma explicării sistemului cunoaşterii cu ajutorul gândirii, conţinutul ei este o intercondiţionare între manifestarea forţei mele şi forţa universului. Dar această manifestare este, potrivit conţinutului ei, libertate; aceasta este infinită, iar dacă cunoaşterea ar plana numai asupra acesteia, ea n-ar ajunge niciodată la cunoaşterea efectivă. Pentru a putea ajunge la o astfel de cunoaştere, ea trebuie să se desprindă de libertate, conform modului de gân-dire, şi să cuprindă într-o unitate realul infinit, sche-matizându-1 întrucâtva.

— Am văzut că aceasta e forma legii potrivit căreia chiar noi putem explica realizarea unei astfel de cunoaşteri închise într-un moment. Pentru a aplica de îndată aceasta spunem că în punctul percepţiei izolate ar exista chiar o dualitate ale cărei elemente se află în acelaşi raport în care se găsesc intuiţia şi gândirea şi între care ar exista, dacă le separăm pe calea gândirii (acest lucru este important), acelaşi hiatus absolut care nu poate fi suplinit de nici o reflecţie, dar care constituie tocmai elementul ultim, inaccesibil al cunoaşterii înseşi, hiatus pe care l-am găsit pretutindeni între gândire şi intuiţie. Prin gândire eul s-ar concepe pe sine, prin intuiţie ar ieşi către lume şi s-ar concepe în aceasta; nu există însă eu fără lume şi nici lume fără eu.

Acum este clar şi nu mai trebuie să amintim faptul că eul nu aplică aici în mod liber această lege fiind preocupat numai de sine însuşi – doar noi, din punctul nostru de vedere suprafactic, îl explicăm astfel pe baza acelei legi demonstrate în generalitatea ei. În el însuşi este astfel şi de n-ar fi astfel, n-ar exista nici cunoaştere; această determinare a cunoaşterii este tocmai existenţa cunoaşterii înseşi într-un moment sau în altul ş.a.m.d. Fără această existenţă a cunoaşterii, chiar interogaţia noastră privitoare la ea n-ar avea nici un sens.

Aceasta în primul rând pentru a explica doar posibilitatea unor momente atât de izolate. Apoi a fost vorba să deducem dintr-un moment oarecare, altele, înţelese ca fiind corelate în mod necesar cu el, ba chiar o succesiunea infinită de momente. Dacă nu se întâm-plă aşa, cunoaşterea nu este explicată niciodată pornind de la ea însăşi şi nu este înţeleasă în sine; întotdeauna e nevoie şi de o calitate ocultă care săi dea un nou timp, dacă a consumat momentul prezent.

În urma celor abia spuse, acest lucru este acum accesibil şi explică la rându-i pe cele de mai sus. În fiecare moment intuiţia planează asupra a ceva infinit, dar, pentru a-1 cuprinde într-o intuiţie efectivă, trebuie să-1 determine, să-1 limiteze într-un moment închis; intuirea efectivă şi limitarea sunt una. Dar această limitare este totodată doar o determinare în cadrul infinităţii; astfel intuiţiei i se asociază, tot numai în mod originar, gândtrea; iar această lege a intercondiţionării eterne dintre intuire şi gândire, limitare şi instituire a infinităţii dă o infinitate, care nu poate fi niciodată împlinită, a momentelor temporale izolate, înşirate unul după altul. Temeinicia timpului nu provine din limitare şi închidere, ci din infinitatea preluată în el.

Există în mod originar o serie logică în cadrul materiei unice a cunoaşterii, al libertăţii şi cantitativi taţii. Să admitem că însăşi această serie logică este concepută: atunci este înţeleasă seria întreagă, cea infinită. Dacă este intuită din punct de vedere factic, deci rea-liter şi în corelaţie, obţii, într-un cuvânt, cunoaşterea empirică. Şi individualităţile constituie o astfel de serie, dar nu precum cele care se află în intuiţie şi sunt produse ale acelei sinteze originare dintre intuire şi gândire, ci în ele se concretizează şi se realizează chiar infinitatea acestei sinteze, care-şi găseşte unitatea şi fundamentul tot în existenţa absolută.

(6) Să lăsăm acum deoparte ceea ce în aceste momente ale percepţiei, pe care le-am descris astfel, ia forma intuirii şi să ne oprim la forma identităţii. Cum se înlănţuiesc momentele discontinue ale timpului? Chiar în conceperea timpului în genere, înţeleasă ca lege a cunoaşterii, dar condiţionată în mod unilateral ca infinitate curgătoare. Aşadar: în propria-i intuiţie de sine eul este corelat la fel de originar cu succesiunea ei; ea nu poate fi explicată mai îndeaproape în determinarea ei factică şi arătată ca fiind necesară; lege e doar faptul că în genere există o succesiune (caracter fundamental al cunoaşterii empirice sau al perceperii pure, conform succesiunii temporale).

— În fiecare moment, prin gândire şi intuire este cuprins un timp viitor, anticipând astfel percepţia concretă şi pregătindu-i domeniul; dar ceea ce va reveni acestui timp nu poate fi dedus; abia o dată cu acest timp vom cunoaşte aceasta, căci lui îi revine desfăşurarea progresivă a eu-lui existent. O percepţie reală este ceva cu totul nou pentru perceperea însăşi şi nu poate fi inventată niciodată a priori.

În legătură cu caracterul formal al acestei cunoaşteri sunt, deci, clare următoarele: este cunoaşterea cu totul nemijlocită, care constituie însăşi existenţa temporală a celui care cunoaşte; o existenţă care este pur şi simplu cunoaştere, o cunoaştere care este pur şi simplu existenţă; care în sine este deci întreruptă şi discontinuă, e determinată sub orice fel în mod origi-nar-factic (urfaktisch) şi tocmai de aceea nu poate fi explicată nici genetic, nici factic; într-un cuvânt, ceea ce limba numeşte în modul cel mai potrivit senzaţii [in plurali şi %ax LE, oxtaceasta, cunoaşterea l-ar părăsi şi n-ar spune, deci, nimic (cf. nr. 5).

— Totodată nici nu se întâmplă ca forţele naturale să se manifeste prin aceste senzaţii; nici unele, nici celelalte nu sunt în sine nimic, ci sunt doar raportul dintre cunoaştere şi existenţa absolută, raport ce nu poate fi niciodată înţeles în intuiţie şi fac-ticitate.

(7) încă o trăsătură caracteristică.

— Discontinuitatea existentă în timp – şirul senzaţiilor reale – este, potrivit tuturor celor spuse, o simplă cunoaştere absolută doar ca atare. Apoi este o unitate empirică: este cunoaşterea mea, coerentă pentru mine datorită timpului şi a nimic altceva; eu sunt această cunoaştere a mea, iar această cunoaştere a mea înseamnă eu. Nu există un alt eu, unul general. Semnificaţia acestei cunoaşteri în gândire (dacă prin gândire o depăşim pe aceasta şi o explicăm), iar nu, de pildă, această cunoaştere însăşi aşa cum este înţeleasă nemijlocit, este aceea că ea ar fi cunoaşterea privitoare la existenţa mea în univers. Aceasta există însă azi, ca şi ieri şi în vecii vecilor, în acelaşi mod. Ce se schimbă, deci, datorită evoluţiei cunoaşterii mele? Ea progresează prin-tr-o înlănţuire de elemente condiţionate unilateral; ea este doar formală; prin urmare, nu se poate schimba decât potrivit formei, în nici un caz potrivit materiei care rămâne aceeaşi. Forma pură a cunoaşterii, cât priveşte posibilitatea de a avea un caracter cantitativ, este însă claritatea. Deci progresând, ea sporeşte în claritatea pe care o răspândeşte asupra cunoştinţelor despre univers; dar această progresie este infinită.

— Din cele de mai sus se ştie că, de altfel, intuiţia înstrăinează, transpunând asupra unui univers obiectiv, ceea ce rezidă în eu, în forma fundamentală a intuiţiei.

Să cuprindem cum se cuvine întreaga sinteză acum, după ce am înfăţişat caracterul formal al percepţiei. Miezul ei – focarul cunoaşterii – este, potrivit formei, o senzaţie materială (paragraful 39, 6). În gândire (în nici un caz în percepţia nemijlocită, aşa cum ştim încă, dar în mod provizoriu; însă ea însăşi nu ştie defel), aceasta este manifestarea forţei absolute a eului. Această forţă este substanţa eului, esenţa lui intimă cea mai specifică în care rezidă veşnic cunoaşterea; manifestarea este accident, dar numai formaliter, pu-tând exista sau nu; dacă există însă, este în mod absolut necesar cea care este, căci este determinată de raportul invariabil cu universul. – a) Aici apare exact aceeaşi formă sintetică precum în sinteza supremă a substanţialităţii; cunoaşterea unică şi existenţa absolută, ca accident formal al acesteia (paragraful 28), se află în acelaşi raport în care se găseşte cunoaşterea individuală cu existenţa individualităţii care ea însăşi nu e nimic altceva decât existenţa cunoaşterii unice înseşi, existenţă care se găseşte factic într-un număr indeterminabil de puncte de pătrundere, b) Spunem că forţa este ceea ce este substanţial în eu; fie că există sau nu manifestarea, forţa nu e niciodată în sine, căci dacă nu este una anumită, nu este cunoaştere, ci doar după ce s-a realizat şi se concepe cunoaşterea se poate presupune forţa oricărei manifestări determinate (care poate să existe sau nu), c) în gândire, întreaga sinteză este realizată, deci, numai datorită libertăţii. Cunoaşterea efectivă poate exista fără ca să existe această gândire. Cunoaşterea însăşi rezidă în senzaţie, iar acesta este întâiul punct absolut ce trebuie să existe dacă va exista o cunoaştere efectivă.

Pentru cunoaşterea ce se închide într-un moment şi se cuprinde pe sine în acesta (cunoaştere ce în măsura în care poate avea un caracter cantitativ, poate accede în mod infinit la claritate – paragraful 39, 7), senzaţia materială este o simplă existenţă a eului, în senzaţia nemijlocită – a universului, în intuiţie.

— Să avem în vedere acest ultim punct: el se întemeiază şi se explică suficient prin toate cele spuse până acum; dar importanţa lui merită câteva cuvinte. După cum ştim, cel care intuieşte se pierde în cursul intuiţiei; prin urmare, în ea nu mai există eu, în pofida intuiţiei; abia în cursul senzaţiei eul se cuprinde pe sine sub forma gândirii. Dar conştiinţa nu se află nici într-una, nici în cealaltă, ci în amândouă. Prin urmare, dacă senzaţia materială (roşu, acru ş.c.) este privită, pe de o parte, ca o afectare a eului, iar pe de alta, ca o calitate a lucrului, această dualitate este deja o consecinţă a reflecţiei disjunctive (der spăitenden Rejlexion). În cunoaşterea pro-priu-zisă, inaccesibilă prin reflecţie, nu există niciuna, nici cealaltă, ci ambele, însă ambele sunt inseparabile şi încă nediferenţiate, iar ca urmare a acestei identităţi absolute şi reflecţia distinctivă (unterscheiden. De) trebuie să le admită pe amândouă ca fiind inseparabile. Nici o senzaţie subiectivă nu există fără o calitate obiectivă, şi invers. (La rigoare, interioritatea nu este transpusă, deci, asupra obiectului, aşa cum s-a exprimat într-adevăr idealismul transcendental în disputa cu dogmatismul, şi nici ceea ce este obiectiv nu intră în suflet, ci ambele sunt, pe de-a-ntregul, una: sufletul, considerat obiectiv şi perceptibil, nu este nimic altceva decât lumea însăşi, iar lumea cu care avem de-a face aici nu este nimic altceva decât sufletul însuşi.)

Intuiţia cu care avem de-a face aici este o construire a spaţiului = materie. Prin urmare, senzaţia înţeleasă ca o calitate se contopeşte cu materia, cu o materie într-un spaţiu ferm, veşnic stabil, materie din care este exclusă cea în care trăiesc (trupul meu); căci aici este percepută; materialitatea mea n-o percep însă, căci o concep doar ca pe un terminus a quo al oricărei percepţii. (Aici este iarăşi clar de ce nici un individ nu poate confunda ceva din afara sa cu sine însuşi; căci ceea ce este perceput este întotdeauna în afara lui.) Dar este o construire cu un cuantum de materie, întrucât infinitatea trebuie să fie integrată în unitate prin forma gândirii. Astfel purtătorul însuşirilor calitative este aici materia, iar acestea sunt accidentele ei.

(Există în cunoaştere o mulţime de locuri în care dogmatismul poate fi respins cu totul, iar idealismul poate fi demonstrat cu evidenţă. Aici este unul dintre acestea. Trebuie ca materia să fie cu totul sensibilă, chiar şi în interioritatea ei? Evident, admit aceasta. De unde ştiu însă? Nu datorită percepţiei particulare; deci, datorită legii percepţiei în genere. În cunoaşterea mea eu trebuie să fi străbătut într-adevăr materia, concepând ceea ce este sensibil şi punându-1 la bază ca substrat constant. Prin urmare, ea este un concept şi se bazează pe conceperea unui raport.)

Acestea, pentru caracterizarea intuiţiei sub raportul spaţiului şi al materiei; acum, tot despre ea, prin raportare la timp.

Forţa eului se manifestă doar într-o succesiune temporală determinată în mod absolut, în speţă, determinată de caracterul fundamental al timpului, acela de a admite numai o succesiune de momente condiţionate în mod unilateral. Evident, fiecare moment nou înseamnă un caracter nou, complet necunoscut anterior, al forţei determinate; de aceea, forţa, fiind determinată, este conştientizată tot mai mult şi mai clar numai pe măsura trecerii timpului, iar foarte clar ar fi cunoscută doar o dată cu încheierea timpului infinit, ceea ce este imposibil din punct de vedere real, dar poate fi conceput aici prin schematizare. Conţinutul tuturor momentelor duratei vieţii este determinat, deci, de caracterul fundamental al forţei, iar succesiunea lor, după cum am spus, e determinată de clarificarea cunoaşterii privitoare la acest caracter. Prin urmare, un astfel de timp rezidă într-o astfel de existenţă care aici se cunoaşte nemijlocit pe sine. O altă existenţă, dacă ar fi posibilă, ar da un alt conţinut temporal şi o altă succesiune în timp. Doar în gândirea pură existenţa este condensată într-un punct; în cunoaşterea empirică ea dobândeşte un caracter temporal care este determinat ca atare pe de-a-ntregul şi irevocabil. De aceea, în orice timp posibil se află unica existenţă posibilă şi adevărată, dar care nu s-a clarificat încă pe sine pe de-a-n-tregul, ci este clară numai într-o oarecare măsură (cf. paragraful 39, 7), având în fiecare moment gradul clarităţii care este posibil şi, deci, necesar în sistemul timpului anterior şi al infinitului timp viitor.

Conţinutul reflecţiei precedente a fost, potrivit adevăratei lui semnificaţii, o manifestare a forţei, concepută ca un punct în timp. Imaginea lui concretă este construcţia unei linii. Plecând din orice punct, sunt posibile, în virtutea infinităţii direcţiilor posibile, linii infinite, iar linie reală depinde cu totul de direcţie şi este chiar direcţia pe care o dăm.

(1) Eul care se cuprinde pe sine este un punct în spaţiul întins pretutindeni. El nu se poate manifesta decât într-o direcţie. Această direcţie este însă întotdeauna şi pe de-a-ntregul o determinare a punctului; punctul însă este imaginea eului. Deci, direcţia trebuie intuită ca fiind întemeiată numai în eu; sau: ea însăşi este eul intuiţiei; eul este intuit doar în ea şi prin intermediul ei, înţelegându-1 tocmai ca fiind cel care o direcţionează.

În această cunoaştere privitoare la direcţie se află focarul intuiţiei din această nouă sinteză. Sinteza trebuie mai întâi descrisă: a) Potrivit conţinutului, ea are numai forma unei linii în spaţiu, a desfăşurării dintr-un punct, pe care-1 străbate, către un altul. De-a lungul întregii linii se instituie însă libertatea, adică posibilitatea ca în fiecare punct care poate fi conceput, direcţia şi, prin aceasta, linia să poată conteni sau, la fel de bine, să poată fi altfel la nesfârşit; conştiinţa posibilităţii infinite de a construi şi, sub raportul a ceea ce este construit efectiv sau este intuit într-o anumită construcţie, conştiinţa contingenţei acestuia.

B) Potrivit formei, sinteza este o îmbinare, demnă de remarcat, între intuire şi gândire, importantă chiar prin consecinţele ei pe care le vom prezenta în curând. Anume, dacă în fiecare punct am concepe libertatea direcţiei, cuprinderea-de-sine şi trasarea în continuare a liniei (căci acesta este miezul intuiţiei de faţă), n-am ajunge la nici o linie. Deci, este necesar să admitem în intuiţie uitarea-de-sine (das Sichvergessen) pentru a putea să ne explicăm concretizarea linie, dar tot astfel trebuie să admitem, prin gândire, şi cuprinderea-de-sine în ea, ca şi ieşirea din ea, pentru a-i da direcţia fără de care n-ar mai fi linie. Deci, ambele sunt pur şi simplu reunite: este o gândire intuitivă şi o intuire logică, în reflecţie ele sunt separate şi aici dacă avem una, nu o avem pe cealaltă, deşi numai coeziunea constituie, pe de altă parte, caracterul propriu-zis al acelui concept. (Nu există direcţie fără o diversitate permanentă care nu rezidă deloc în direcţie, şi invers, pentru eu nu există diversitate fără direcţie; astfel, şi aici, temeiul real şi cel ideal coincid pur şi simplu.)

(2) Trecem la determinarea sintezei într-un context mai larg. Eul despre care vorbim este corelat cu sine – o existentă. De aceea, direcţionarea este la fel de nemijlocită şi factică, precum am văzut că e şi caracterul cunoaşterii empirice în genere. Oricine numeşte această operaţie, acţiune – anume, doar în sens fizic. Imaginea ei este o continuare a determinării construcţiei date a materiei, determinare realizată prin intermediul libertăţii, adică aici prin intermediul forţei materiale şi al mişcării. Mai departe nu se întinde nici o acţiune materială şi aici se află temeiul acesteia; ceea ce constituie caracterul construcţiei originare este o separare şi o re-unire exterioară a materiei, neorganizate însă niciodată dinlăuntru (paragraful 40).

— Nota bene: nu afirm că se acţionează efectiv în sine, căci tocmai acest lucru este incorect, ci că o cunoaştere privitoare la o acţiune efectivă condiţionează întreaga cunoaştere, iar în sinteza de faţă se află focarul cel mai de jos al întregii cunoaşteri.

(3) Din punct de vedere empiric, eul este corelat numai cu existenţa sa; dar existenţa sa, existenţa sa găsită şi care poate fi găsită şi care captează intuiţia nu este nimic altceva decât rezultatul intercondiţionării cu universul; sau este însuşi universul în unul dintre punctele sale originare de pătrundere (paragrafele 37, 38). Spunând că „un temei este instituit în eu” este ca şi cum am spune că „este instituit în lume”. Într-adevăr, abia aici apare un eu în cunoaştere; dar acesta nu este nimic altceva decât ideea simplei poziţii a libertăţii formale, a stării-de-Japt, lipsite de un ceea-ce-este (dos Das, ohne aU.es Was); o idee obiectivă, empirică, în nici un caz pură. Este un eu complet gol, formal, lipsit încă de orice realitate. Aici dobândeşte o semnificaţie mai largă şi extrem de importantă ceea ce abia am afirmat: intuirea şi gândirea se contopesc aici într-un mod specific, eul nu este instituit în toate punctele ca fiind cel care direcţionează, ci este delimitat. Libertatea sa este într-adevăr doar ideea sa; direcţia este conţinută în existenţa sa în univers. Eul existent, real (cum trebuie într-adevăr să-1 numim în-trucât este o acţiune empiric-reală) îşi dă direcţia – sau: acest punct al existenţei în univers are direcţia – ceea ce înseamnă exact acelaşi lucru. Numai privirea, cuprinderea-de-sine în procesul cunoaşterii, constituie problema libertăţii absolute, aşa cum am arătat în mod tranşant; dacă n-ar fi aceasta, n-ar exista nici direcţia şi nici manifestarea forţei, iar atunci nu s-ar mai putea vorbi despre nimic. Dar de vreme ce potrivirea există, există totodată şi direcţia, cu întreaga ei determinare, ca şi tot ceea ce rezultă din ea. Manifestarea forţei originare despre care abia am vorbit revine, deci, la fel de nemijlocit acelei priviri, iar privirea constituie – cred că poate fi numită astfel – senzaţia unui impuls şi chiar şi conţinutul ei este determinat invariabil de univers.

— Ea este impuls, înţeles ca fiind ceea ce e substanţial în relaţia cu un accident, numai în măsura în care din simpla sa instituire încă nu rezultă cunoaşterea formaliter liberă, aceasta puţind apărea sau nu, fiind, deci, accidentul său; în nici un caz însă nu trebuie să înţelegem că privirea ar putea impulsiona, astfel sau într-un mod opus, către a sau către minus a, fapt care este cu totul contradictoriu; aceasta este de asemenea una dintre absurdităţile care au fost puse pe seama idealismului transcendental. Doar în această opoziţie, ea este impuls; reunită cu reflecţia (cu cunoaşterea formală) ea devine o operaţie fizică empirică, după cum am arătat.

Consecinţă: Prin urmare, eu nu acţionez niciodată, ci universul acţionează în mine. De fapt, nici acesta nu acţionează şi nu există acţiune, ci văd impulsionarea universului, în reflecţia acestuia, ca eu, dar ca o acţiune. Prin urmare, nu există nici libertate real-em-pirică – în speţă, pe tărâmul a ceea ce este empiric. Dacă vrem să ajungem la libertate, trebuie să ne înălţăm într-un alt domeniu. (Cât de eronat a fost înţeleasă doctrina ştiinţei, când afirma că trebuie să plecăm de la o acţiune pură – un principiu ce urmează să apară în expunerea de faţă – şi se credea că aceasta ar fi operaţia trecătoare pe care o facem în mod atât de obişnuit – operaţie cu totul inutilă!)

(4) Prin aceasta este determinat în continuare universul ca tărâm a ceea ce este empiric şi aici vrem să aplicăm de îndată acest lucru. El este un sistem viu de impulsuri, sistem care, ca urmare a unei legi ce rezidă în însăşi existenţa lui, se dezvoltă mai departe într-un timp infinit, în toate punctele în care este conceput printr-o cunoaştere, şl anume, poartă în sine posibilitatea unei cunoaşteri, dar nicidecum cunoaşterea însăşi. (Aici există iarăşi un punct principal de diferenţiere sau, mai degrabă, o consecinţă a unui punct de diferenţiere între adevăratul idealism al doctrinei ştiinţei şi sistemele spinoziste mai noi. În ele, cunoaşterea ca rezultat necesar al existenţei empirice, ca „potentă superioară” a acesteia, trebuie să poarte în sine şi existenţa empirică. Dar aceasta contravine caracterului intern al cunoaşterii care este o izvorâre absolută, o apariţie din substanţa libertăţii, iar nu a existenţei – şi denunţa absenţa unei intuiţii intelectuale în această cunoaştere. Pretutindeni şi în fiecare formă, între cunoaştere şi existenţă trebuie să rămână acelaşi raport pe care l-am descoperit în cazul cunoaşterii şi existenţei absolute – în speţă, acela că, faţă de existenţă, cunoaşterea are doar o existenţă, contingenţă, este un accident al existenţei, apărând din absoluta realizore-de-sine (Sichvollziehen) a libertăţii (deci, puţind şi să nu existe). În cunoaşterea empirică – dacă este în principal sub forma sub care am prezentat-o mai sus – lumea sensibilă se transformă ea însăşi în existenţă absolută şi este cu totul îndreptăţită să procedeze astfel; dar punctul de vedere al filosofiei trebuie să fie unul superior, cel transcendental.)

(5) Despre aceasta, şi observaţia următoare. Impulsul exprimă simpla existenţă, lipsită încă de orice cunoaştere: el e, prin urmare, simplă natură. Aceasta se înfăţişează într-un trup material aflat în spaţiu, într-o formă spaţială înţeleasă ca formă a unui corp. Ea este manifestare organică. Abia prin intermediul gândirii apar din el punctul şi forma construcţiei, forma liniară. Aceasta este într-adevăr singurul mod posibil şi nemijlocit de acţiune a inteligenţei, dar el îşi are temeiul numai în forma cunoaşterii. Prin urmare, aceasta nu este decât o altă ipostază a formei organlzante a corpului şi ambele sunt una, dincolo de ceea ce este factic. Manifestarea mecanică (astfel o putem numi spre deosebire de cealaltă) şi cea organică nu sunt diferite în sine, ci există doar o dualitate a ipostazei. Nu există o operaţie mecanică decât prin forţă organică (ce se înnoieşte mereu din punct de vedere organic) – temei real; şi, iarăşi, nu putem înţelege nici o organizare decât prin schematismul mecanismului – temei ideal. Ambele se află în acelaşi raport în care se găsesc intuiţia şi gândirea; ele nu pot fi separate şi constituie ipostaza dublă, care se presupune reciproc, a atât de des amintitei cunoaşteri %ai în cele de mai sus am prezentat şi am realizat un anumit concept şi o descriere a lumii sensibile, concept care, corect înţeles şi aplicat, are pretutindeni suficientă acoperire. Fără discuţie, pe baza lui s-ar putea construi o filosofie a naturii. Ne putem aştepta ca replica lumii sensibile în gândire, ca şi aceea din intuiţie, să fie lumea morală şi să o descoperim pe aceasta; ambele lumi sunt pe de-a-ntregul una, iar cea morală este temeiul celei sensibile, temei ce nu poate fi înţeles numai în virtutea modului de întemeiere. De aceea adăugăm de îndată o cercetare asupra temeiului transcendental al lumii sensibile. Problema este următoarea: pentru conceperea lumii morale lumea sensibilă trebuie să fie totuşi intuiţia şi am putea să înţelegem foarte bine acest lucru dacă amândouă lumile ar apărea pe de-a-ntregul în orice cunoaştere. Experienţa cea mai obişnuită ne învaţă însă că în cunoaştere lucrurile n-ar sta astfel, că foarte puţini indivizi se ridică la gândirea pură şi, o dată cu ea, la conceptul unei lumi morale, în vreme ce oricine poate înţelege o lume a percepţiei; iar acest lucru e confirmat de doctrina ştiinţei prin aceea că a condiţionat gândirea de realizarea libertăţii în cadrul cunoaşterii factice deja manifestate, negând, deci, cu totul necesitatea ei factlcă. Dar cum ajung oare la lumea lor aceşti indivizi care nu gândesc?

— Se vede că de răspunsul la această întrebare depinde aproape întregul destin al idealismului transcendental.

(1) După părerea noastră, aşa cum s-a adeverit mereu până acum, orice cunoaştere posibilă se vizează numai pe sine şi nu are nici un alt obiect în afara sa.

— Este adevărat de asemenea şi a fost demonstrat de noi că, drept urmare a conţinutului doctrinei ştiinţei, întreaga cunoaştere nu se concepe întotdeauna şi în orice condiţii, că, aşadar, ceea ce pentru doctrina ştiinţei constituie doar o parte se poate cuprinde într-o factlcitate determinată ca fiind întreaga cunoaştere şi că ea se poate depăşi însă trecând dintr-un punct de reflecţie inferior către unul superior, dar rămânând mereu în sine însăşi.

(2) Prin urmare, există o diversitate de reflecţii sau de obiectivări ale cunoaşterii în sine, diversitate coerentă în mod sintetic în sine şi constituind un sistem. Această diversitate, coeziunea şi raportul ei au fost explicate pornind de la legile interne ale posibilităţii unei cunoaşteri ca atare: o legislaţie (Gesetzgebung) internă, pur formală, în cunoaştere, bazându-se pe realizarea-de-sine sau nerealizarea unei libertăţi formale, împli-nindu-se doar o dată cu realizarea libertăţii şi rămânând, în condiţiile nerealizării acesteia, la simpla posibilitate; în ea sunt întemeiate gândirea, intuirea, diversitatea, timpul, spaţiul – aproape tot ceea ce am dedus pină acum.

(3) Dar cu această legislaţie pur formală cunoaşterea înţeleasă ca o cantitativitate infinită s-ar dizolva în neant – n-ar deveni niciodată o cunoaştere şi n-ar ajunge astfel nici la aplicarea acelei legislaţii formale – dacă într-un fel oarecare cunoaşterea n-ar fi continuată în acea infinitate, şi anume în mod nemijlocit, de îndată ce ajunge la o cunoaştere – în nici un caz în limitele unei cunoaşteri deja realizate, căci fără acea condiţie fundamentală tot nu se realizează nici o cunoaştere.

(4) Această lege abia enunţată nu mai ţine, deci, de sistemul legislaţiei în privinţa acelor reflecţii sau obiectivări diverse în cadrul cunoaşterii; căci această legislaţie presupune deja cunoaşterea conform existenţei ei şi o determină doar formaliter în această existenţă; dar abia cunoaşterea face posibilă însăşi această existenţă: posibilă, dar nu încă reală. Prin urmare, acesta e de fapt rezultatul unei intercondiţionări între existenţa care devine reală în mod absolut şi o existenţă absolută, care este concepută doar în cunoaştere, conform doctrinei ştiinţei, şi care trebuie considerată premergătoare oricărei cunoaşteri, atât a celei posibile, cât şi a celei reale.

— Admitem acestea pentru a pregăti următoarele. Căci:

(5) întotdeauna acea menţinere în cadrul cantităţii este, într-o anumită privinţă – pe care o vom arăta – una determinată, printre altele posibile. Există, deci, o lege a determinării, iar temeiul acesteia nu se află evident în cunoaştere, în nici o semnificaţie posibilă a acesteia, ci în existenţa absolută. Această lege a determinării va apărea însă în gândirea pură ca lege morală. Dar cum apare ea acolo unde nu ajunge la gândire pură? Aceasta este iarăşi o întrebare abia pusă.

Pentru aceasta să ne gândim la următoarele: a) Cunoaşterea nu se pătrunde şi nu ajunge niciodată la sine, pentru că se obiectivează şi se delimitează pe calea reflecţiei. Delimitarea reflecţiei supreme este delimitarea făcută între o gândire şi o intuire absolută, în timp ce cunoaşterea absolută nu este, dincolo de aceasta, nici intuire, nici gândire, ci identitatea amândurora.

B) în intuiţia cu totul inseparabilă de cunoaştere, intuirea se pierde, deci, în sine şi nu se înţelege deloc pe sine. În gândire, ce-i drept, se înţelege, dar atunci nu mai este intuitivă, ci logică. Infinitatea şi, o dată cu ea, realismul intuiţiei, realism ce decurge de aici, sunt anulate complet şi apare ca înlocuitor al ei o sistematizare totalizatoare a infinităţii. Să lăsăm, deci, cu totul în pace această gândire.

C) Cunoaşterea care se cuprinde pe sine, aşa cum am conceput-o la punctele a şi b, concepe intuiţia ca pe o citlme inseparabilă a cunoaşterii şi tocmai de aceea drept una ce nu se înţelege. Prin urmare, ea concepe şi înţelege foarte bine caracterul absolut neinteligibil şi infinitatea drept condiţii ale întregii cunoaşteri – forma, starea-de-Japt a acestora. (Acest lucru este important.) d) în acest caracter neinteligibil în genere, pe care l-am conceput astfel.

— Cu lumea sensibilă – privită obiectiv, iar nu formal – nu se poate vorbi deloc despre determinare sau nondeterminare. Căci orice determinare se bazează tocmai pe o înţelegere şi o concepere; dar aici nici nu se înţelege şi nici nu se concepe; ceea ce este intuit este instituit ca fiind tocmai caracterul absolut neinteligibil.

Consecinţe: (a) Expresia „lume sensibilă” cuprinde, la rigoare, o contradicţie. Aici, în intuiţie, nu există de fapt nici univers şi nici totalitate, ci infinitatea estompată, indefinită ce nu este înţeleasă niciodată. Univers este doar pentru gândire, dar atunci este deja un univers moral. Potrivit celor spuse, pot fi apreciate anumite teorii despre natură.

(p) Toate întrebările privitoare la cea mai bună lume, la infinitatea lumilor posibile ş.a. se pierd deci în neant. La lumea sensibilă, în împlinirea şi finitudinea ei, s-ar ajunge doar după împlinirea timpului, ceea ce este contradictoriu; aşadar, nu se ajunge niciodată la ea. Lumea morală, care există înaintea oricărui timp şi este temei al oricărui timp, nu este însă cea mai bună, ci e singura lume posibilă şi întru totul necesară, adică este bună pur şi simplu.

E) Există însă într-adevăr, în cursul intuiţiei, în fiecare moment o determinaţte a calităţii şi, prin schematism (gândirea raportând infinitatea la aceasta), o de-terminaţie a cantităţii; fireşte, pentru o gândire pur obiectivă şi empirică, iar de îndată ce se manifestă cunoaşterea, pentru o gândire care se descoperă astfel. Acesta e conceptul unui obiect al simplei percepţii.

— Unde se află temeiul acestei determinări? Abia acum ne aflăm de-a dreptul în faţa întrebării noastre.

— Evident, într-o lege absolută a conceperii empirice a timpului în genere, lege ce nu poate fi înţeleasă nicidecum a priori, ci doar factic, în secvenţele temporale.

Am spus că nu poate fi înţeleasă a priori, căci dacă ar fi înţeleasă printr-o schematizare şi reunire liberă a timpului, eul n-ar fi corelat cu sine şi nu s-ar ajunge la nici o cunoaştere. Prin urmare, este o determinare cu totul nemijlocită, realizată de însăşi existenţa absolută, ce poate fi concepută doar Jormaliter, legea unei succesiuni temporale, situată complet în afara oricărui timp. În speţă, aşa cum am arătat deja, fiecare moment izolat poartă în sine, condiţionându-le, toate momentele viitoare.

Rezultat: Nu este nicidecum o lege care să forţeze obţinerea unei cunoaşteri în sine, dar dacă există o cunoaştere, forţează obţinerea acesteia în mod absolut, conform proprietăţii ei; o lege în urma căreia oricui îi apare în fiecare moment o experienţă sensibilă şi constituită astfel din punct de vedere sensibil. Legea este chiar în mod nemijlocit o lege a cunoaşterii şi se conformează nemijlocit cunoaşterii. Poate înţelege oricine că aşa stau lucrurile şi aşa şi trebuie să stea, dacă e să ajungem întotdeauna la o cunoaştere; dar nu putem înţelege nimic în legătură cu ceea ce are material determinarea, cu modul în care izvorăşte cunoaşterea însăşi şi în care acea lege se conformează cunoaşterii; căci tocmai această neînţelegere este condiţia pentru realitatea cunoaşterii. Orice pretinsă depăşire a acesteia este vis searbăd pe care nu l-am putea nici înţelege şi nici justifica drept adevărat.

— Putem ajunge într-adevăr dincolo de semnificaţia morală a naturii, dar nu şi dincolo de o semnificaţie superioară a naturii, căci niciodată natura pură nu este şi nu înseamnă altceva decât tocmai ceea ce este ea.

Cel care spune acum că există numai o lume sensibilă constituită aşa cum o văd, o aud, o cuprind şi o concep, exprimă chiar percepţia sa şi are dreptate. Dar dacă spune că ea acţionează asupra mea ca ceva existent în sine şi produce în mine senzaţii, reprezentări ş.a.m.d., el nu mai exprimă percepţia sa, ci o idee explicativă – lipsită în primul rând de inteligenţă -; dar atunci exprimă ceva situat dincolo de posibilitatea cunoaşterii. El poate spune doar că dacă îmi las libere simţurile exterioare, descopăr că ele sunt determinate chiar astfel. Altceva el nu ştie; dar oricine poate înţelege că o cunoaştere suplimentară ar suprima cunoaşterea. (Acestea sunt argumentele imanente, riguroase pentru idealismul transcendental.)

Ca principiu fundamental pentru ceea ce este empiric a rezultat:

(1) O lege, care trebuie raportată numai la existenţa absolută (în ce mod nu ştim încă şi în privinţa acesteia interogăm de fapt), se conformează în mod nemijlocit şi inseparabil cunoaşterii, dacă aceasta există, pentru a înfăţişa o serie de calităţi ale materiei, serie cu totul contingenţă pentru cunoaştere şi care nu poate fi înţeleasă a priori de aceasta. (Seria, înţeleasă ca fiind determinată, nu rezidă în lege, ci în cunoaştere; în lege rezidă numai faptul că, întrucât trebuie să existe o serie, ea este una fundamental-determinată într-un anumit mod, din punct de vedere calitativ.) întrucât, dacă există o cunoaştere, această lege se realizează numai într-un mod uniform, am admis doar o cunoaştere empirică şi un eu unic, ca reprezentant al tuturor eurilor empirice. Prin urmare, eul care apare aici este simpla poziţie a cunoaşterii formale în genere, faptul că există o cunoaştere şi nimic mai mult.

(2) Conform demonstraţiei pe care deja am făcut-o, pentru acest eu fenomenul natural constituie în orice moment – al oricăreia dintre stările lui înţelese ca un întreg (căci am putea avea şi alte momente) – un impuls, anume, un impuls natural, organic.

— Cunoaşterea (senzaţia) acestui impuls nu este însă posibilă fără realizarea acestuia – acţiunea; iar întrucât acţiunea (mai cu seamă empirică) nu poate fi un lucru în sine, ci doar un moment al cunoaşterii, eul apare sieşi, în mod nemijlocit, drept cel care acţionează. Dar această acţiune, cel puţin atât cât ştim până acum, este viaţa eului, care trebuie înţeleasă în mod nemijlocit, şi pornind abia de la aceasta înţelegem tot ceea ce cunoaştem până acum, iar aici, în primul rând, natura care trimite impulsuri în mod involuntar.

(3) Această acţiune apare însă, după cum am amintit de mai multe ori, sub formă liniară, nu ca organizare, ci ca mecanizare, ca mişcare liberă şi, deci, în timp. În această măsură eul se remite în ea naturii şi depinde de aceasta: el însuşi este supremul fenomen natural.

— Dar în natura existentă sunt posibile, pornind din orice punct, direcţii infinite. În legătură cu acestea natura, înţeleasă astfel, nu poate determina absolut nimic pentru că în ea, în legea intuiţiei ei, nu poate exista în legătură cu aceastea absolut nici o determinare a lor. Aşadar, în acest punct – în direcţionarea sa – eul se desprinde de existenţă prin legea formală fundamentală a esenţei lui – sau natura îl desprinde, ceea ce înseamnă acelaşi lucru. Aici este existenţa liberă legii formale absolute.

(4) Apoi: chiar în măsura în care inteligenţa se remite legii naturale a concretizării, aşa cum şi trebuie s-o facă dacă e să ajungem o dată cu aceasta la cunoaşterea de sine, ea se concepe totuşi ca fiind liberă în orice punct al acestei concretizări; prin urmare, ea transformă totodată seria naturală în propria-i serie temporală şi de mişcare (Zeit – und Bewegungsreihe).

Dar tot astfel inteligenţa înlănţuieşte iarăşi punctele separate ale libertăţii ei, dincolo de concretizarea naturală, într-o serie logică superioară, autonomă faţă de natură; ea reuneşte momentele separate ale acţiunii ei în unitatea unui concept de finalitate” care se corelează cu natura dată, dar care în propria-i înlănţuire se situează dincolo de aceasta. De aici reiese următorul rezultat important: chiar impulsul natural ridică în mod nemijlocit eul deasupra concretizării date a naturii – în care eul se găseşte ca intuind – până la un întreg al acţiunii, până la un plan ş.a., pentru că nu se mai intuieşte doar ca acţionând, ci, făcând aceasta, gândeşte totodată. În intuiţia de sine originară a eului se instituie, prin urmare, nu numai că el s-ar intui ca acţiune liberă, direcţionare ş.a.m.d., ci şi că el ar în-lănţui această acţiune, instituind astfel în cadrul naturii finalităţi autonome.

A) Abia prin aceasta principiul stabilit mai sus: fiecare eu individual se concepe în mod necesar ca având o durată oarecare şi mişcându-se liber, îşi dobândeşte adevărata sa semnificaţie şi aplicare. Aici apare de asemenea conceptul de „acţiune” şi de „instituire a finalităţii”, înţeles drept conţinut propriu-zis al acelui timp şi al acelei mişcări individuale, clarificându-se totodată modul în care timpul şi experienţa individuală se desprind de cunoaşterea generală şi modul în care ia naştere de fapt eul individual în cadrul acestei forme fundamentale generale a cunoaşterii.

B) Dacă îl privim mai îndeaproape, principiul: nu eu acţionez fără să mă înalţ la libertatea morală, ci natura acţionează prin intermediul meu, înseamnă acum următoarele: deşi este individual şi mă determină în mod liber, fiind, aşadar, desprins de natură sau înălţându-se deasupra ei, eul ar avea totuşi în mod nemijlocit doar un plan natural şi o finalitate pe care le-aş urma însă sub forma şi potrivit legii unei fiinţe raţionale. Libertatea eului asupra naturii este aici încă libertatea formală şi goală.

(5) Rezultatul celor constatate pină acum poate fi exprimat, deci, în următoarele principii: a) Fără a se găsi pe sine ca acţionând, eul nu ajunge nicidecum la percepţia naturii moarte, lipsite de voinţă, determinate în mod invariabil prin toate determinaţiile ei temporale, b) Legea fundamentală a acestei acţiuni, aceea de a lua o direcţie liniară, nu rezidă în natură, care nu ajunge nicidecum atât de departe, ci este o lege formală imanentă a eului; iar temeiul direcţionării liniare rezidă numai în cunoaştere ca atare, c) Direcţia este însă una determinată, iar eul aflat în această perspectivă îşi atribuie în mod necesar şi temeiul determinării acestei direcţii, întrucât nu-1 poate atribui naturii, dar aici nu există nimic altceva decât natură şi eu. D) întrucât pentru noi şi, poate, pentru orice cunoscător există totuşi ceva superior, o ieşire a cunoaşterii din existenţa ei factică pentru a se ridica la temeiul transcendental al posibilităţii sale, ceea ce, pornind de aici, nu am avut încă în vedere, evităm să ne pronunţăm dacă eul constituie şi temeiul transcendental al direcţiei, mulţumindu-ne să spunem ceea ce ştim. În mod riguros vorbind, ştim doar următoarele: Cunoaşterea existentă aici este percepţie; eul se percepe, aşadar, drept temei al unei direcţii determinate, sau mai exact spus: eul percepe în percepţia acţiunii lui efective, temeiul cărei direcţii determinate este el.

(6) O dată cu aceasta rezultă o consecinţă importantă pe care nu trebuie s-o omitem dacă avem în vedere rigoarea sistemului. Pe de o parte, o considerăm rezultatul punctului precedent: percepţia lumii lipsite de raţiune este condiţionată de percepţia (cuprinderea-de-sine) a libertăţii; aceasta este temeiul ideal al percepţiei lumii lipsite de raţiune, căci abia datorită percepţiei libertăţii se ajunge într-adevăr la o cunoaştere. Pe de altă parte, s-a arătat mai sus că percepţia libertăţii este condiţionată de percepţia lumii lipsite de raţiune; aceasta este temeiul real al percepţiei libertăţii, căci abia percepţia lumii lipsite de raţiune oferă libertăţii posibilitatea unei acţiuni reale. Este acelaşi raport din intuiţie între forma corpului şi cea liniară, care se in-tercondiţionau totodată, sau pe o treaptă superioară, raportul din sinteza fundamentală a cunoaşterii între forma absolută a intuiţiei şi forma fundamentală a gân-dirii. Percepţia x” ^oxf|v – forma absolută şi sfera cunoaşterii nemijlocite – nu este prin urmare nici percepţie a lumii moarte, nici a libertăţii, ci pur şi simplu a amândurora în inseparabilitatea lor şi în opoziţia lor, instituită la fel de nemijlocit prin reflecţia nemijlocită; obiectul ei, universul, este de asemenea doar în sine unul singur, lipsit de opoziţii; din punct de vedere fenomenal însă este separat într-o lume sensibilă şi una inteligibilă. (Se vede cum cercetarea noastră se apropie de sfârşit. Întreaga cunoaştere factică, = cu lumea sensibilă, este sintetizată acum; pentru a ne îndeplini sarcina mai trebuie doar ca pe aceasta să o punem în relaţie completă cu elementul superior ei, lumea inteligibilă. Căci nici o filosofie transcendentală nu are de-a face cu subiectele şi obiectele separate, cu manifestările şi deosebirile lor psihologice.)

Şi această percepţie a libertăţii poate fi transformată foarte uşor dintr-o simplă percepţie individuală în percepţia generală, dacă observăm că libertatea mea ar fi într-adevăr temeiul unei operaţii reale; dar s-a arătat în genere că eu nu sunt real decât prin intercondiţio-nare cu toţi cei care cunosc şi susţinut de cunoaşterea generală, unică, dar împlinind astfel, în mod efectiv, una dintre posibilităţile ei reale. Prin urmare, ceea ce pot percepe pentru mine a apărut pentru toţi în domeniul realului (al percepţiei), în cazul în care s-a împlinit, s-a acţionat, s-a produs în mod real. Conform premiselor noastre se înţelege astfel chiar de la sine (lucru despre care filosofia de până acum n-a spus încă nimic temeinic) modul în care fiinţele libere cunosc produsele libertăţii altora; libertatea reală, împlinită, este împlinirea anume a unei posibilităţi a percepţiei generale, în care eurile nu sunt separate, ci mai degrabă una, un eu unic care percepe.

Această relaţie dintre percepţia generală şi libertate cu împlinirile ei de sine, precum şi principiul, abia sugerat în treacăt, al acestui raport trebuie analizate şi în continuare. În acest sens orientăm şi observaţiile următoare.

(1) Conform unei sinteze anterioare, eul, individul, ar raporta manifestarea particulară a forţei mele la o forţă în genere pe care nu am perceput-o, ci doar am conceput-o şi am plasat-o în forma intuiţiei ca pe ceva ce ţine de trupul organizat (alegem circumspecţi această expresie.) – Această manifestare a forţei mele este reală şi apare, deci, în percepţia generală, ceea ce înseamnă, evident, că şi în percepţia generală ea este redusă, o dată cu tot ceea ce rezultă din ea, la unitatea unei persoane instituite în mod nemijlocit în spaţiu, pe de o parte, iar pe de altă parte, a unei persoane ce-şi dă determinaţii în mod liber. Aceasta e în primul rând un întreg natural care înglobează în mod absolut un anumit moment şi se naşte astfel din nimic în timpul universal pentru percepţia generală; un element din seria temporală pe care am înfăţişat-o în cadrul naturii; dar totodată început al apariţiei în timp a ceva raţional de la care o acţiune ce depăşeşte pur şi simplu seria naturală se reîntoarce în natură; în fine, un anumit trup, deocamdată doar pentru percepţia generală a naturii, nu însă, ca mai sus, ceva nedefinit ce ţine de trupul organic.

(2) Conform cărei legi poate apărea acea acţiune liberă, mijlocită de trup? Evident, conform aceleiaşi legi prin care în genere se realiza mai sus şi cunoaşterea privitoare la libertate: aceea că este concepută şi înţeleasă nemijlocit în percepţie drept ceva care s-ar putea manifesta numai liniar; prin urmare, n-ar fi direc-ţionată de natură, ci doar de ea însăşi. (în legătură cu aceasta să se compare cu Dreptul natural pe care l-am scris).

— Chestiunea principală rezidă în caracterul nemijlocit al acestei intuiţii de sine, din care sunt excluse orice deducere, înţelegere pe baza premiselor ş.a. care ar suprima complet chiar caracterul percepţiei, iar o dată cu el, posibilitatea întregii cunoaşteri.

(3) Următoarele observaţii sunt menţionate doar în treacăt, dar constituie o călăuză importantă pentru continuarea demersului. Un anumit moment temporal din timpul universal, un moment spaţial al materiei Universale, înţeles ca fiind ocupat de un trup ce se poate manifesta în mod absolut numai ca libertate, s-ar situa, deci, în mod nemijlocit în seria percepţiei, aşa cum am cunoscut-o pe aceasta mai sus. Principiul fundamental al conţinutului acestei serii, în nici un caz al disponibilităţii ei formale, era existenţa absolută, înţeleasă însă ca principiu natural, existenţa absolută nu este nicidecum principiu al unei ipostaze a libertăţii; mai ales aici ea ar deveni, deci, şi principiu al libertăţii şi, prin urmare, temei al acelei percepţii mixte a unei naturi şi a unei acţiuni raţionale pe care o instituim totodată în aceasta, percepţie pe care abia am înfăţişat-o. Acest lucru pare să devină important.

(4) Dar care este, pe latura percepţiei generale şi a cuiva care o reprezintă (a eului individual), condiţia intuirii altor subiecţi liberi, în afara lui, a celui care o reprezintă? Evident, deoarece libertatea şi legea ei fundamentală sunt percepute doar într-un punct al individualităţii, condiţia este aceea că el ar trebui să găsească în sine această lege fundamentală pentru a putea să o găsească şi în afara sa; aşadar, pentru a formula la modul general: condiţia este ca cunoaşterea să nu fie doar intuiţie corelată, ci reflecţie, cunoaştere privitoare la cunoaştere, chiar privitoare la libertate, şi producere în sine însăşi a cunoaşterii. În intuiţia de sine a libertăţii proprii se cunoaşte (numai de la sine, pentru că ea este substanţa propriu-zisă a cunoaşterii) chiar libertatea xa &, °xAv-

(5) Apoi – să se observe acel nervus probandi care a fost expus foarte amănunţit în celelalte scrieri ale mele, dar care aici, în virtutea determlnaţlei tranşante a percepţiei, poate fi sintetizat într-un cuvânt – în-trucât eul individual îşi intuieşte libertatea numai în cadrul libertăţii generale – ceea ce înseamnă o gândire închisă – realiter libertatea sa este efectivă numai în cursul unei intuiţii a libertăţii infinite şi ca o limitaţie oarecare a acestei Infinităţi.

— Dar ca libertate, libertatea este limitată de o alta libertate şi se manifestă efectiv numai printr-o alta care se manifestă efectiv.

(6) Aşadar, condiţia cunoaşterii privitoare la cunoaştere, a percepţiei de sine înţelese ca principiu al tuturor celorlalte percepţii, este aceea că în afara manifestării libere a individului există şi alte manifestări libere prin intermediul cărora sunt percepute şi alte substanţe libere. Intercondiţionarea prin manifestarea efectivă a acţiunii libere constituie condiţia întregii cunoaşteri. Fiecare îşi cunoaşte acţiunea numai în măsura în care cunoaşte în genere (pur şi simplu a priori, graţie gândirii originare) acţiunea, libertatea. Apoi: fiecare cunoaşte acţiunea altora, idealiter, ieşind din sine numai prin propria-i acţiune. În fine: fiecare îşi cunoaşte acţiunea numai în măsura în care cunoaşte acţiunea altora, realiter, căci în cunoaştere caracterul acţiunii sale determinate şi, în genere, el însuşi sunt rezultatul cunoaşterii şi acţiunii totalităţii.

Prin urmare, nici o fiinţă liberă nu ajunge la conştiinţa de sine fără a ajunge totodată la conştiinţa existenţei altor fiinţe aidoma ei. De aceea, nimeni nu se poate considera drept singur cunoscător, ci numai drept un punct de vedere izolat din domeniul cunoaşterii. Inteligenţa, în sine şl în originea ei intimă, nu este una singură din punct de vedere al existenţei, ci o diversitate, dar în acelaşi timp este ceva închis, un sistem de fiinţe raţionale. (Natura – aşa trebuie să se numească ea de acum încolo în opoziţie, exclusiv, cu inteligenţele – este stabilită acum ca fiind Unică, Identică cu sine şi se derulează în timpul Infinit şi în spaţiul stabil pe care-1 ocupă. Dacă nu o scindăm ca purtătoare a indivizilor liberi şi a acţiunii lor – dar nu este de datoria doctrinei ştiinţei să urmărească pe mai departe aceasta – ea ar rămâne Unică. Tocmai sub această formă ea este adecvată fizicii speculative înţelese ca o călăuză a fizicii experimentale – căci cea dintâi nu-şi poate îngădui nimic altceva – şi trebuie receptată astfel de ea. În lumea inteligenţelor însă este diversitate absolută şi rămâne de-a pururi la perspectiva percepţiei; căci cunoaşterea este pentru sine o cantitativitate. Doar pe tărâmul gândirii pure s-ar putea găsi o unitate formală – în nici un caz, reală – şi a acestei lumi.

Deducţii din cele spuse până acum:

(1) Cunoaşterea fiecăruia privitoare la manifestarea libertăţii sale este condiţionată de cunoaşterea sa privitoare la manifestarea libertăţii generale şi de cunoaşterea generală privitoare la aceasta. După cum ştim deja din alte exemple, ea este o gândire închisă şi determinată în cadrul unei alte gândiri, a cărei dovadă am făcut-o abia acum şi care este a unui întreg determinat. De aceea e determinată chiar prin aceasta: în cunoaşterea individuală libertatea este un rezultat al libertăţii generale; de aceea este determinată în mod necesar de aceasta şi nu există o libertate perceptibilă a individualului. Caracterul lui, ca şi caracterul acţiunii lui, reiese din intercondiţionarea cu întregul univers al libertăţii.

(2) în percepţia generală a fiecăruia natura nu apare decât în măsura în care ea rezultă din intercondiţionarea acestuia cu sistemul perceput al libertăţii lui. Căci fiecăruia, eul propriu, înţeles ca fiind determinat, îi apare numai în această intercondiţionare şi este determinat de ea; natura însă el o simte, o percepe şi o caracterizează numai în impulsul orientat către eul său astfel determinat. Prin urmare, presupunând posibilitatea unei manifestări a libertăţii, natura rezultă, fără discuţie, din intuiţia de sine a libertăţii şi este doar o altă ipostază a libertăţii – sfera şi obiectul, instituit în mod nemijlocit o dată cu ea, al acesteia; de aceea nici nu mai este nevoie de un principiu absolut al percepţiei ei. Aşa cum am considerat-o mai sus, ca manifestare a absolutului (să nu ne lăsăm înşelaţi de aceasta; aici ar putea să se producă, neobservată însă de noi, o disjuncţie în natură), ea este pur şi simplu distrusă şi devine doar o formă a intuiţiei libertăţii noastre, formă produsă de o lege formală a cunoaşterii.

(3) Impulsul determinat idealiter de intercondiţionarea libertăţii generale şi de cunoaştere ar fi atunci singurul lucru ferm în afară de libertatea generală inde-terminabilă, care, în aceste condiţii, se dispersează în sine însăşi şi care ar rămâne într-un plan secundar. El ar fi substanţa numai în ceea ce priveşte partea lui care apare în cunoaştere; dar, potrivit conţinutului său real, n-ar fi în nici un caz ceea ce este determinat de cunoaştere, iar în raport cu el manifestarea libertăţii ar reprezenta accidentul; şi anume, nota bene, doar un accident formal, în nici un caz unul care materializează, căci el apare în cunoaştere numai în măsura în care impulsul impulsionează şi acţionează efectiv (făcând abstracţie de forma corpului său, care apare în intuiţie, dar care aici lipseşte); în măsura în care este instituit astfel, el impulsionează în mod necesar. El este, deci, accident numai prin faptul că apare în forma cunoaşterii, că este în genere o cunoaştere. O dată cu aceasta, şi libertatea generală este liberă doar Jor-maliter, nu şi realiter. Ea acţionează întotdeauna în virtutea oricărei cunoaşteri empirice a ei şi cunoaşte numai faptul în virtutea căruia acţionează. Numai această cunoaştere însăşi pare să fie materialiter liberă, dacă există impulsuri dincolo de cunoaşterea efectivă. (Nu este vorba aici despre libertatea sa formală, despre absoluitatea sa internă.)

(4) Conform unei observaţii de mai sus (paragraful 43), ca urmare a unei legi formale, cunoaşterea împarte planul dat ei de impulsul natural într-o succesiune de acţiuni diverse care se condiţionează reciproc; numai astfel ea ajunge la cunoaşterea acţiunii sale reale, iar prin aceasta, a libertăţii sale şi, astfel, a cunoaşterii în genere. Dar elementele acestei succesiuni înseamnă ceva doar în cadrul succesiunii; ele sunt distruse de acelea care urmează. Prin urmare, eul îşi propune în mod expres efemerul, ca efemer şi pentru efemeritatea acestuia, şi, „trăind în cotidian”, îşi face din efemer un scop. Ba chiar nu numai aceasta, ci orice moment încheiat al naturii înseşi (deci, impuls şi plan al naturii) rezidă într-o intuiţie care nu este încheiată, deci, poartă în sine temeiul unui moment şi al distrugerii sale în aceasta şi este, prin urmare, şi un plan constitutiv-efemer. Orice acţionare în virtutea impulsului natural vizează de aceea în mod necesar efemerul; căci totul este efemer în natură.

(5) Conform celor spuse anterior, natura evoluează ca urmare a unei legi care poate fi întemeiată numai cu ajutorul existenţei absolute. Dacă am căuta să rein-stituim această lege şi pentru natură, în măsura în care ea apare tocmai ca fiind ceva real şi care susţine cunoaşterea în cunoaştere, am spune însă că, din punctul de vedere al percepţiei, aceasta este o lege instituită doar formaliter, şi în nici un caz una care să ne facă să înţelegem corelaţia pe care putem doar s-o percepem. Dacă am admite aceasta – aici nu vrem să ne pronunţăm dacă vom consimţi sau nu – în natură ar exista, ce-i drept, o unitate aparentă a planului (aparentă, pentru că timpul este într-adevăr infinit şi nu se ajunge niciodată la împlinirea lui), plan din care fiecare plan pe care îl instituim separat ar fi doar un fragment dislocat, al cărui raport cu întregul ne-ar ră-mâne necunoscut. Prin urmare, în această acţiune ne-am remite unui plan străin, ascuns, necunoscut, pe care nu l-am cunoaşte nici noi, iar cunoaşterea n-ar pătrunde încă în sine însăşi deoarece aici ar rămâne obscure temeiul, tărâmul şi originea ei.

Am urcat până la generalitatea percepţiei libertăţii empirice şi am dedus din aceasta natura însăşi şi generalitatea percepţiei ei. Ne-a rămas numai ceva necunoscut şi care nu poate fi dedus, un anumit impuls ce se orientează către libertate, pe care l-am numit totuşi impuls natural, în pofida faptului că, desigur, ştiam despre el că nu este un impuls al naturii moarte. Pornind de aici, după cum a rezultat limpede, nu s-ar putea explica nimic în continuare. Universul empiric ar putea fi urmărit pe propriu-i tărâm până la punctul lui de bază cel mai înalt, în care este pierdut din vedere de către cel care priveşte în mod empiric.

(1) Să pornim, aşadar, pe latura cealaltă, şi anume din punctul cel mai înalt al acesteia, pe care-1 cunoaştem deja prea bine.

— Cunoaşterea este o izvorâre absolută din nimic, şi aceasta chiar într-o existenţă-pentru-sine la fel de absolută. Având-o în vedere pe cea din urmă, spunem prin urmare că în ea este o existenţă pură, absolută, şi aşa cum o înţelege pe aceasta şi cum trebuie într-adevăr să înţeleagă aici tocmai ideea pură a acesteia, ea este chiar pe această latură doar existenţă absolută, şi anume înţeleasă ca fiind cunoaştere. (Prin adăugirea din urmă despre pătrunderea-de-sine absolută a gândirii pure, principiul se înnoieşte; mai sus este explicată îndeajuns însăşi gândirea pură, pierdută însă în obiectivarea cu întreaga sinteză ce depinde de aceasta.)

Doar atât în legătură cu această cunoaştere, cu conţinutul şi forma ei. Cât priveşte această cunoaştere, ea este forma absolută a cunoaşterii, a înseşi cuprinde-rii-de-sine, dar nu ca act, ci ca existenţă: într-un cu-vânt, eul absolut şi pur. Potrivit formei, este imuabilă, eternă, constantă, toate aceste caracteristici fiind, desigur, derivate; în sine este inaccesibilă, este existenţa absolută, însăşi eterna rezidare în sine. Apoi, formaliter poartă şi trebuie să fie concepută ca purtând caracterul cu totul dominant aici al percepţiei. Acest lucru trebuie înţeles astfel: cunoaşterea se cunoaşte ca fiind contingenţă. Dar cum oare şi conform cărei premise? Cum cunoaşte ea contingentul şi cum ajunge la cunoaştere, să zicem, ca o species subordonată acelui genus? Nicidecum conform unei premise provenite din experienţă – o asemenea ipoteză ar fi o absurditate – ci numai în mod originar. Cum concepe ea absolutul, în opoziţie cu care se cunoaşte doar ca fiind contingenţă? Tot în mod originar. Şi cum se cunoaşte pe sine ca absolută în această cunoaştere bilaterală? De asemenea în mod originar. Ea este pur şi simplu astfel şi nu poate trece dincolo de sine.

(2) Dar această gândire pe care am descris-o astfel nu este posibilă fără o intuiţie cantitatMzată, opusă acestui mod – ca urmare a sintezei care ne-a devenit destul de familiară. În intuiţie se cantitativizează tocmai cunoaşterea absolută sau eul pur, adică se repetă schematizând. Această intuiţie, ca element secundar al unei gândiri, este intuiţia – unitară în mod necesar – a unui sistem al fiinţelor raţionale. De aceea, raţiunea, pornind de la sine, se instituie în mod necesar în intuiţia nemijlocită chiar şi în afara ei înseşi; eul pur este repetat într-un număr finit, iar aceasta rezultă numai din conceperea absoluităţii lui formale. (Nota bene: lui nu-i contravine faptul că acest sistem, aşa cum apare el în percepţia sensibilă, este infinit, adică inaccesibil şi de neîmplinit din punct de vedere factic pentru această percepţie, căci între gândire şi percepţie se intercalează aici una dintre formele fundamentale ale cantitatMtăţii, timpul infinit. Dar aceasta urmăreşte ca în fiecare moment în care trebuie să se ajungă la percepţie eul să fie instituit ca împlinit pentru percepţie, deşi evoluţia infinită a percepţiei îl duce în fiecare moment viitor dincolo de prezentul său. Dar aceasta nu rezultă dintr-o premisă empirică oarecare, ci este numai faptul că, dincolo de orice percepţie ca temei al său, eul (eurile) este împlinit în pura idee raţională în sine sau în Dumnezeu.

Acesta este punctul de bază al lumii inteligibile. Acum trecem la cel opus, al lumii sensibile. Din diversitatea eurilor instituite în intuiţia raţiunii extragem unul oarecare, ca reprezentant. În percepţie acesta este corelat numai cu sine ca individ şi nu poate accede, ca în gândire, la intuirea unei lumi raţionale pure. Dar această corelaţie este principiul fundamental al oricărei percepţii care, fiind ea însăşi intuiţie absolută, condiţionează posibilitatea gândirii absolute. Dar ca individ acesta este determinat într-un fel sau altul în cadrul seriei; dar de vreme ce această serie şi totalitatea ei există numai în gândire, oare cum există ea, sau mai degrabă rezultatul ei, în percepţie – înaintea întregii gândiri, iar dacă în toată lumea raţională nici un individ nu s-ar ridica la gândire, cum este cu putinţă, din moment ce gândirea depinde de libertate? Potrivit celor de mai sus, potrivit formei, tocmai ca o existenţă absolută din punct de vedere empiric şi doar perceptibilă, dar care nu poate fi explicată mai departe (care există tocmai astfel şi se găseşte astfel). În aceasta avem din nou, dar sub o altă formă, într-un punct de reflecţie obscur, impulsul ce rămâne obscur.

Dar cum se transformă atunci într-o existenţă perceptibilă în mod nemijlocit acel raport care în gândirea pură este cunoscut ca fiind determinat de existenţa absolută, aici unde în genere nu este cunoscut şi nu poate fi, deci, nicidecum consecinţa unei cunoştinţe? Pe cât de importantă este întrebarea, pe atât de uşor este răspunsul. Întrebarea este capitală şi e cea mai importantă pe care o poate ridica o filosofie. Este întrebarea privitoare la o armonie, şi anume, după ce întrebarea privitoare la armonia (ce presupune un dualism) dintre lucru şi cunoaştere şi întrebarea privitoare la armonia mai multor fiinţe libere, întrebare care se bazează pe reprezentarea eurilor indivizibile, au dispărut cu totul, arătându-se că acestea trebuie să se afle într-adevăr în armonie întrucât sunt în fond unul şi acelaşi lucru – în jos, în percepţia generală; în sus, în singura existenţă absolută care se instituie în anumite puncte de reflecţie în cadrul unei succesiuni temporale infinite, potrivit formei fundamentale a cunoaşterii, formă care cantitativizează în mod absolut – este întrebarea privitoare la o armonie între lumea inteligibilă şi cea fenomenală (în speţă, unde există una de acest fel, anume în forma fundamentală factică a cunoaşterii, formă ce se cuprinde în mod nemijlocit, care apare de aceea încă înainte de realizarea libertăţii – a gândirii – şi a cărei presupoziţie este; prin urmare, unde nu există încă o individualitate propriu-zisă). Răspunsul este uşor şi limpede în mod nemijlocit.

Percepţia generală n-are alt material de bază decât raportul dintre individul care percepe şi alţi indivizi într-o lume pur inteligibilă, căci numai în măsura în care îl are pe acesta, ea există şi e în genere o cunoaştere. Fără a-1 avea pe acesta, ea n-ar ajunge niciodată la sine, ci s-ar dispersa în golul infinit, dacă ar avea într-adevăr vreun sens să o instituim fie şi numai pentru a o lăsa să se disperseze. Iar lucrurile stau astfel ca urmare a relaţiei ei cu existenţa absolută, relaţie care nu poate fi niciodată cunoscută în percepţia însăşi şi rămâne ascunsă acesteia de-a pururi.

— Acest raport (conceput în paragrafele anterioare sub forma impulsului) este originea imanentă a lumii fenomenale a fiecăruia care apare sieşi. Această percepţie aduce însă cu sine timpul ei, spaţiul ei, acţiunea ei, cunoaşterea ei privitoare la acţiunile altora şi, prin intermediul acesteia, cunoaşterea ei privitoare la natură; de aceea nu poate depăşi punctul ei de vedere cu adevărat idealist şi egocentric, iar lumea ei şi – întrucât aceasta este considerată drept percepţie generală – toată lumea fenomenală constituie doar simpla lege formală a cunoaşterii individuale prin urmare, nimicul pur şi simplu; cum noi nu putem ajuta nicidecum lumea sensibilă să obţină din sfera gândirii pure, de pildă, un mod de existenţă, ea se cufundă mai degrabă, pornind de aici, indiscutabil şi pe vecie în nimicul ei.

Trecem acum la reunirea în cunoaştere a punctelor de bază ale celor două lumi! În afara cunoaşterii ele au fost reunite chiar prin existenţa absolută.

Existenţa empirică ar însemna un raport pozitiv, precis, între individul care percepe şi un număr de alţi indivizi percepuţi astfel ca urmare a unei legi a lumii intelectului şi care sunt deci presupuşi ca fiind diferiţi în virtutea existenţei lor funciare. Dar în intuiţia raţiunii ei nu sunt deloc diferiţi în esenţă (până acum), ci doar din punct de vedere numeric. De aceea, pentru posibilitatea percepţiei s-ar mai presupune totuşi o diversitate reală, situată dincolo de aceasta, şi nu doar numerică a indivizilor, iar ea ar trebui să apară în cunoaştere, dacă aceasta din urmă s-ar ridica la conceperea percepţiei ca fiind întemeiată în lumea intelectului. Ar fi un element intermediar între gândirea absolută şi intuirea absolută, ultima noastră sarcină reprezentând-o tocmai căutarea acestuia.

Acum el se găseşte uşor şi l-am şi găsit de fapt, dacă principiul percepţiei este conceput exact aşa cum l-am conceput acum, tocmai ca rezultat al raportului meu cu suma absolută a tuturor indivizilor – dar astfel încât să apară şi în percepţie. Ultimul factor este decisiv şi deocamdată vreau ca acesta să fie înţeles corect. După cum ştim, din punct de vedere factic percepţia şi gândirea nu se reunesc niciodată, nici măcar aici, în punctul lor culminant. Numai cu ajutorul gândirii sunt înţelese ca fiind formaliter unul şi acelaşi lucru – dar în intuiţie rămân separate prin abisul infinit al timpului, în speţă, aşa stau lucrurile: de fiecare dată doar percepţia este concepută prin acel concept al intelectului; ea este, de partea cealaltă şi anume în mod imperceptibil, cu totul şi mereu una şi cuprinde în această unitate raportul tuturor indivizilor între ei; dar eu n-am perceput niciodată întregul meu raport şi aştept ca viitorul să mă lămurească în continuare; de aceea chiar întreaga lume raţională nu este cuprinsă cu privirea niciodată din punct de vedere factic, dar unitatea ei există, în mod imperceptibil; ea este cunoscută numai prin gândirea schematizantă; din punct de vedere real, în ea se aşteaptă lămuriri şi dezvoltări la infinit pe baza acelei existenţe.

În primul rând, ceea ce rezultă formaliter din aceasta constă în faptul că ceea ce se concepe este percepţia şi principiul ei. Forma fundamentală inseparabilă a percepţiei, înţeleasă ca intuiţie lăuntrică, este timpul. O dată cu această intuiţie apare ceva care ţine de timpul găsit, iar apoi, în condiţiile în care cazul este într-adevăr mai profund, dacă materialul propriu-zis al percepţiei este o acţiune, apare un plan al acestei acţiuni, plan care se scindează în acte intermediare, iar o dată cu această idee, un timp infinit, căci fiecare moment al acestuia cade în sfera unei intuiţii infinite care reclamă momente viitoare.

Apoi ceea ce rezultă din aceasta constă în faptul că aici se concepe, şi anume este conceput eul ca principiu al percepţiei; caracterul eului în relaţie cu cunoaşterea – şi într-adevăr astfel trebuie conceput el aici (vă rog să aveţi în vedere aceasta; altfel celor care sunt mai pătrunzători aceasta li s-ar părea un tertip) – este o apariţie şi o izvorâre absolută din nimic, aşadar, o manifestare liberă, şi anume într-o succesiunea temporală; iar eul se concepe astfel numai dacă se ridică la conceperea absolută de sine. Pentru domeniul percepţiei ia naştere o serie a creării absolute din nimic, care poate fi cunoscută realiter pentru orice moment al percepţiei. (Mă exprim cuprinzător în puţine cuvinte, iar aceste cuvinte nu sunt metaforice, ci trebuie înţelese chiar aşa cum sună.)

Să sintetizăm acum într-un concept acest timp infinit cu determinările lui; aici nu putem face abstracţie cu totul de timp, căci altfel am pierde relaţia cu percepţia, am pierde determinaţia individului şi am ră-mâne, în pura intuiţie a raţiunii, tot la diversitatea exclusiv numerică a eurilor. Conţinutul acelui timp este determinaţia unei acţiuni a individului, înţeles el însuşi ca principiu al percepţiei, acţiune care este inde-pendenă de orice percepţie şi premerge oricărei percepţii.

Care este însă apoi principiul fundamental al acestei determinaţii? În idee, suma absolut unitară a tuturor inteligenţelor; în percepţie, suma inteligenţelor pe care le-am cunoscut de fiecare dată şi care au apărut în cunoaştere. Dar inteligenţele sunt instituite în intuiţia raţiunii ca armonizându-se pe deplin în cunoaşterea lor absolută privitoare la ele şi la lume, prin urmare, şi în percepţia determinată de această intuiţie a raţiunii prin intermediul gândirii unificatoare. Trebuie ca fiecare să poată concepe faptul că toţi cei care se ridică la gândirea absolută, gândesc despre el ceea ce gândeşte şi el în mod absolut despre sine. Ca urmare, forma exterioară a acţiunii descrise este aceea ca fiecare să facă (caut totodată să mă exprim astfel pentru a fi concis) ceea ce trebuie să-1 conceapă ca făcând toate inteligenţele tratate în cadrul aceluiaşi sistem al percepţiei, gândind în mod absolut, şi ceea ce el trebuie să conceapă că ele concep. Este o acţiune în virtutea sistemului armoniei absolute a întregii gândiri, a purei identităţi a acesteia (eu gândesc; numim această acţiune morală).

În fine, care era temeiul acestei idei a unui sistem unitar de inteligenţe care se determină între ele, în gândirea pură a intuiţiei raţiunii şi în gândirea, determinată prin aceasta, a percepţiei? Însăşi existenţa absolută care condiţionează şi susţine de-a dreptul cunoaşterea – prin urmare, o întrepătrundere absolută a amândurora. Originea ultimă a întregii cunoaşteri este, deci, unitatea inaccesibilă a gândirii pure şi a gândirii descrise a eului, înţeles ca principiu absolut în cadrul percepţiei, = cu legea morală ca supremă reprezentantă a oricărei intuiţii, căci unitatea înţelege inteligenţa ca temei real absolut al acesteia. Aceasta nu este nicidecum una sau alta dintre cunoaşteri, ci este cunoaşterea absolută pur şi simplu ca atare. Vom explica de îndată, pornind dintr-un singur punct, modul în care se ajunge în ea la o cunoaştere sau alta. La această cunoaştere absolută se ajunge doar cu condiţia existenţei absolute – chiar în cunoaşterea însăşi; iar existenţa absolută este în ea pe cât de sigură este această cunoaştere. Şi astfel sunt reunite existenţa şi cunoaşterea absolută; prima intră în cea de-a doua şi apare în forma cunoaşterii, transformând tocmai prin aceasta cunoaşterea într-una absolută. Cel care a înţeles acest lucru stăpâneşte întregul adevăr, nemai-existând pentru el ceva care să nu poată fi înţeles.

Astfel stau lucrurile în ceea ce priveşre ridicarea la cunoaştere pe o latură; trecem acum la determinarea elementului secundar al percepţiei! Punctul de bază şi central al ambelor elemente, al lumii sensibile şi al celei raţionale, este tocmai individul determinat de inter-condiţionarea cu lumea raţională şi înţeles ca principiu absolut al oricărei percepţii. Pentru ochiul simplei percepţii sensibile el există în mod ferm şi stabil. Apoi însă acesta este o dezvoltare a forţei creatoare absolute a percepţiei într-un timp superior (al raţiunii), pornind de la un punct iniţial absolut.

(Doar acest punct văzut ca un adaos aparent nou pare să necesite o demonstraţie, iar aceasta este uşor de făcut. Cunoaşterea acelei forţe în genere este condiţionată de o gândire liberă absolută, care apare deci liberă în conştiinţa însăşi. Dar în cadrul cunoaşterii deja declanşate, aceasta este condiţionată de o intuiţie (o cunoaştere empirică în genere), care apare de asemenea în conştiinţă. Aşadar, începutul ei, ca un punct absolut, intră într-o serie, aflată deja în desfăşurare, a cunoaşterii privitoare la timp în genere. Iar faptul că s-ar avea în vedere această determinare superioară în genere constituie condiţia faptului că s-ar avea în vedere un moment oarecare al acesteia, moment care ar fi apoi, pentru individul care priveşte, punctul iniţial absolut al unei vieţi superioare.)

Aşadar, pentru această gândire eul nu este stabil şi nu se află în repaus, ci progresează în mod absolut conform unul plan veşnic, împlinit pe de-a-ntregul în conceperea de către noi a lui Dumnezeu şi cunoscut ca atare, deşi acest plan nu este perceput niciodată complet. Apoi eul este, în aceeaşi determinare, principiu absolut al percepţiei generale. Aşadar, prin progresia lui progresează şi percepţia în principiul ei. Acea forţă divină superioară din raţiune şi libertate (din cunoaşterea absolută) este forţa creatoare eternă a lumii sensibile.

— Mai lămurit: individul pleacă întotdeauna de la perceperea simplei existenţe, căci de aceasta este condiţionată cunoaşterea lui în genere, şi în special, conceperea determinării lui inteligibile; şi astfel el este pe de-a-ntregul produs al intercondiţionării înfăţişate demult, nefiind nimic în sine. De vreme ce se ridică la conceperea determinării sale, devenind ceva superior întregii lumi, ceva etern – oare ce devine pentru el lumea? Ceva în care să se ridice şi asupra căruia să transpună ceea ce nu se află în natură, ci doar în concept, şi anume într-un concept etern, imuabil, pe care trebuie să-1 deţină pur şi simplu în orice moment al unei percepţii infinite sistemul unitar al întregii raţiuni, realizat în euri (acum, reflexive şi libere).

În primul rând – să nu se transpună cu totul în universul pur al raţiunii numai conceptele materialiste grosolane privitoare la o acţiune mecanică, asemenea unui lucru în sine obiectiv, pe care le-am distrus deja pe tărâmul a ceea ce este empiric! Individul dezvoltă într-o gândire determinarea sa individuală. Dar el apare sieşi ca principiu al percepţiei sensibile la al cărei dat, pe de altă parte, se opreşte permanent; aici, drept urmare a deducţiilor dezvoltate altădată, determinarea forţei sale îi apare ca o acţiune efectivă; aşadar, în percepţie gândirea pură deviază totuşi într-o acţiune – aici însă pentru sine şi în conştiinţa sa individuală. Prin aceasta acţiunea devine, desigur, un fenomen sensibil şi intră în domeniul percepţiei generale, tot în virtutea conceptelor pe care le-am cunoscut mal sus. Caracterul inteligibil al acţiunii sale poate fi cunoscut însă numai de către cei care s-au ridicat prin gândirea lor la însuşi acel sistem al raţiunii şi care se intuiesc pe ei înşişi şi intuiesc lumea în Dumnezeu. Pentru ceilalţi acţiunea rămâne o simplă stimulare şi impulsionare sensibilă, deci exact aşa cum ei o şi fac. (Este acelaşi lucru care se întâmplă cu teoria a ceea ce este etern, pe care, de pildă, am expus-o aici. Cuvinte, formule, înlănţuiri de concepte aud şi ceilalţi. Dar cel care nu are treaz tocmai simţul lăuntric nu găseşte semnificaţia.)

Dar ce este oare – iar cu aceasta ofer ultima lămurire promisă anterior – simpla percepţie pură în realitatea ei, fără conceperea determinării intelectuale? Mai sus am spus deja că este, pe latura absolutului, numai condiţia de a se ajunge doar în genere la o cunoaştere, în virtutea formei sale goale. În gândire se formează principiul – principiul unei cunoaşteri cu totul noi şi, apoi, progresive; în percepţie este cunoaşterea, însă una unificatoare; aşadar, dacă n-ar fi în genere = 0 în relaţie cu o posibilă clarificare progresivă, este cunoaşterea cea mai obscură, cea mai puţin desăvârşită care poate exista, dacă e să rămână totuşi o cunoaştere şi să nu se piardă cu totul în nimic. În punctul acesta cel mai de jos şi mai obscur, cunoaşterea rămâne veşnic la nivelul percepţiei şi toată activitatea aparentă a acesteia nu înseamnă nimic altceva decât o depanare şi o repetare fără sfârşit a aceluiaşi nimic, potrivit simplei legi a unei cunoaşteri formale. Cele ce se bazează pe un astfel de punct de vedere şi pe o asemenea origine nu există în fapt, deci nici nu pun în mişcare ceva, ci sunt în fond doar fenomene. Luaţi bine seama: singura care mai păstrează acest fenomen, raportându-1 la Dumnezeu şi purtându-1 în sine, este simpla posibilitate, situată dincolo de cunoaşterea fenomenului, de a se ridica la un punct de vedere inteligibil. Deci, singurul lucru pe care îl pot spune celui care rămâne în zona senzorialităţii şi nu se ridică la idei – nu-1 spun celui ce este rău, vicios, dăunător colectivităţii, ci celui mal bun, atâta vreme cit îşi păstrează caracterul iminent, căci privind din perspectiva adevărului el este la fel de lipsit de importanţă – este următorul: nu trebuie să fie totuşi de-a dreptul imposibil să te ridici la idei, de vreme ce Dumnezeu te îngăduie încă în sistemul fenomenal al inteligenţelor. Pe scurt, această hotărâre a lui Dumnezeu privitoare la posibilitatea perpetuă a unei existenţe constituie singurul şi adevăratul temei al perpetuării fenomenului unei inteligenţe; retractând aceasta, inteligenţele ar pieri. Acesta este adevăratul temei inteligibil al întregii lumi fenomenale.

Prin urmare, dacă întrebăm: de ce se află percepţia exact în punctul în care se află, iar nu în altul? Răspunsul este următorul: materioliter ea nu se află în niciunul; ea se află în propriu-i punct, reclamat de existenţa ei formală şi rămâne veşnic în el. Timpul real nici n-a început în ea, iar timpul ce rezidă în ea nu duce niciodată la ceva nou şi plin de conţinut (după cum o dovedeşte suficient, chiar şi în mod empiric, circuitul natural); prin urmare, ea nici nu e de fapt timp, ci fenomen formal (- 0), aşteptând o împlinire ulterioară a acestuia. Experienţa nu e niciodată una sau alta, în mod întâmplător şi izolat, ci este întotdeauna aceea care trebuie să fie ca urmare a acelei legi imanente şi a raportului general care rezultă din ea. Dacă ne referim la o lume care este cea mai bună şi la mărturiile bunătăţii lui Dumnezeu în această lume, răspunsul este următorul: lumea este cea mai rea care poate exista, în măsura în care în sine ea este cu totul lipsită de importanţă. Dar în ea e răspândită întreaga bunătate a lui Dumnezeu, singura care este posibilă, tocmai pentru că pornind de la ea şi de la toate condiţiile acesteia, inteligenţa se poate ridica la decizia de a o face mai bună. Mai mult nici Dumnezeu nu ne poate hărăzi, căci şi de ar vrea nu ne poate da dacă noi înşine nu creăm pornind de la el. Dar putem crea la infinit – transfigurare în noi a adevărului pur, iar cel care caută altceva mai bun nu cunoaşte nici binele şi se va umple de râu, după toată pofta lui!

Cunoaşterea a fost privită la potenţa sa maximă, ca o pură izvorâre din nimic. Dar prin aceasta a fost considerată afirmativ drept izvorâre efectivă, iar nu drept nonizvorâre. Aceasta era forma. Dar chiar în sine, în materia izvorârii rezidă faptul că ea ar putea şi să nu existe; astfel, în raport cu existenţa absolută, existenţa cunoaşterii este instituită ca fiind una contingenţă, putând la fel de bine şi să nu existe; este instituită ca act al libertăţii absolute.

— Mai trebuie înfăţişată această instituire a contingenţei cunoaşterii.

(1) Evident, este singurul lucru care ne-a mai rămas de făcut în cunoaşterea efectivă. Realizarea conceptului stabilit mai sus chiar în prima sinteză, privitor la existenţă şi totodată la nonexistenţă, este o concepere a formei existenţei înseşi cu ajutorul unei schematizări (al unei schematizări goale). Ca orice concepere, nici aceasta nu se realizează fără intuiţie, iar aici, fără intuiţia cunoaşterii deja instituite, care are să se realizeze. Această instituire este anulată însă de gândire în virtutea realităţii sale; dar pentru a putea fi măcar anulată, trebuie instituită totuşi în gândire. (Aceasta este suprema schematizare de care am amintit atât de des şi constituie forma tuturor celorlalte. Problema e de altfel uşoară; ea a ajuns numai prin exersare să fie concepută în mod obişnuit şi evident. Pentru cel care spune acum: nu este A, A este chiar în mintea lui. Aici însă cunoaşterea nu e negată în genere; acest lucru nu poate fi făcut; este negată numai în raport cu existenţa absolută, altfel spus, concepută în existenţa sa ca putând şi să nu existe.)

Dar aceasta este libertatea şi în speţă, aici, cea absolută, in-diferenţa în raport cu însăşi cunoaşterea absolută şi integrală (nu cu o cunoaştere sau alta), a) Libertatea %ai ^o%iceva decât ideea despre contingenţa cunoaşterii absolute. Să luăm seama bine la contradicţia aparentă: în speţă, cunoaşterea este ceea ce e contingent în mod absolut sau absolutul contingent – latura contingenţei (anterior: accidentalităţii) absolutului – tocmai pentru că ea coincide cu cantitatea şi cu forma fundamentală absolută a acesteia, succesiunea temporală infinită.) – Concepută pozitiv, libertatea este ideea ab-soluităţii cunoaşterii, faptul că aceasta se instituie tocmai pe sine prin libertatea ce se realizează. Contopirea ambelor determinări este conceptul libertăţii în momentul său ideal şi în cel real. C) Această idee a libertăţii cunoaşterii nu există în afara existenţei sale (după cum nu există nici gândire fără intuiţie; este aceeaşi corelaţie hotărâtoare ca în sintezele anterioare). Aceasta este libertatea xa. I &, °%AV< iar orice altă libertate este doar una subordonată. Prin urmare: nu există libertate fără existenţă (corelare, necesitate), şi invers. Timpul este încătuşat de această necesitate, doar gândirea este liberă. Numai după împlinirea timpului inteligenţa ar fi cu totul şi cu totul libertate; atunci ea n-ar fi nimic, ar fi ceva abstract nonreal (lipsit de existenţă); şi astfel rămânem la faptul că totuşi cunoaşterea, care conform substanţei sale este libertate, este mereu libertate corelată într-un anumit mod (în anumite puncte de reflecţie).

(2) Propoziţie principală: Este un caracter formal absolut al cunoaşterii faptului că ea e pură izvorâre; deci acolo unde se ajunge la cunoaştere, se ajunge în mod imperios necesar la cunoaşterea privitoare la libertate. Potenţa cea mai de jos în principiul percepţiei este senzaţia, simplu element analog al gândirii (ar deveni idee, dacă în acest principiu ar fi concepută posibilitatea descrisă anterior, a libertăţii superioare). Fiecare individ se simte cel puţin liber. (Concepută greşit, această senzaţie poate fi contestată, ea poate fi chiar negată, cu toate că n-a făcut-o nimeni dintre cei avizaţi; dar nu poate fi distrusă şi poate fi şi dovedită oricărui gânditor care nu e legat numai de sistemul său.) Adaos: Această senzaţie a libertăţii nu există însă fără una a corelării.

Consecinţă: Prin urmare, orice libertate, fără excepţie, este o abstractizare a unei realităţi oarecare, instituite într-o anumită măsură; este o simplă schematizare a acesteia.

(3) în fiecare potentă inferioară a libertăţii există pentru individ una superioară, reală, conţin ata în aceasta şi pe care el însuşi nu o cunoaşte, dar pe care i-o poate pretinde un altul şi care e pentru el o corelare, o concretizare a lui însuşi.

— De exemplu, libertatea concepută, la potenţa ei inferioară, am cunoscut-o drept concept al unui scop sensibil, care poate fi înţeles indiferent cum. Ceea ce e general în aceasta este acea libertate de a reflecta sau nu la obiectul sensibil asupra căruia planează conceptul de „finalitate” (unde necesitatea şi libertatea coincid pur şi simplu într-un punct). Aici, cunoaşterea este instituită ca fiind liberă, in-diferentă, numai în raport cu acest obiect determinat; dar fără a remarca aceasta, ea este prinsă în genere în percepţie şi în tot spiritul percepţiei şi în modul ei de a sesiza – iar aceasta e tocmai situaţia omului senzitiv. Oricine se situează mai sus îi poate spune că e liber să se ridice şi deasupra acesteia; numai el însuşi nu. Sau – cel care ştie aceasta, şi o ştie prea bine, poate face totuşi abstracţie de acea altă lume, poate să nu caute să ştie acum, şi nici să îndrăznească, ce înseamnă acest punct în seria fenomenelor în raport cu caracterul său inteligibil. Acesta se află într-o libertate a intercondiţionării: este reţinut şi prins în virtutea inerţiei sale. Este imposibil ca acela care reflectă până la sfârşit să nu acţioneze totuşi după aceea. Dar în însăşi această dispoziţie şi în acest spirit poţi fi prins din punct de vedere teoretic, în pofida faptului că practic eşti liber, nemaiexplicându-ţi în continuare aceasta şi lăsând-o să rămână în sine o calitate ocultă. (Aceasta e dispoziţia tuturor religioşilor, misticilor şi sfinţilor, neiluminaţi asupra adevăratului lor principiu şi care au cultivat ceea ce este drept, neînţelegându-se însă pe ei înşişi când au făcut aceasta. O teorie precum cea de faţă le poate spune acestora că nu sunt încă pe deplin liberi; căci însuşi cel etern, divinul, nu trebuie să ţină prizonieră libertatea.) în abstractizarea totală a oricărui obiect material al cunoaşterii, a întregii intuiţii cu toate legile ei, aşadar, în realizarea absolută a libertăţii şi a in-diferenţei cunoaşterii în relaţie cu intuiţia – dar în captivitatea propriei legi formale şi imanente a cunoaşterii şi a urmărilor şi consecinţelor acesteia – constau logica şi tot ceea ce se numeşte filosofie, dar care conform spiritului său intern este doar logică; ceea ce nu poate depăşi consecinţa acelui punct de vedere, intelectul finit. Esenţa lui, ca şi cea a produsului său suprem, a logicii, este aceea de a rămâne întotdeauna în limitele condiţiilor şi de a nu se ridica niciodată la un necondiţionat şi un absolut al cunoaşterii şi al existenţei.

Chiar în abstractizarea acestei legi, a cantităţii pur şi simplu în forma ei originară, prin urmare, şi în abstractizarea oricărei cunoaşteri particulare constă doctrina ştiinţei. (S-ar putea spune pe de altă parte că ea constă într-o transcendentalizare a logicii înseşi şi îşi are originea în aceasta; căci dacă un logician s-ar întreba, aşa cum am arătat prin mai multe exemple, cum oare ajung la afirmaţiile mele? El ar trebui să dea peste doctrina ştiinţei, şi într-adevăr tocmai pe această cale a fost găsită problema de către autenticul descoperitor al principiului, Kant.) în ridicarea deasupra întregii cunoaşteri, în gândirea pură a existenţei absolute şi în contingenţa cunoaşterii faţă de aceasta se află punctul de plecare al doctrinei ştiinţei; prin urmare, ea constă în gândirea acestei gândiri înseşi, ea e simplă gândire pură a gândirii pure sau a raţiunii, imanenţa, existen-ţa-pentru-sine a acestei gândiri pure. Prin urmare, punctul ei de vedere este acelaşi pe care l-am indicat mai sus ca fiind cel al libertăţii absolute.

Dar această gândire (potrivit tuturor celor spuse până acum) nu este posibilă fără ca în intuiţie să existe totuşi cunoaşterea care este distrusă însă în mod sistematic în gândire. Şi astfel îşi găseşte rezolvarea ultima întrebare la care am promis să răspund şi cu al cărei răspuns am anunţat că voi încheia: aceea privitoare la modul în care doctrina ştiinţei, care este obligată să depăşească întreaga cunoaştere, poate face aceasta, dacă ea, fiind chiar o cunoaştere, nu se află oare veşnic în cadrul cunoaşterii şi este legată de aceasta, aşadar, întrebarea privitoare la modul în care se poate depăşi pe sine în calitate de cunoaştere. Ea are veşnic cunoaşterea în intuiţie. Dar în gândire o distruge pentru a o re-produce tot în aceasta.

Şi tocmai astfel doctrina ştiinţei se diferenţiază de viaţă. Ea produce în mod schematic în gândire viaţa reală din intuiţie. Ea păstrează caracterul gândirii, paliditatea şi goliciunea schematică, iar viaţa, caracterul ei, plinătatea concretă a intuiţiei. De altfel, ambele sunt cu totul una pentru că doar unitatea dintre gândire şi intuiţie este cunoaşterea adevărată – inaccesibilă, desigur, în facticitate şi care se scindează aici în cele două elemente care se exclud – este centrul cel mai înalt al inteligenţei.

Doctrina ştiinţei este pur şi simplu factică, pe latura intuiţiei; faptul suprem, cel al cunoaşterii (pentru că ar putea, desigur, şi să nu existe), este fundamentul ei: ea este pur şi simplu deductivă, pe latura gândirii, care explică faptul suprem pe baza existenţei absolute şi a libertăţii – dar într-o necesară reunire, ea este amândouă: legătura cu facticitatea şi conceperea acesteia pe baza temeiului ei absolut, conceperea care depăşeşte facticitatea. În intuiţie este ceea ce gândeşte ea, dar numai în mod nemijlocit; în gândire, ceea ce gândeşte este înlănţuit ca fiind necesar. Dar ea gândeşte ceea ce exista, căci existenţa este necesară; şi există ceea ce gândeşte ea, pentru că ea gândeşte aceasta; căci gândirea ei devine însăşi existenţa cunoaşterii.

(Doctrina ştiinţei nu este o ieşire sau o explicare a cunoaşterii pe baza unor premise ipotetice de aiurea – de unde oare ar putea fi luate acestea pentru ceea ce este pur şi simplu universal?

— Deşi chiar de curând reprezentantul scepticilor, urmând doctrina ştiinţei, îşi imagina astfel problema – suficient de plat.)

Ea este în sine deopotrivă teoretică şi practică. Teoretică – pentru sine este o cunoaştere goală, pur schematizată, fără nici un conţinut, impuls, stimulent sau altele asemenea (şi nota bene, pe acestea trebuie să le respingă). Practică – în realitate, cunoaşterea trebuie să devină liberă; aceasta rezidă şi ea chiar în determinarea ei intelectuală. Doctrina ştiinţei este, deci, o îndatorire ce trebuie pretinsă mereu tuturor inteligenţelor care au ajuns în seria condiţiilor până la posibilitatea lor. În această serie de condiţii se ajunge însă prin onestitate lăuntrică profundă, veridicitate şi sinceritate faţă de sine.

Prin urmare, năzuinţa îndreptăţită de a o răspândi reprezintă tocmai urmărirea unui scop etern şi nepieritor; căci raţiunea, ca şi înţelegerea ei clară, o dată dobândită, este în sine eternă. Dar ea trebuie răspân-dită cu convingerea ce reclamă un scop etern, cu negarea absolută a tuturor scopurilor finite şi trecătoare. Nu cu intenţia ca ea să fie înţeleasă azi sau mâine de unul sau altul, căci atunci s-ar urmări cu siguranţă un scop egoist, ci să fie aruncată fără prejudecăţi în torentul timpului tocmai ca ea să existe. Să o cuprindă şi s-o înţeleagă cine poate; să o răstălmăcească şi s-o defăimeze cine nu o înţelege; văzută ca un nimic, aceasta trebuie să fie indiferentă celui care a cuprins-o şi a fost cuprins de ea.

După ce am spus şi aceasta, nu despre convingerea mea – căci în doctrina ştiinţei nu este vorba despre un eu empiric oarecare – ci despre convingerea pe care o merită pur şi simplu, închei şi vă recomand doctrina ştiinţei.

SFÂRŞIT