§ 14 Explicaţii despre cuvinte.

O cunoaştere care, graţie raportului cu cunoaşterea ei secundară, este instituită ca fiind pur şi simplu ceea ce este, este o cunoaştere privitoare la calitate.

O astfel de cunoaştere este în mod necesar gândire; căci numai gândirea se sprijină pe ea însăşi, în virtutea formei sale unitare; în schimb, intuirea nu ajunge niciodată la o unitate care să nu se descompună din nou în elemente separate.

Cunoaşterea privitoare la calitate, despre care am vorbit aici, este absoluta existenţă-pertfru-sine a cunoaşterii absolute înseşi. Nici o cunoaştere nu poate ieşi din aceasta şi nu poate trece dincolo de aceasta. Aşadar, calităţile există doar în cunoaştere prin aceea că însăşi calitatea poate fi determinată numai cu ajutorul cunoaşterii. Prin urmare, ambele calităţi prezentate aici, existenţa şi libertatea, sunt calităţile supreme şi absolute. De aceea am şi ajuns să le considerăm mai sus drept calităţi ale absolutului, care nu mai pot fi descompuse sau reunite; chiar acesta din urmă ne-fiind altceva decât reunirea celor două calităţi originare în unitatea formală a gândirii.

Să reflectăm asupra următoarelor principii ce pot fi demonstrate cu ajutorul intuiţiei nemijlocite a fiecăruia.

(1) Nu există cunoaştere absolută, nemijlocită, în afara aceleia privitoare la libertate (sau: cunoaşterea nemijlocită, poate viza numai libertatea). Căci cunoaşterea este unitatea elementelor separate sau opuse; dar elementele separate sunt corelate într-o unitate numai prin libertatea absolută (aşa cum s-a demonstrat parţial mai sus, iar fiecare îşi dă seama de aceasta prin intuiţie nemijlocită). Doar libertatea constituie primul obiect nemijlocit al unei cunoaşteri. (Astfel spus: cunoaşterea începe numai de la conştiinţa de sine.)

(2) Nu există libertate nemijlocită, absolută, decât într-o şi pentru o cunoaştere. Spun „nemijlocită” pentru libertatea care este ce este pur şi simplu pentru că este; sau, prin negaţie: care n-are nici un fel de temei al determinării ei în afară de ea însăşi (cum ar fi, de pildă, instinctele naturale). Căci doar o astfel de libertate reuneşte în sine elementele absolut opuse; elementele opuse sunt însă reunite doar într-o cunoaştere. (Elementele opuse se exclud reciproc în sfera existenţei, a stării, a existenţei-în-sine a calităţii.)

(3) Aşadar, cunoaşterea şi libertatea sunt reunite inseparabil. Deşi facem distincţia între ele – voi arăta cum, în ce măsură şi de ce putem face aceasta – în realitate ele nu pot fi despărţite deloc, ci sunt pur şi simplu una. Ceva liber, infinit-viu, care există pentru sine – o existenţă-pentru-sine care îşi priveşte infinitatea – existenţa şi libertatea acestei lumini în contopirea lor intimă constituie cunoaşterea absolută. Lumina liberă care se vede pe sine ca existând; existentul care se sprijină pe sine, ca fiind liber – aceasta este perspecitva sa.

Aceste principii sunt hotărâtoare pentru toată filosofia transcendentală.

(4) Dacă am înţeles acestea trebuie să ne întrebăm cum şi de unde le-am înţeles. Pe baza cărui adevăr superior le-am demonstra? Oricine a înţeles cele precedente va răspunde că le înţelege pur şi simplu, că esenţa cunoaşterii este pur şi simplu astfel; această convingere ar exprima existenţa ei originară.

Aşadar, în cele de mai sus am fi produs în noi o intuiţie nemijlocită a cunoaşterii absolute, iar în acest moment am produce, întrucât ne dăm seama de aceasta, o intuiţie (o existenţâ-pentru-sine) a acestei intuiţii. Aceasta din urmă constituie punctul de reunire care ne interesează aici.

Ne reîntoarcem la prima intuiţie, considerând-o obiectul nostru. În ea se reuniseră o intuiţie (o imagine) mai profundă a cunoaşterii şi o existenţă a acestei cunoaşteri.

La început, despre cea dintâi. Nu există cunoaştere nemijlocită decât privitoare la libertate (paragraful 15, 1). Aici a fost presupusă forma internă a cunoaşterii şi, pornind de la ea, s-au tras concluzii asupra posibilului ei aspect exterior, asupra obiectului ei. Punctul principal 1-a reprezentat această formă şi aceasta s-a plasat în faţa ei înseşi, ca libertate.

— Nu există libertate absolută decât într-o cunoaştere (paragraful 15, 2). Aici a fost presupusă forma libertăţii; intuiţia s-a aflat în această formă şi s-a cuprins singură în ea, chiar în mod necesar, ca o cunoaştere. În primul caz: o absolută existenţă-pentru-sine şi în-sine a cunoaşterii înţelese ca unitate reală, scindându-se într-o absolută multitudine exterioară (întemeiată tocmai pe libertate). Reflexul, existenţa-pentru-sine a cunoaşterii se află în centru. În al doilea caz: o nemijlocită cuprin-dere-de-sine a unităţii exterioare (prin intermediul libertăţii) în cadrul multitudinii şi contopirea acesteia în unitatea lăuntrică şi reală a cunoaşterii. Reflexul unificator se află aici tot în centru. (Unitatea lăuntrică şi cea exterioară ne ajută pentru moment să ne exprimăm mai plastic, până vom putea să o explicăm şi pe aceasta.)

Deci, ambele trebuie să fie pur şi simplu una şi aceeaşi: cunoaşterea, libertate absolută; iar cunoaşterea absolută, libertate. Nu le intuieşti ca fiind una, după cum am şi văzut, prin aceea că trebuie să treci mereu de la una din cele două imagini la cealaltă; dar trebuie să fie una. Tocmai punctul central şi de cotitură pe care l-am caracterizat mai sus ca reflex al cunoaşterii absolute constituie această existenţă unitară; şi astfel, şi cele două descrieri posibile ale acesteia constituie întotdeauna doar descrierea aceleiaşi existenţe a cunoaşterii absolute.

Unitatea acestei existenţe şi a celor două descrieri ale ei o constituie, aşadar, intuiţia mai profundă (paragraful 15, 4).

Să o transformăm acum şi pe aceasta în obiectul ei, ceea ce constituie conţinutul propriu-zis al problemei noastre – dar să nu transformăm în nici un caz tot în obiect însăşi această transformare-în-obiect (Objekt-machen), ci, mai degrabă, să fim în cele ce urmează această intuiţie care ar putea fi numită mai ales intelectuală, întrucât este însăşi intuiţia inteligenţei absolute.

Suntem aceasta în felul următor. Evident, în intuiţia descrisă mai sus, cunoaşterea absolută se concepe pe sine în mod absolut, conform esenţei sale absolute. În primul rând: ea se deţine pe sine prin sine în unitate, conform esenţei sale absolute; totodată, în existenţa ei, pentru că este chiar cunoaştere, există pur şi simplu pentru sine. Apoi: ea se concepe, se intuieşte şi se descrie în această intuiţie, în modul arătat, ca unitate a libertăţii şi a cunoaşterii, pe care o privim aici puţin altfel, nemaifund absolută.

Dar tocmai pentru a se descrie în această intuiţie trebuie să se deţină deja drept cunoaştere (drept cunoaştere împlinită). Ce fel de cunoaştere este însă aceasta din urmă? Am descris-o suficient: o cugetare temeinică (act vital şi cognitiv), sprijinindu-se pe sine, unitară în şi prin sine, nepresupunând libertatea în virtutea formei sale, ci presupusă de însăşi libertatea formală absolută, o cugetare a acelei identităţi absolute dintre libertate şi cunoaştere (expresia din urmă e folosită în sensul mai cuprinzător, pe care l-am precizat anterior, de „formă pură a existenţei-pentru-sine”).

Această cugetare vie este, deci, cea care se intuieşte pe sine în intuiţia intelectuală – nu drept cugetare, ci drept cunoaştere, împlinindu-se forma absolută a cunoaşterii, formă ce rezidă în ea (existenţă-pentru-sine – posibilitate absolută de a fi, în fiecare existenţă, şi reflexul acesteia), pentru că ea se poate împlini datorită libertăţii (formale) absolute a cunoaşterii. Astfel, cugetarea se intuieşte în intuiţie în mod absolut (pur şi simplu liber), conform esenţei sale absolute.

Este suficient cât am spus despre conţinutul intuiţiei intelectuale. Acum despre forma ei – prin care într-un fel nu o mai lăsăm să rămână în noi, ci o transformăm în obiect.

Cugetarea sau cunoaşterea se cuprinde pe sine cu o libertate absolută (paragraful 16). Aceasta presupune o desprindere de sine a cugetării pentru ca apoi să se poată cuprinde (obiectiva) din nou, şi spre a fi pentru sine însăşi, presupune o absenţă a libertăţii absolute. Libertatea se constituie singură – pur şi simplu; ceea ce înseamnă doar o dualitate a libertăţii, aşa cum trebuie să fie presupusă pentru actul intuiţiei intelectuale (în genere pentru orice reflecţie, în posibilitatea sa infinită, aflată în permanentă creştere), intuiţie care, după cum se vede, ţine de esenţa originară a cunoaşterii. Tocmai acest mod de a nu fi al libertăţii absolute, pentru a fi şi a deveni totuşi, este cel asupra căruia atragem atenţia aici. Mai jos (în cunoaşterea obiectivată), ea şi existenţa sunt. Aici, amândouă nu sunt, ci devin.

Dar prin acest act, cunoaşterea se arată sieşi; libertatea apare prin faptul că descrie existenţa; existenţa apare ca fiind descrisă aici. În acest act, ambele sunt pentru sine, iar în absenţa lui n-ar exista niciuna din cele două, ci ar exista numai orbire şi moarte. Prin aceasta, libertatea devine de fapt libertate, ceea ce este evident fără nici un efort, iar cugetarea devine cugetare, fapt care trebuie să fie amintit. Abia libertatea le conferă şi le insuflă amândurora evidenţa, lumina. Ea este reflecţia absolută; esenţa ei este act (ceea ce este infinit de important).

Prin urmare, nu există reflecţie ca act, fără existenţa absolută a cunoaşterii; la rându-i, nu există existenţă (repaus, stare) a cunoaşterii, fără reflecţie; căci atunci n-ar exista nici cunoaştere – iar în ea n-ar mai exista nici libertate (care există doar în act şi conţine o existenţă numai ca urmare a actului) şi nici existenţă a cunoaşterii, care există doar pentru sine.

Şi astfel, ambele ipostaze sunt reunite în această intuiţie. Dacă deduci existenţa din libertate sau libertatea din existenţă, rezultă întotdeauna doar deducţia aceluiaşi lucru din el însuşi, privită însă în mod diferit; căci libertatea sau cunoaşterea înseamnă existenţa însăşi; iar existenţa e cunoaşterea însăşi şi nu există cî-tuşi de puţin o altă existenţă. Ambele ipostaze sunt inseparabile, iar dacă ar putea fi totuşi separate – posibilitate pe care până acum o recunoaştem doar parţial – n-ar fi decât ipoteze diferite ale Unuia şi aceluiaşi.

Acesta e adevăratul spirit al idealismului transcendental, întreaga existenţă este cunoaştere. Fundamentul universului nu este nonspiritul, antispiritul, a cărui legătură cu spiritul nu am putea s-o înţelegem niciodată, ci spiritul înşişi. Nici moarte, nici materie neînsufleţită, ci întotdeauna viaţă, spirit, inteligenţă; o lume a spiritelor, nimic altceva. La rându-i, întreaga cunoaştere, dacă e numai o cunoaştere – la timpul potrivit voi arăta cum iluzia şi eroarea sunt posibile nu ca substanţe ale cunoaşterii, căci acest lucru ar fi cu neputinţă, ci ca accidente ale ei – este existenţă (instituie realitatea şi obiectivitatea absolută).

Pentru întregul acelei reflecţii absolute este presupusă apoi atât o existenţă a cugetării {paragraful 16, subjinem), cât şi una a libertăţii – aici a libertăţii existente şi stabile; şi chiar şi aici nu există una fără cealaltă. Totodată însă, în cunoaşterea secundă există de asemenea, după cum am arătat, libertate şi existenţă (adică posibilitatea reflecţiei – şi cugetarea pură, absolută), iar ambele nici nu sunt una în absenţa celeilalte, la fel ca în cunoaşterea primă. În fine, nici ambele relaţii ale acestora, ale celei prime şi ale celei secunde, nu există fără reciprocitate; iar noi am obţine astfel, de îndată ce s-ar manifesta conştiinţa, un cvin-tuplu indivizibil drept sinteză desăvârşită. Chiar în centru, adică în actul reflectării, se situează intuiţia intelectuală şi le reuneşte pe amândouă, iar în amândouă se află componentele secundare ale acestora.

Ea se situează în centru şi reuneşte – ce înseamnă aceasta? Evident: existenţa (secundă) este deopotrivă în şi pentru sine însăşi, se luminează şi se pătrunde în această existenţă-pentru-sine; cu aceasta se corelează, deci, în chip esenţial şi lăuntric intuiţia, libera existenţă-pentru-sine, şi abia amândouă constituie o cunoaştere; altfel existenţa ar fi oarbă. În schimb, intuiţia (primă) – libera existenţă-pentru-sine – este preluată sub forma repausului şi a determinării şi abia prin această reunire devine o cunoaştere; în afara acesteia, libertatea existenţei-pentru-sine ar fi goală şi n-ar însemna nimic; ea s-ar nărui prin sine însăşi.

Astfel, cunoaşterea există pe de o parte luminându-şi existenţa, pe de altă parte determinându-şi existenţa-pentru-sine (lumina); identitatea absolută a amându-rora este intuiţia intelectuală sau forma absolută a cunoaşterii, arma pură a egoităţii. Pentru-stne există doar în lumină; dar e totodată o existenfâ-pentru-sine – una aşezată în lumină în faţa ei înseşi.

Aici – lucru ce trebuie bine reţinut – intuiţia intelectuală rezidă în ea însăşi; ea este lăuntrică, un pentru-sine pur şi nimic altceva. Spre a lămuri prin contrariul ei această idee foarte abstractă şi neinteligibilă în sine (pentru că, după cum vom arăta în curând, ceea ce e conceput prin ea este posibil numai o dată cu contrariul ei): deasupra trebuie să se afle, drept eu, un obiect pentru care există ceva obiectiv situat dedesubt, dar care nu este decât acel eu superior, în cel de deasupra trebuie să se afle şi să fie întemeiată intuiţia; în cel de dedesubt, existenţa; ambele trebuie să fie însă corelate într-o identitate, astfel încât dacă te gândeşti la o dualitate, de vreme ce nu poţi să faci altfel, trebuie să atribui fiecăruia intuiţia, ca şi existenţa; adică nu sunt de fapt două componente, una superioară şi alta inferioară, legate printr-o linie, ci un singur punct care se pătrunde pe sine, şi tocmai de aceea nu numai existenţa unitară a ambelor componente şi o cunoaştere ce cade în afara acestora (de pildă, intuirea a altceva, obiectiv), ci cunoaşterea lor de sine înţeleasă ca fiind una (intuirea identităţii tor). Abia aceasta este o conştiinţă efectivă – o observaţie ce trebuie făcută nu numai aici, pentru exactitatea necesară sistemului, ci o observaţie care va reapărea la timpul potrivit, cu o consecinţă extrem de importantă.

Până acum ne-am înălţat, am lăsat deoparte toate componentele pe baza cărora ne-am înălţat, şi acum am ajuns la punctul maxim, la forma absolută a cunoaşterii, penfru-sinele pur.

— Această existenţă-pentru-sine este o existenţă-pentru-sine absolută, adică pur şi simplu ceea ce este şi pur şi simplu pentru că este; nu derivă din altceva şi nu e urmarea acestuia. De aceea, intuiţia sa rezidă pentru sine în sine însăşi, fapt pe care l-am caracterizat ca formă a gândirii. De aceea, ca formă absolută a gândirii, ea este cuprinsă în sine însăşi şi nu se cuprinde pe sine. Ea e un ochi lucid, permanent şi închis în sine însuşi. (Aşa cum am arătat deja mai sus din alte perspective, există chiar o cunoaştere absolută, calitativ determinată, care există într-adevăr şi nu este făcută ulterior, care premerge oricărei libertăţi particulare a reflecţiei şi pe care doar ea o face posibilă.)

Deci în acest ochi închis astfel în sine, în care nu poate intra nimic străin şi care nu poate ieşi din sine către ceva străin, stă sistemul nostru; iar această închidere, ce se întemeiază tocmai pe absoluitatea lăuntrică a cunoaşterii, constituie caracterul idealismului transcendental. Dacă ar părea totuşi să iasă din sine, aşa cum într-adevăr am şi arătat, ar trebui să iasă din sine chiar în virtutea lui însuşi – dar atunci s-ar institui numai într-o anumită privinţă.

O dată cu forma absolută a cunoaşterii de a fi pur şi simplu pentru sine (paragraful 18), reflecţia teoreticianului ştiinţei încetează complet să mai apară drept activă şi drept ceva care provine din sine, ceea ce ar fi cunoscut şi rezervat doar lui. De acum înainte ea este doar pasivă şi dispare astfel ca particulară. Tot ceea ce va fi stabilit de acum înainte rezidă în intuiţia intelectuală pe care am înfăţişat-o şi a cărei origine este însăşi existenţapentru-sine a cunoaşterii absolute, iar ceea ce urmează e numai şi numai o analiză a intuiţiei – nota bene, nu în măsura în care e privită, de pildă, ca o simplă existenţă sau un simplu lucru, caz în care n-ar fi nimic de analizat în ea, ci în măsura în care e privită ca fiind ceea ce este, cunoaştere. Ea este propriul nostru punct de sprijin. Totuşi nu noi suntem cei care analizăm, ci cunoaşterea se analizează singură şi poate face aceasta pentru că este în toată existenţa sa o existenţă-pentru-sine.

Deci din acest moment ne aflăm noi înşine în doctrina ştiinţei şi rezidăm în ea, de vreme ce rezidă aici şi obiectul ei, cunoaşterea. Până acum am căutat doar accesul la ea.

Acum cunoaşterea a fost descoperită şi se află în faţa noastră ca un ochi închis care se bizuie pe sine însuşi. Nu vede nimic în afara sa, dar se vede pe sine. Trebuie să tratăm integral această intuire de sine a sa, iar o dată cu ea epuizăm sistemul întregii cunoaşteri posibile, realizăm şi încheiem doctrina ştiinţei.

În primul rând: această cunoaştere se recunoaşte (în intuiţia intelectuală) drept cunoaştere absolută. Această ipoteză este prima pe care trebuie s-o stabilim; numai prin ea cercetarea noastră a dobândit o perspectivă fermă.

Întrucât este absolută pentru sine, ea se sprijină tocmai pe sine, este desăvârşită în existenţa ei şi în intuirea sa de sine. Acest lucru a fost discutat mai sus (paragraful 17).

— Dar absolutul e totodată pentru că este. Şi în această privinţă cunoaşterea trebuie să fie pentru sine absolută, dacă este o cunoaştere sau o existenţă-pentru-sine absolută. Acesta e ochiul şi perspectiva sa în intuiţia intelectuală (paragraful 18).

Pentru sine cunoaşterea absolută este pur şi simplu pentru că este, ceea ce înseamnă deci că intuiţia intelectuală este pentru sine o autoproducere absolută (Selbsterzeugen), de-a dreptul din nimic; o liberă cu-prindere-de-sine a luminii (Sichergreifen), iar prin aceasta, transformarea într-o privire şi într-un ochi permanent. Nu există fapt al cunoaşterii (existenţă, ocurenţă şi corelare în sine), fără forma absolută a existenţei-pentru-sine, aşadar, fără posibilitatea ca a~e^ tul liber al reflecţiei să se ridice deasupra sa.

Dar cunoaşterea absolută trebuie să fie pentru sine pur şi simplu ceea ce este. Acel „pentru că” (das tnnere Weil) pur şi simplu, abia descris, trebuie să se contopească cu acel „ceea ce” (Was) lăuntric, iar însăşi această contopire trebuie să fie interioară sau pentru sine.

— Acest lucru poate fi exprimat foarte uşor ex-punându-1 în următorul fel: cunoaşterea trebuie să fie pentru sine pur şi simplu ceea ce este, în mod nemijlocit pentru că este. În pentru-că-este nu rezidă totodată şi determinarea lui ceea-ce-este; aceasta rezidă pe de-a-ntregul în existenţa cunoaşterii; în pentru-că-este rezidă doar faptul simplu, gol, ca atare, sau sta-rea-de-fapt a unei cunoaşteri şi a cunoaşterii lui ceea-ce-este (das Das eines Wtssens and Waswissens). Sau: şi aici libertatea este doar formală, ca să fie produsă în genere o cunoaştere, o existenţă-pentru-sine, nu însă şi materială, ca să fie produsă o astfel de cunoaştere. Dacă n-ar exista producând, n-ar exista deloc şi n-ar fi; şi nici n-ar putea fi vorba despre un ceea-ce-este, despre o calitate a acesteia. Dar de vreme ce există producând, descoperă totodată nemijlocit, fără producere, ceea ce este ea pur şi simplu, iar fără acest ceea-ce-este nici nu există ca producându-se; – iar aceasta nu în virtutea libertăţii sale, ci în virtutea existenţei sale absolute.

— După ce de aici am văzut cel puţin că în cunoaştere nu trebuie să mijlocim simple aspecte, ci chiar sinteze, trecem la celelalte componente ale sintezei noastre principale (paragraful 17 fin.).

Ceea ce este în mod absolut cunoaşterea este aici, după cum se ştie, tot numai o simplă formă, cea a gândirii sau a existenţei corelate în sine, în mod absolut, a cunoaşterii. Aceasta trebuie să existe, fiind ceea-ce-este, în mod independent de orice libertate, aşa cum există aceasta; trebuie să fie pentru sine. Dar orice intuiţie este libertate; deci este pur şi simplu pentru că este (autoproducere absolută din nimic – vezi mai sus). Deci, dacă s-ar intui acest pentru-că-este, ceea-ce-este ar fi distrus în calitatea sa de absolut. Forma acestei intuiţii este distrusă deci prin materia ei; ea dispare pur şi simplu în sine însăşi. Este, ce-i drept, o cunoaştere, o existenţă-pentru-sine, care însă pur şi simplu nu mai este pentru sine; o cunoaştere fără conştiinţă de sine; o gândire pe deplin pură, care aici dispare ca atare de îndată ce devii conştient de ea; de-a dreptul o cunoaştere absolută a ceea-ce-este fără a putea indica un de-unde-este (ein Woher), care ar constitui tocmai geneza.

(Acest lucru ar trebui să fie cunoscut; căci tocmai doctrina ştiinţei a căutat să preîntâmpine extinderea nepotrivită a acestuia.)

Şi aici, ca pretutindeni, există tot o dualitate: o existenţă şi o intuiţie liberă, care se înalţă deasupra existenţei. Dar în cazul de faţă cele două nu mai sunt reunite şi contopite, aşa cum în componentele secundare prezentate anterior libertatea şi existenţa, existenţa-pentru-sine şi ceea-ce-este, intuiţia şi gândirea erau contopite într-un punct absolut de unitate al conştiinţei. Deci aici nu există şi nu e posibil acel punct sintetic de unitate; apare un hiatus în cunoaştere. (Oricine este întrebat de unde ştie că face ceva – care poate fi cutare sau cutare lucru – răspunde: ştie ceea ce face pur şi simplu pentru că face; el presupune, aşadar, o legătură nemijlocită între acţiune şi cunoaştere, o inseparabilitate a amândurora şi, întrucât toată libertatea absolută constituie un saltus, el presupune o continuitate a cunoaşterii dincolo de acest saltus. Dar dacă cineva este întrebat de unde ştie, de pildă, că tot ceea ce este contingent trebuie să aibă în altceva temeiul felului său de a fi, atunci el răspunde: acesta este pur şi simplu astfel, fără a căuta să ne indice o legătură între această cunoştinţă pe care o are şi restul cunoaşterii sau acţiunii lui. El recunoaşte hiatusul.)

Dar cele două componente, care se descompun în nemijlocirea lor, constituie abia în unitatea lor cunoaşterea absolută; iar această unitate absolută ca atare trebuie să existe pentru sine pe cât de cert există pentru sine cunoaşterea absolută. (Acesta e nervul principal al intuiţiei.) Această unitate – ca s-o lămuresc prin opoziţie – n-ar fi însă o unitate absolută, ci numai o unitate factică, întemeiată pe libertate ca atare, dacă ar fi, de pildă, exprimată astfel: ea s-a găsit prin faptul că am reflectat, astfel încât s-ar fi putut găsi desigur şi altceva; sau: am descoperit-o prin reflectare, astfel încât aş fi putut s-o descopăr desigur şi într-un alt mod; – ci exprimând-o astfel: din ceea-ce-este rezultă pur şi simplu o astfel de reflecţie (nu ea însăşi ca fapt, căci ea însăşi nu rezultă nicidecum, ea este pur şi simplu un act liber, după cum am arătat îndeajuns), iar din reflecţie, după ce ea însăşi este presupusă ca factică, rezultă un astfel de ceea-ce-este.

Înţelegerea nemijlocită a acestei consecinţe necesare – căci aceasta înseamnă tocmai existenţa-pentru-sine a acelei unităţi înţelese ca absolute – ar fi ea însăşi o gândire absolută (o intuiţie absolută a existenţei cunoaşterii), gândire care ar viza atât forma gândirii pure, în ipostaza pe care am descris-o mai sus ca existând deja pentru sine, cât şi reflecţia liberă ca fapt, şi le-ar intui pe amândouă ca existând – am spus: existând – corelate în mod absolut.

În această gândire sau chiar şi în această intuiţie, întreaga intuiţie intelectuală, aşa cum a fost descrisă, ar fi plasată deci înaintea sa nu ca intuire, nici ca gândire absolută, ci ca unitate reală a amândurora, şi chiar drept ceea ce este, drept ceva ferm şi situat în cadrul formei fundamentale ferme (deja demonstrate) a cunoaşterii. Ea se reflectă în ea însăşi, şi anume, când nu o face, de pildă, într-un mod întâmplător, ca şi cum ar putea şi să neglijeze aceasta şi tot ar exista; de fapt, ea nici nu o face, ci este aceasta. Nici nu se poate spune că reflecţia descrisă aici şi-ar arunca lumina asupra intuiţiei permanente descrise anterior, oarbe în sine însăşi în măsura stabilită şi care se descompune într-o dualitate separată; căci în ea însăşi nu conţine lumină, exceptând-o pe aceea din reflecţia în care s-a realizat deja la origine existenţa-pentru-sine a cunoaşterii. Aşadar, există întotdeauna numai unul şi acelaşi punct al intuiţiei, care se luminează din sine însuşi în mod absolut, punct pe care l-am descris însă în expunerea noastră mai întâi potrivit existenţei sale exterioare, conferindu-i lumina din noi, şi abia apoi potrivit luminii sale lăuntrice.

Cunoaşterea este absolută. Apoi ea este absolută pentru sine, se reflectă şi abia prin aceasta devine o cunoaştere. În fine, devenită astfel cunoaştere, anume în expunerea noastră succesivă, ea este cunoaştere pentru sine şi se reflectă, dar nu ca existenţă, ca existenţă nu se reflectă deloc, şi nici ca existenţă-pentru-sine, ci ca fiind amândouă în contopirea lor absolută; şi abia astfel apare drept cunoaştere absolută.

Această reflecţie este absolut necesară, la fel ca şi precedenta (cea originară, care constituie cunoaşterea în genere), şi se află numai în succesiunea celei precedente, a unei existenţe-pentru-sine a cunoaşterii în genere, ceea ce a fost delimitat doar prin ştiinţa noastră.

În primul rând, natura caracteristică a acestei reflecţii clarifică de îndată faptul că, transformând cunoaşterea ca atare în propriul ei obiect, sintetizând-o şi descriind-o din punct de vedere genetic, ea ar trebui să depăşească prin sine însăşi această cunoaştere şi să aducă cu sine componentele care rezidă chiar în ea, în reflecţie, şi prin urmare rezidă în cunoaştere pentru ştiinţa noastră pe care o transformă de asemenea într-o cunoaştere, componente care nu pot exista însă în nici un caz pentru cunoaşterea care este instituită aici drept obiect al reflecţiei, iar întrucât acea reflecţie cuprinde cunoaşterea absolută însăşi, ele nu rezidă nici în aceasta (faptul că, aşadar, aici vor apărea şi mai clar în lumină uitarea şi distrugerea de sine a cunoaşterii.

— Modul în care ajungem totuşi să depăşim aparent şi cunoaşterea absolută poate fi arătat numai la sfârşit, când ştiinţa noastră trebuie să explice pe de-a-ntregul propria ei posibilitate.

Cu această reflecţie să intrăm de îndată în centrul ei sintetic cel mai profund. Centrul reflecţiei anterioare era cunoaşterea absolută, înţeleasă deopotrivă ca gân-dire şi intuire pură, că libertatea reflecţiei este determinată pur şi simplu de ceea ce este ea, tocmai prin-tr-un ceea-ce-este absolut. (Acest lucru a fost exprimat prin propoziţiile: cunoaşterea trebuie să fie pentru sine pur şi simplu ceea ce este, în mod nemijlocit pentru că este ş.a.m.d. [paragraful 19]).

Această cunoaştere se reflectă însă singură ca o cunoaştere şi ca una absolută; adică în nici un caz ea nu este exterioară pentru sine, aşa cum a fost pentru noi în reflecţia noastră ştiinţifică din paragraful anterior, şi nu se adaugă şi nu se afirmă faptul că ar fi absolută – după cum am făcut, desigur, în mod provizoriu – ci ea însăşi se priveşte în profunzime, potrivit temeiului unităţii şi divizării sale, iar din cauza acestei cunoaşteri a punctului de unitate ea este absolută şi se cunoaşte ca fiind absolută prin această reflecţie. Astfel, în cunoaşterea prezentată reflecţia ca act a fost instituită pur şi simplu şi în mod independent de determinarea ei materială, iar de cealaltă parte determinarea acesteia a fost instituită la rându-i în mod independent de act, cunoscându-se în mod absolut că aceste componente, astfel delimitate între ele, nu au în sine totuşi o dublă natură. Dar întrucât punctul de unitate în care ele coincid nu a fost cunoscut – indiferent cum s-ar descompune ele într-o privinţă care aici rămâne pentru sine – această cunoaştere, care în sine însăşi poate fi într-adevăr corectă, nu s-a pătruns şi nu s-a conceput în fond şi ajost într-adevăr absolută, dar nu pentru sine.

Ultimul temei al actului, fiind un act al reflecţiei libere trebuie să rămână chiar absolut, îl constituie posibilitatea sa, care rezidă informa absolută a cunoaşterii, aceea de a fi pentru sine; temeiul determinării reflecţiei este determinarea absolută premergătoare ei; temeiul unităţii absolute a amândurora este înţeles; adică se înţelege că actul acelei reflecţii nu este nicidecum posibil (deci nici real), fără determinarea absolută care constituie primul fundament şi punctul originar de declanşare a întregii cunoaşteri.

Centrul sintezei de faţă 1-a constituit cunoaşterea absolută (care cuprinde întreaga cunoaştere propriu-zisă şi se determină singură, deci, o depăşeşte pe aceasta); rezultase căformaliter cunoaşterea ar putea fi doar liberă, ar trebui să se explice pe de-a-ntregul din sine însăşi şi să se întemeieze în sine, iar altfel n-ar fi nicidecum posibilă. Dar ca urmare a nemijlocirii ei şi a determinării originare inseparabile de aceasta, determinare care în infinitatea ei poate fi stabilită, diferenţiată totodată şi aplicată numai cu ajutorul glndi-rii, există o gândire necesară şi determinată cu care începe cunoaşterea şi care, potrivit contextului de faţă, nu poate fi alta decât tocmai gândirea absolută şi, prin aceasta, transformarea în necesitate a libertăţii înseşi (căci gândirea absolută şi necesitatea sunt într-adevăr una). Astfel, ea este înţeleasă în mod nemijlocit pe considerentul că este o cunoaştere; existenţă factică a gân-dirii. Dar prin reflecţia superioară este cunoscută ca fiind produsul libertăţii absolute, al existenţei stabile şi corelate (Fixiert – und Gebundensein) a libertăţii originare într-o determinare nemijlocită, şi totodată ca fiind o depăşire liberă a acestor elemente determinate şi separabile pentru a le aplica (pe calea gândirii); aşadar, ca unitate a existenţei corelate şi a depăşirii acesteia, a existenţei şi a libertăţii. (Deosebirea formală dintre existenţa absolută şi existenţa factică s-ar menţine, desigur – întrucât ambele determinaţii sunt transpuse asupra unei singure componente [gândirea], ambele sunt, aşadar, doar ipostaze diferite ale uneia şi aceleiaşi.)

Dar – argumentăm astfel în mod provioriu – dacă prin acea lege absolută este determinată întreaga cunoaştere, chiar cunoaşterea privitoare la această lege trebuie să fie determinată prin aceeaşi lege – ca o cunoaştere cu care în cunoaştere se corelează altceva; prin urmare, această cunoaştere trebuie să se privească pe sine ca fiind produsă sau luminată în mod factic de libertate; sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, să fie astfel în şi pentru sine. (Oricine observă că prin aceasta cunoaşterea care a ieşit pare-se din sine în reflecţia pe care am făcut-o, se reîntoarce în sine sau că există doar o dublă ipostază a acestei cunoaşteri ce se cuprinde şi se determină pe sine: ca o cunoaştere exterioară şi ca una interioară, şi că, într-adevăr, în punctul de unitate al acestei dualităţi, în oscilarea între cele două ipostaze, rezidă focarul propriu-zis al conştiinţei absolute.

— Acest lucru poate fi reprezentat în mod indirect pe diverse alte laturi. De pildă: cugetarea că şi cunoaşterea de faţă e produsul libertăţii, întrucât întreaga cunoaştere poate fi produsă doar graţie acesteia, este în mod factic, aşa cum am stabilit, o cugetare liberă, o subordonare a ceva particular prin-tr-o regulă generală. Prin urmare, regula trebuie să apară, însă în cugetarea liberă şi să-i fie accesibilă acesteia.

— Dar „în cugetarea liberă” înseamnă: în cugetarea factică produsă în mod liber, astfel încât aceasta să se presupună totodată pe sine.

Sau: trebuie să transpun în mod liber libertatea asupra cunoaşterii presupuse; atunci trebuie s-o am deja pe aceasta în cunoaşterea liberă. Pe scurt, este întotdeauna vorba despre principiul apărut deja în prim-plan: pentru a-mi îndrepta cunoaşterea în mod liber către ceva, trebuie să am deja cunoştinţe cu privire la lucrul către care îmi îndrept cunoaşterea, iar pentru a avea cunoştinţe privitoare la acesta trebuie să-mi fi îndreptat libertatea către el eu însumi şi aşa la infinit, regresie infinită care trebuie suprimată tocmai prin absoluitatea ce trebuie înfăţişată aici.)

Se înţelege că afirmaţia este valabilă nu numai pentru centrul cunoaşterii, ci chiar, prin intermediul acestuia şi pornind de la el, pentru toate sintezele ei.

Să trecem la expunerea centrului acestei cunoaşteri. Cunoaşterea, ca să deformaliter cunoaştere liberă, trebuie să existe în sine. Atunci – ca să începem din punctul cel mai uşor – libertatea există în primul rând în sine însăşi şi se sprijină pe sine; ea se intuieşte sau – ceea ce înseamnă acelaşi lucru întrucât doar ceea ce se sprijină pe sine sau interioritatea libertăţii înseamnă intuiţie – intuiţia se afirmă, este intuită pur şi simplu – de unde rezultă o oscilare a cunoaşterii în cadrul separabilităţii necondiţionate (al infinităţii încă nediferenţiate).

Dar aici intuiţia nu trebuie să existe în genere, ci să se instituie, formaliter, în mod liber, cuprinzând de-a dreptul în sine starea-de-fapt (dos Dos) a acestei existenţe; iar această libertate formală a intuiţiei – căci acesta doar este scopul nostru – trebuie să se intuiască singură. Cum se realizează aceasta, putem afla numai de la intuiţia însăşi. (Cum putem face însă aceasta în absenţa fanteziei? Aceasta dă materia. Dar gândirea nu lipseşte, căci nu fantazăm arbitrar şi în gol, ci ne îndreptam fantezia către un punct determinat al cercetării.)

Fără îndoială, oricine constată următorele: pentru a deveni intuiţie, libertatea dizolvată în elementele sepa-rabile nedeterminate trebuie să se sintetizeze într-un singur punct şi să se cuprindă (să se dedubleze) în acesta, să fie pentru sine. Abia astfel ea poate să se constituie într-un punct luminos şi să răspândească din sine lumina asupra elementelor separabile nedeterminate.

Afirm: abia în acest punct de unitate ea îşi apare sieşi ca lumină; o dată cu acesta, prin urmare, începe să vadă clar nu numai elementele separabile, aşa cum de-abia am spus, ci şi cele două ipostaze ale elementelor separabile. Acestea sunt pe de o parte o disoluţie în sine, iar pe de altă parte o cuprindere şi o conservare în sine a luminii, ultima pornind dintr-un centru ce nu se află chiar în disoluţie. De aceea, din acest punct de vedere trebuie să afirmăm: focarul acestei intuiţii a libertăţii formale nu rezidă nici în centru (înţeles ca fiind cel pătruns de sine), nici în cei doi terminis calitativi ai acestuia (înţeles ca fiind cel care pătrunde), ci între aceştia. În măsura în care lumina s-a pătruns într-un astfel de punct de unitate şi intuieşte tocmai această stare-de-a-fi-pătrunsă (Durchdrungenheit) şi diversitatea inseparabilă de intuiţia acestei stări, ca fiind pătrunsă tocmai din punctul de unitate, lumina este instituită factic, iar libertatea formală, starea-de-fapt, este instituită nemijlocit. Dar în măsura în care, tocmai pentru a se intui pătrunzând punctul, intuieşte diversitatea ce se dizolvă din această cauză în ceva infinit lipsit de unitate, ea distruge şi suprimă facticul; iar această oscilare absolută între instituirea şi distrugerea facticului (distrugere pentru a putea să-1 instituie; instituire pentru a putea să-1 distrugă) constituie, pe latura intuiţiei, focarul propriu-zis al conştiinţei absolute. (Reunirea ambelor se exemplifică prin orice intuiţie: intuirea unui anumit aici şi acum înseamnă atât distrugere a infinităţii nedeterminate a ceea ce este spaţial sau temporal, dar şi instituire laolaltă a amân-durora în aici şi acum; şi, invers, fiecare aici şi acum echivalează cu ceea ce distruge. Intuirea acestui lucru determinat (=-X) evidenţiază acest X (copac) din şirul infinit al tuturor celorlalţi aceştia (copaci sau non-copaci) şi-i distruge totodată pe aceştia, după cum, şi invers, aceştia, pentru a-1 intui pe X ca atare, adică pentru a fi diferenţiat de ei, trebuie să fie raportaţi la el, aşadar, instituiţi împreună cu el ş.a.m.d.)

Totodată mai trebuie remarcat faptul că aici cantitatea, tocmai ceea ce este infinit separabil, se corelează nemijlocit cu calitatea şi apare ca fiind reunită inseparabil cu aceasta, după cum s-a întâmplat fără nici o îndoială în discuţia privitoare la conceptul de „conştiinţă absolută”. Anume, ce oare altceva decât calitatea absolută a cunoaşterii este din punct de vedere exterior această libertate formală care devine aici intuiţie? Şi ce altceva este intuiţia acestei libertăţi formale înseşi decât calitate (favorabilă) a cunoaşterii, înţeleasă ca fiind o cunoaştere, o calitate (favorabilă) absolută, dar interioară? Şi chiar în intuiţia însăşi s-a constatat -căci în altă parte nu se poate constata, întrucât intuiţia este chiar intuiţie absolută şi absolută este doar intuiţia – faptul că libertatea formală s-ar intui însă ca o concentrare într-un punct central a unei diversităţi difuze a luminii posibile şi ca o răspândire a acestei limini din acest centru asupra unei diversităţi menţinute numai astfel şi luminate în mod factic.

(Sursa oricărei cantităţi rezidă prin urmare doar în cunoaştere, şi anume, în cunoaşterea propriu-zisă în sens mai restrâns, în cunoaşterea ce se cuprinde pe sine ca fiind una de acest tip. Oricine se lămureşte însă şi dobândeşte certitudinea în legătură cu cunoaşterea sa de sine poate înţelege această propoziţie; iar aceasta aruncă apoi încă o dată lumină asupra idealismului transcendental – şi asupra caricaturilor lui! Unul absolut există numai sub forma cantităţii. Dar cum ajunge sub această formă? Acest lucru îl vedem aici.

— Cum ajunge în cunoaşterea însăşi, în cea calitativă, pentru a intra apoi în forma sa cantitativă? Despre aceasta, în continuare.)

Existenţa absolută se află, după cum se ştie, în gân-direa absolută (paragraful 17). Aceasta ar apărea în cunoaşterea liberă, adică: intuiţia (înfăţişată în paragraful 21), în facticitatea ei nemijlocită şi în distrugerea, presupusă şi ea, a acestui factic, ar fi (tocmai de aceea) pe deplin una cu gândirea; şi anume, în cunoaşterea însăşi; adică aceasta ar fi cunoscută şi cunoscută în mod absolut.

Ce fel de conştiinţă este însă aceasta? În chip vădit, una unificatoare chiar a intuiţiei absolute a libertăţii formale, apoi o ieşire absolută din această intuiţie către o gândire, dacă ne situăm în punctul de vedere al intuiţiei. Aşadar, pe scurt: o cuprindere de sine a cunoaşterii, considerată aici ca stabilindu-şi un sfârşit în mod absolut. Ea se gândeşte numai prin aceea că se înţelege astfel; ea iese din sine numai prin aceea că aici îşi înţelege sfârşiiul deci – admite că are un sfârşii.

Manifestarea acestuia o constituie senzaţia certitudinii, a convingerii ca formă absolută a senzaţiei; ea este admisă împreună cu substanţializarea de sine a cunoaşterii, prin care s-ar exprima faptul că ar exista pur şi simplu o diversitate oarecare (am să vă rog să nu anticipăm în ce ar consta aceasta).

Această libertate formală care se desfăşoară astfel în sine constituie temeiul absolut al întregii cunoaşteri ca atare – pentru noi, ca teoreticieni ai ştiinţei, şi pentru sine, căci acesta este conţinutul sintezei noastre. Ea este absolută pentru sine, adică: această libertate şi cunoaşterea generată de ea sunt concepute ca întreaga libertate şi cunoaştere pur şi simplu; concepute tocmai ca rezidare într-o unitate absolută. În această concepere, cunoaşterea se cuprinde, se împlineşte şi se include singură ca fiind una şi întreaga cunoaştere.

— Dacă înţelegem gândirea şi intuiţia ca pe două lucruri distincte, reunirea lor este în mod vădit cu totul nemijlocită şi absoluta: este cunoaşterea absolută însăşi, care însă, ca atare, nu mai ştie despre sine şi nici nu poate şti – într-un cuvânt este senzaţia nemijlocită a certitudinii cunoaşterii (adică a absoluităţii, a stabilităţii şi imuabilităţii). (Aici apare încă o dată reunirea absolută a intuiţiei şi a gândirii în care a constat forma fundamentală a cunoaşterii, aceasta explicându-se genetic – în existenţa cunoaşterii înseşi.)

(Pentru a mijloci în continuare această propoziţie care, pentru a fi evidentă în mod nemijlocit într-o asemenea simplitate, ridică oarecum dificultăţi, să ne gândim la următoarele: Mai sus se spunea [paragraful 21] că libertatea trebuie să se orienteze către ceva presupus în mod sigur; dar pentru a putea măcar să se orienteze către acesta, ea trebuie să-1 cunoască deja, ceea ce poate face numai cu ajutorul libertăţii, caz în care ar fi presupus din nou ceva sigur şi ne-am îndrepta spre o progresie infinită. Această progresie este suprimată acum [cf. pagina 46, la sfârşit]. Libertatea nu are nevoie de un punct exterior ei după care să se orienteze: ea însăşi în şi pentru sine este tot ceea ce este mai sigur [material ulterior al întregii cunoaşteri] şi este instituită în mod absolut ca fiind suficientă sieşi.

Sau: întrucât din capul locului cunoaşterea a fost privită întotdeauna ca sintetizarea unei diversităţi necondiţionate, cunoaşterea privitoare la cunoaştere ar depinde tocmai de faptul că s-ar cunoaşte, s-ar înţelege caracterul unitar cu totul indestructibil al tuturor actelor particulare ale cunoaşterii, acte care, în celelalte privinţe, pot fi diferite la infinit. Dar cum poate fi cunoscut acest lucru? Nu prin cercetarea şi analiza celor particulare, căci acestea nu s-ar sfârşi niciodată. Aşadar, prin faptul că tocmai prin această unitate particularului i s-ar prescrie întrucâtva o lege despre cum ar putea fi doar el. Aici e vorba însă despre cunoaşterea absolută, deci despre unitatea tuturor determi-naţiilor particulare ale cunoaşterii [şi ale obiectelor ei, ceea ce înseamnă acelaşi lucru]. Acesteia i-ar trebui prescrisă o lege prin care ea s-ar cunoaşte pe sine ca fiind una, identică cu sine, eternă, imuabilă şi s-ar sintetiza astfel în unitatea proprie. Aceasta s-a întâm-plat aici şi în modul pe care l-am arătat.)

Deci în acest mod existenţa este legată de cunoaştere prin aceea că însăşi cunoaşterea se înţelege ca o existenţă absolută şi imuabilă (o existenţă care este ea şi în care se găseşte fixată de la origine).

Rămâne deschisă aici discuţia cu privire la punctul de cotitură şi relaţia cu raţionamentul anterior: el se situează între libertate şi nonlibertate. Libertatea (întotdeauna cea formală – în tot acest capitol nu avem de-a face cu cea materială sau cantitativă – cu cea din cadrul cantităţii, care e generată aici chiar de cea dintâi) este ea însăşi nonliberă, adică e libertate corelată, aceasta sub forma necesităţii – dacă e totuşi o cunoaştere.

— Posibilitate a cunoaşterii doar prin libertate, necesitate a acesteia pentru cunoaşterea efectivă: aceasta e relaţia cu cele de mai sus. Problema este rezolvată, iar însuşi centrul sintezei precedente este preluat în cunoaştere, adică e stabilit centrul sintezei de faţă. În sine însăşi, cunoaşterea se găseşte la sfârşit: drept cunoaştere ea se include şi se sprijină pe sine.

Şi aici argumentăm ca în paragraful anterior. Libertatea formală cu care începe orice cunoaştere factică (pentru că doar ea îi este favorabilă acestei cunoaşteri, dându-i un punct luminos) a fost înţeleasă în cele precedente drept condiţia absolută a posibilităţii întregii cunoaşteri sau drept necesitate ce leagă cunoaşterea potrivit esenţei ei. Această gândire care contopeşte libertatea şi necesitatea trebuie să fie pentru sine, să devină ea însăşi cunoaştere ce se reîntoarce în sine. Chiar această cunoaştere care penetrează şi cuprinde orice cunoaştere factică iese astfel iarăşi din sine pentru a se construi ea însăşi în sine (aşa cum în paragraful precedent cunoaşterea factică ieşea din sine pentru a se ridica tocmai la cuprinderea prezentată acum a acesteia, în temeiurile posibilităţii sale. Aşa cum poate vedea oricine, există o triplicitate, iar sinteza de faţă e din nou o sinteză a ultimei şl penultimei.).

Pătrundem în centrul acestei sinteze, aşa cum se cere s-o facem aici, întrucât (pentru concizie) n-am indicat deloc elemente secundare. Problema şi obiectul noii noastre sinteze nu le constituie nicidecum modul în care s-ar cunoaşte în cunoaşterea unificatoare actul libertăţii formale, căci acesta este intuiţia absolută însăşi şi declanşează cunoaşterea factică de-a dreptul din sine şi prin sine însuşi, ci modul în care s-ar cunoaşte necesitatea, şi anume, chiar pur şi simplu şi în mod independent de transpunerea ei asupra libertăţii formale, transpunere ce se produce în gândirea unificatoare.

Necesitatea e corelare absolută a cunoaşterii sau gândire absolută care curmă de-a dreptul orice mobilitate, orice smulgere şi ieşire din sine pentru a se interesa doar de un pentru-că-este (ein Wety, şi care nici nu e ceea ce este, dacă adăugăm aceasta. Dar într-o cunoaştere, necesitatea trebuie transpusă asupra intuiţiei; de aceea trebuie să apară totuşi în cunoaştere, să ia forma a ceea ce este favorabil cunoaşterii, aşadar să se intuiască ş.a. Dar ceea ce e în intuiţie e pur şi simplu pentru că este; deci nu mai e doar ceea ce este.

De aceea această intuiţie nu s-ar putea intui singură şi nu s-ar putea ridica la o cunoaştere de sine, ci şi-ar distruge forma de-a dreptul prin materia ei, iar noi am dobândi o cunoaştere sau – întrucât aici vorbim în genere despre forma – forma unei cunoaşteri (poate a alteia, pe care trebuie s-o înfăţişăm mai târziu) care nu se instituie pur şi simplu drept cunoaştere, ci drept existenţă (formală, se înţelege) şi drept existenţă absolută, spryinindu-se pe sine însăşi, din care nu se poate ieşi, şi nici nu ne putem interesa de un pentru-că-este, şi care, întrucât nici nu iese din sine, se declară sau este o cunoaştere pentru sine, ori ceva de acest fel ce ar putea fi atribuit cunoaşterii.

O dată cu aceasta am găsit focarul sau centrul pro-priu-zis al cunoaşterii absolute. El nu se află în înţelegerea-de-sine (Sichfassen) considerată drept cunoaştere (prin intermediul libertăţii formale), nici în distru-gerea-de-sine (Sichvernichten) de către o existenţă absolută, ci pur şi simplu între cele două şi niciuna dintre ele nu e posibilă fără cealaltă. Nu se poate înţelege pur şi simplu ca fiind absolută (şi numai despre aceasta este vorba aici, altfel spus, ca fiind una, veşnic identică cu sine, imuabilă), fără a se considera ca fiind necesară, deci fără a uita de sine în necesitate; iar necesitatea nu poate fi înţeleasă fără a înţelege chiar în genere, deci fără a se crea pentru sine. Cunoaşterea absolută oscilează între existenţă şi nonexistenţa sa, aşa cum şi trebuie s-o facă, întrucât poartă în sine, cunoscând-o totodată, originea ei absolută. (Gândirea lui Reinhold ca gândire: – dacă însă ar fi avut acces şi la această gândire, înţeleasă ca simplă existenţă absolută, cum ştie el oare despre aceasta, cum poate da seamă de geneza acestui concept pentru el?)

Punctul central şi de cotitură al cunoaşterii absolute este o oscilare (paragraful 23) între existenţa şi nonexistenţa cunoaşterii şi, tocmai prin aceasta, între nonexistenţa absolută şi existenţa absolută a existenţei, existenţa cunoaşterii suprimând absoluitatea existenţei, iar existenţa absolută suprimând absoluitatea cunoaşterii, Să ne fixăm şi mai mult asupra acestui punct de vedere printr-o diferenţiere mai pregnantă între existenţa cunoaşterii şi existenţa absolută.

Pentru a mă referi la unul dintre aceste elemente, care aici e cu totul arbitrar: – cunoaşterea nu se poate înţelege drept o cunoaştere (nu se poate considera şi închipui ca fiind o cunoaştere veşnic identică cu sine şi imuabilă), fără a se socoti ca fiind necesară, spunem. Dar potrivit existenţei ei (fiinţării, existenţei instituite), cunoaşterea nu e nicidecum necesară, ci se întemeiază printr-o libertate absolut formală, iar aici, ca şi mai sus, lucrurile trebuie să rămână aşa.

Dar oare ce fel de existenţă diversă a cunoaşterii este aceea pe considerentul căreia ea este când necesară şi nonliberă, când liberă şi nonnecesară?

— Aici această necesitate nu e desigur alta decât cea a libertăţii (după cum nici nu va exista vreodată alta; cf. paragraful 22); dar e în tot cazul necesitate, corelare a acesteia. De aceea, această dificultate se va rezolva foarte uşor astfel: dacă e totuşi o cunoaştere, ea e în mod necesar liberă (libertate corelată), căci tocmai în libertate constă esenţa ei. Faptul că ar fi totuşi una depinde doar de libertatea absolută şi la fel de bine ar putea să nici nu fie. Să presupunem că acest răspuns ar fi corect şi să vedem cum de este posibil tocmai acesta. (în cadrul acestei examinări se va arăta fără îndoială şi faptul că el e corect şi necesar.) în acest răspuns s-a presupus următorul lucru: cunoaşterea poate sau nu să existe (numim aceasta contingenţă). Să descriem această cunoaştere.

În mod evident, în ea libertatea (cea formală, singura cu care avem de-a face aici, temeiul stării-de-Japt) este concepută, nu intuită, ca împlinindu-se în sine însăşi; căci atunci este cunoaştere; – concepută, spun, şi rezidind în sine ca în punctul suprem; – şi anume, ea e concepută, după cum se înţelege, ca libertate, indecizie a stării-de-fapt, in-diferenţă în privinţa acesteia, existenţă sau nonexistenţa care se contopesc, pură posibilitate ca atare, ca situare pentru sine, prin care actul nu e nici instituit – căci e suprimat în acelaşi timp – nici suprimat – căci este instituit în acelaşi timp; contradicţia desăvârşită pur şi simplu ca atare. (Aici investigăm totul în cunoaştere, căci transmitem doctrina ştiinţei. Astfel, pentru noi, existenţa absolută n-a fost nimic altceva decât gândirea absolută însăşi, corelarea şi repausul în sine care nu pot ieşi niciodată din sine, indestructibilul pur şi simplu din cunoaştere, în ea s-a distrus intuiţia [paragraful 23]. Astfel libertatea absolută este aici nonrepausul [Nichtruhe] absolut, mobilitatea fără un punct ferm, disoluţia în sine însăşi; de aceea aici gândirea se distruge singură; – acel hiatus şi saltus absolut din cunoaştere, arătate mai sus, care apar pur şi simplu în orice libertate şi în orice constituire, aşadar, în orice realitate datorită necesităţii. Este clar că printr-o astfel de nonexistenţă pozitivă a ei înseşi cunoaşterea pătrunde până la existenţa absolută. E desigur clar şi se recunoaşte faptul că aceasta singură şi pentru sine nu este nimic; după cum nu e pentru sine niciunul dintre elementele pe care le prezentăm aici. E tocmai un punct de cotitură al cunoaşterii absolute.

La orice altceva decât la aceasta se pot ridica gândi-torii obişnuiţi cu logica. Ei se feresc de contradicţie. Dar cum este oare posibil însuşi principiul logicii lor, potrivit căruia nu s-ar putea concepe nici o contradicţie? Ei trebuie totuşi să se fi ocupat de contradicţie şi s-o fi înţeles într-un fel oarecare, de vreme ce vorbesc despre ea.

— Să-şi fi pus metodic măcar o dată întrebarea cum ajung să conceapă ceea ce este doar posibil sau contingent [iar nu necesar] şi cum fac de fapt acest lucru? În mod evident atunci ei străbat pe sărite o nonexistenţă, o nongândire ş.a.m.d., ajungând la ceea ce este pur şi simplu nemijlocit, la ceea ce începe din sine şi e liber, la nonexistenţă existentă – tocmai contradicţia de mai sus, considerată ca fiind instituită.

În cazul unei gândiri consecvente, din acea incapacitate nu rezultă nimic altceva decât suprimarea completă a libertăţii, fatalismul şi spinozismul cel mai absolut.)

Dar apoi, după cum se ştie din cele de mai sus, această concepere a libertăţii formale este posibilă doar cu condiţia (noi am spune totuşi „cunoaşterea absolută”, însă deocamdată ne ferim foarte tare s-o facem) ca libertatea formală de tipul descris mai sus să se împlinească lăuntric ea însăşi. Această împlinire e concepută de asemenea în contextul de faţă; căci întreaga dispoziţie (Stimmung) a cunoaşterii, asupra căreia reflectăm aici, este desigur una de repaus şi de existenţă corelată în sine. Prin aceasta, intuiţia secundă, în speţă pentru gândirea aflată în repaus, devine ea însăşi o existenţă (stare), ceva care, deşi este şi ră-mâne în sine agilitate, corelează totuşi însăşi gândirea prin aceea că o fixează la existenţa pozitivă, scoţând-o din oscilarea între existenţă şi nonexistenţă, aşa cum a fost în pura posibilitate.

— În primul rând, aici apar subiectivitatea şi obiectivitatea, activitatea ideală şi cea reală a cunoaşterii care este foarte plastică. Dualitatea ia naştere din cugetarea care provine din pura posibilitate şi din intuiţia care se produce din sine în mod absolut (din libertatea împlinită} şi se adaugă ca un element nou.

Intuiţia există ca intuiţie, fiind tocmai ceea ce este, numai în măsura în care este împlinită pentru sine cu o absolută libertate. Această libertate este însă instituită în cugetarea că actul ar putea la fel de bine şi să nu existe; numai ca urmare a acesteia el este chiar act, şi întrucât nu este nimic altceva, el este doar în genere. Prin urmare, aici găsim deja, printr-o observaţie uşoară şi surprinzătoare, intuiţia şi cugetarea ca fiind reunite inseparabil într-o intuiţie superioară, una nefiind posibilă fără cealaltă, astfel încât cunoaşterea (în sens mai restrâns, cunoaşterea ce se instituie efectiv şi ca atare) nu mai constă în simpla intuiţie şi tot atât de puţin în simpla cugetare, ci în contopirea amândurora, încât forma şi materia libertăţii sunt reunite la fel ca realitatea şi posibilitatea, prin aceea că realitatea, aşa cum trebuie să se şi întâmple, nu este nimic altceva decât situarea posibilităţii, iar posibilitatea (considerată din acest punct de vedere, căci ea ar putea oferi şi o altă imagine) nu e nimic altceva decât potenţa realităţii sau, mai pregnant spus, însăşi realitatea fixată în reflecţia asupra tranziţiei de la posibilitatea la realizarea ei.

De aici să ne ridicăm la un element secundar, asupra căruia nu putem răspândi nicăieri atâta lumină ca în acest context. Este întâmplător faptul că există în genere o cunoaştere; dar dacă există una, ea se întemeiază în mod necesar pe libertate – spunem mai sus, iar prima parte a principiului am discutat-o. Pornind de la cunoaşterea care poate fi instituită aici (prin intermediul lui dacă-există (des Werm), dar care altfel nu este nici instituită, nici neinstituită, deci este doar posibilă, în cunoaşterea ce stă la baza celei de-a doua se trece evident dincolo de această primă cunoaştere şi despre ea se afirmă ceva cu absolută necesitate. Această afirmaţie este evident o cugetare a cunoaşterii, absolută, imuabilă, care rezidă în sine, potrivit existenţei şi esenţei ei absolute. Oricine observă că această afirmaţie nu rezidă nemijlocit în cunoaşterea pur fac-tică privitoare la faptul că (de astă dată, eventual) ar exista o cunoaştere şi aceasta s-ar realiza prin libertatea absolută, ci trebuie să aibă o cu totul altă sursă (iar aici ajungem dintr-o altă perspectivă la un răspuns mai de dinăuntru şi mediator la întrebarea cum este cu putinţă o cunoaştere privitoare la necesitate). Pe cât de cert cunoaşterea absolută (în facticitatea infinită a cunoaşterii izolate) există doar în forma absolută a existenţei-pentru-sine, orice cunoaştere trece, deci, şi dincolo de sine sau, privită pe o altă latură, este, în existenţa proprie, pur şi simplu în afara ei înseşi şi se cuprinde întreagă, Existenţa-pentru-sine a acestei cuprinderi ca atare, interioritatea sa şi sprijinirea absolută pe sine, care este ea însăşi necesară întrucât este o cunoaştere, constituie gândirea (abia descrisă) a necesităţii libertăţii oricărei cunoaşteri. Necesitatea pură, interioară constă tocmai în această sprijinire pe sine, iar nu în capacitatea de a ieşi din sine a gândiriU expresia ei este esenţa absolută, caracterul fundamental ş.a. (aici, al cunoaşterii); iar forma exterioară a necesităţii, generalitatea, constă în faptul că eu pot gândi orice cunoaştere factică, oricât de diferită ar fi, altfel, de o alta, drept factică numai pe baza acestui caracter fundamental. De unde ar proveni, deci, întreaga necesitate?

— Din înţelegerea absolută a unei forme absolute a cunoaşterii.

Cu aceasta stabilim o nouă reunire. Intuiţia cunoaşterii absolute considerate ca fiind ceva contingent (încărcat cu un conţinut factic determinat în cutare mod) este reunită cu gândirea necesităţii acestei contingenţe (în speţă, a necesităţii condiţionate de existenţă); şi în aceasta rezidă cunoaşterea absolută, care şi-a epuizat pentru sine caracterul fundamental.

Pentru lămuriri: cineva ar putea spune că orice cunoaştere (în posibilitatea ei infinită de a fi determinată, posibilitate a cărei sursă, desigur, nu o cunoaştem încă şi o presupunem doar din punct de vedere istoric) este înţeleasă şi descoperită în mod factic ca una ce se produce pe sine în chip absolut, ceea ce nu e posibil din două motive (cel de-al doilea fiind tocmai înfăţişat). Nu aşa stau lucrurile, ci astfel: cunoaşterea e chiar intuiţia gândirii absolute a contingenţei cunoaşterii (factice), gândire pe care am descris-o acum. Cunoaşterea nu este liberă şi de aceea este concepută ca fiind liberă; nici nu este concepută ca fiind liberă şi de aceea este liberă, căci între cele două elemente nu este nici un de-ce-este, nici un pentru-aceasta-este (kein Wa-rum, nach Darum), nici o diferenţiere, ci libera sa gândire de sine şi libera sa existenţă absolută sunt unul şi acelaşi lucru. E vorba într-adevăr despre existenţa cunoaşterii, aşadar despre ceva favorabâ cunoaşterii; despre o existenţă absolută a cunoaşterii, aşadar, despre ceva favorabil în gândire (rezidare în sine), în care aceasta se pătrunde pe de-a-ntregul şi până la origine.

Să ne întoarcem în punctul sintezei complete. Prin intuiţia ce se realizează este legată gândirea iniţial liberă, care rezidă în libertatea însăşi; nu este o gândire pură, ci una reală, factică, condiţionată; şi astfel această gândire există pentru sine. În gândirea efectivă ca atare, libertatea formală este distrusă; este o intuiţie, dar în nici un caz nu există şi posibilitatea de a nu fi; nonexistenţă, care a fost concepută de asemenea în libertatea formală, este distrusă aici – în speţă, în măsura în care este conceput ceea ce este real, iar nu ceea ce e doar posibil; şi tocmai această distrugere a libertăţii formale trebuie concepută, dacă e ca gândirea efectivă să se înţeleagă ca fiind efectivă, ca fiind corelată şi, de aceea, să existe pentru sine. (De aici, ceea ce e subiectiv şi obiectiv, ceea ce e prim şi secund în cunoaştere; ceea ce e subiectiv în mod imuabil, activitatea ideală, constituie în genere libertatea formală a posibilităţii de a exista sau nu; dar aici intuindu-se ca fiind suprimată; ceea ce este obiectiv în mod imuabil, ceea ce este real, constituie corelarea ca atare prin care însă este suprimată libertatea formală, ca indiferenţă între existenţă şi nonexistenţă.) (Totodată aici este explicată conceperea accidentului sau, ceea ce în doctrina ştiinţei înseamnă acelaşi lucru, este explicat accidentul însuşi. Este o concepere în cadrul căreia libertatea formală este admisă ca fiind suprimată, o concepere corelată, ca orice concepere, dar care este înţeleasă totodată ca fiind corelată pentru şi în sine însăşi.)

Cele înfăţişate sunt clare şi rodnice numai în măsura în care le comparăm cu elementul lor secundar imediat şi le corelăm cu acesta.

— Nu pot concepe faptul ca atare fără a-1 concepe şi ca puţind să nu existe; am arătat mai sus. Şi în acesta s-a conceput contingenţa, s-au reunit, ca şi aici, într-o singură concepere, libertatea formală şi cea reală, existenţa instituită a celei dintâi şi suprimarea existenţei ei de către cea de-a doua. Dar sunt amândouă unul şi acelaşi lucru sau sunt diferite? Cu cât sunt mai asemănătoare, cu atât e mai necesar să le diferenţierii şi cu atât e mal rodnică diferenţierea. Vasăzică afirm: amândouă nu sunt nicidecum acelaşi lucru.

În speţă, acea concepere anterioară porneşte de la conceperea libertăţii, rezidă în acest nimic şi în această contradicţie a purei indecizii (paragraful 24), nimic şi contradicţie considerate ca focar al ei, şi de aceea este ea însăşi ceva neînsemnat, care se suprimă şi se dizolvă în sine, după cum se înţelege pe sine lăuntric, aşa cum şi face în ideea prezentată, pentru a ieşi din sine în întâmpinarea faptului. O dată cu aceasta, şi faptul, înţeles totuşi în această dispoziţie, fapt ce trebuie să existe efectiv, deşi ar putea şi să nu existe, este înţeles măcar ca indeterminat şi dizoMndu-se în sine, ca formă exterioară a unui fapt, fără realitate şi viaţă interioară, anume ca un punct care nu stă însă nicăieri, ci zburdă în spaţiul gol infinit, într-o reprezentare ştearsă, lipsită de viaţă; deci numai începutul şi tentativa unei gândiri şi determinări factice, prin care nu se ajunge la faptul real.

(în legătură cu acestea, filosofia ar putea fi lămurită cu uşurinţă, drept ceva foarte cunoscut atât nefilozofi-lor, cât şi filosofilor plaţi, care se bizuie doar pe logică, şi în genere publicului mai larg. Căci acest mod de gândire este tocmai cel pe care îl cultivă şi îl practică în cea mai mare parte a vieţii lor, acea gândire goală, difuză prin care cineva stă să mediteze, iar pe urmă nu ştie să spună la ce s-a gândit şi nici datorită căror alte gânduri s-a dispersat de fapt.

— Dar cum sunt ei? Căci au existat totuşi! Ei au plutit chiar în nonexistenţă unei cunoaşteri reale, în viziunea absolutului, prin care însă nu se ajunge la nimic de atâta abso-luitate.

Se va dovedi tocmai faptul că pentru majoritatea oamenilor mai mult de jumătate din sistemul lor de cunoaştere se împotmoleşte în absolut şi că pentru noi toţi întreaga experienţă infinită pe care nu am făcut-o încă, într-un cuvânt eternitatea, şi, în virtutea acesteia, lumea obiectivă însăşi, rămân locului tot aici.) în schimb, gândirea înfăţişată aici stă lăuntric în însăşi corelaţia sa, rezidă ca şi pierdută în aceasta, pentru a trece, abia în această stare, de la corelaţie la înţelegerea suprimării existenţei libertăţii formale. La originea ei este pretutindeni factică şi numai de aici se ridică la absolut, şi anume la simpla negare a acestuia; în schimb, cealaltă era la originea ei absolută şi trecea doar la reprezentarea goală a unui fapt.

După cum se ştie, această corelaţie este o cuprin-dere-de-sine (Sichergreifen) a cunoaşterii, iar rezultatul ei e chiar intuiţie sau lumină. De aceea, gândirea e legată de aceasta, de starea luminii, prin suprimarea şi fixarea libertăţii formale, aşa cum s-a descris mai sus – sau, cu un cuvânt mai obişnuit, prin concentrare (Attention), chiar proiectare interioară de sine (Sich-hineinwerfen), dedublare (Duplieren) ş.a.m.d. De aceea este clar că libertatea formală constituie in-diferenţa faţă de lumină şi concentrare – ea se poate lăsa sau nu în voia luminii – e tocmai dispersia descrisă mai sus, a gândirii ce se dizolvă în sine însăşi.

Dar cum ştie cunoaşterea despre această cuprindere şi reţinere a ei înseşi (Sichhalienft Evident, în mod nemijlocit, tocmai prin aceea că se cunoaşte, se concepe ca fiind cea care reţine; pe scurt, prin starea-de-fapt a libertăţii formale.

— Şi iarăşi, cum altfel poate vedea cunoaşterea această stare-de-Japt – adică, libertatea formală – decât prin aceea că vede în genere (este o existenţă-pentru-sine)? Lumina ei este dependentă de libertatea ei; dar întrucât libertatea este a sa, lăuntrică şi pentru lumină, libertatea însăşi e dependentă, la rându-i, de lumină, există doar în aceasta. Cunoaşterea ştie pur şi simplu că se reţine şi este astfel sursa absolută a luminii – iar în aceasta constă tocmai abso-luitatea cunoaşterii – şi invers, ştie şi are lumină numai în măsura în care se reţine în mod absolut liber (se concentrează) şi ştie aceasta. Ea nu poate fi liberă fără cunoaştere şi nici nu poate cunoaşte fără a fi liberă.

Ipostaza ideală şi cea reală sunt reunite cu totul şi nedespărţite: starea cu actul, actul cu starea; sau, mai degrabă, în conştiinţa absolută nici nu sunt despărţite, ci sunt pur şi simplu una.

Această cunoaştere absolută devine propriu-i obiect, în primul rând pentru a se descrie ca absolută. Conform principiilor de mai sus, acest lucru se întâmplă prin aceea că ea se construieşte ieşind din nonexis-tenţă, iar această construire este, lăuntric, ea însăşi un act al libertăţii ce se pierde însă aici în sine însuşi.

Fireşte că nu poate face acest lucru fără a exista, aşadar, fără a se stabili ea însăşi într-o ipostază oarecare. Dacă am lăsa-o să rămână în starea ei, considerată ca fiind lumină, ea instituie plecând de la aceasta actul, libertatea, tocmai ca temei al luminii; iar dacă se înţelege la rându-i în această instituire, observă că acest act n-ar putea fi privit în lumină, exceptând lumina presupusă în genere ca fiindu-i imanentă, şi se priveşte pe sine în mod idealist.

— Sau dacă am lăsa-o să rămână în libertatea ei, considerată ca fiind act, priveşte lumina ca pe produsul acestuia, iar dacă se înţelege astfel, priveşte libertatea originară ca pe un temei real al luminii şi atunci se intuieşte în mod realist.

Dar atunci, în virtutea descrierii autentice înfăţişate de noi pentru cunoaşterea absolută, ea se priveşte doar unilateral într-un fel, ca şi în celălalt. Deci, ne-fiind reunite în intuiţie, ci în gândire, niciuna, nici cealaltă ipostază nu constituie adevărata ipostază ce se află la baza acestor două ipostaze opuse ale intuiţiei; şi doar pe baza acesteia vom putea construi ceva.

După ce am epuizat sub toate aspectele conceptul de „cunoaştere absolută” şi am descoperit totodată chiar prin el cum s-ar putea înţelege cunoaşterea însăşi, altfel spus, cum ar fi posibilă doctrina ştiinţei, ne ridicăm acum la propria-i origine şi la temeiul ei cel mai înalt.

În afara conceptului de „absolut” înfăţişat la început, am dobândit prin ultimele cercetări un concept şi mai pregnant despre forma absolutului; acela că, în relaţie cu o cunoaştere posibilă, există o gândire pură, corelată numai şi numai cu sine, care nu a ieşit niciodată din ea însăşi pentru a se interesa fie şi numai de un de-ce-este al existenţei sale formale sau materiale sau pentru a institui un pentru-că-este al acesteia, chiar dacă ar fi un pentru-că-este absolut; prin acesta, tocmai din pricina acestei negări absolute a lui pentru-că-este, nu este instituită încă existenţa-pentru-sine (cunoaşterea) care de fapt este o simplă existenţă pură fără nici o cunoaştere, deşi trebuie să lămurim în ştiinţa noastră această existenţă pornind de la pura formă absolută a gândirii.

De aceea cunoaşterea, ca absolută şi corelată pur şi simplu în primordialitatea ei, ar trebui caracterizată ca fiind o existenţă pur şi simplu (în orice accepţiune a cuvântului, accepţiunile diferite căpătându-le, desigur, doar în ceea ce este relativ), o existenţă identică cu sine însăşi, imuabilă, eternă şi indestructibilă (Dumnezeu – dacă îi vom concede totuşi o amintire despre cunoaştere şi înrudirea cu cunoaşterea), iar în starea acestei corelaţii originare, ca fiind senzaţie – A.

Acest absolut va fi totuşi o cunoaştere absolută; de aceea el ar trebui să fie pentru sine, ceea ce poate deveni, după cum am dovedit, numai în mod factic, prin realizarea absolută a libertăţii – în această măsură fiind pur şi simplu pentru că este – ieşind din sine, producându-se ulterior ş.a.; serie ideală pe care am epuizat-o de asemenea (= B).

Atunci el va cunoaşte şi această libertate ca temei al cunoaşterii – lucru mai puţin important, dar care nu poate fi ignorat – de vreme ce absolutul, considerat drept cunoaştere, produce pe B în absolută libertate, însă în cunoaştere (- L – B).

Dar apoi – ceea ce e mai important – acest B nu trebuie să fie doar o cunoaştere pentru sine şi despre sine ca despre un produs al libertăţii, produs care, chiar dacă ar fi posibil în sine (ceea ce nu este însă.

Potrivit tuturor analizelor de pină acum, întrucât conştiinţa libertăţii se poate dezvolta numei în cazul propriei corelaţii şi pornind de la ea), ar da o cunoaştere cu totul nouă, desprinsă de A, ci acest B trebuie să fie, conform presupoziţiei, o existenţă-pentru-sine a lui A în şi prin intermediul lui B. B nu se poate desprinde de A şi nu se poate pierde sau n-ar da nicidecum o cunoaştere absolută, ci numai una liberă şi contingenţă, în genere o cunoaştere lipsită de conţinut şi substanţă.

În primul rând de aici rezultă o relaţie pur şi simplu nemijlocită, chiar absolută, între A şi B (A + B), care nici n-ar exista fără B (realizarea libertăţii), dar care, dacă B există, apare în mod cu totul nemijlocit şi se conştientizează chiar în A, potrivit esenţei sale; aşadar, este cunoscută ca senzaţie a dependenţei şi condiţionării; iar în această privinţă am numit mai sus pe A senzaţie.

Apoi: cunoaşterea B este o cunoaştere, o existenţă-pentru-sine – ceea ce nu mai înseamnă doar că e o cunoaştere produsă de libertate, ci că e totodată o cunoaştere legată de absolut prin acea relaţie absolută (+) şi una care exprimă absolutul. (în expunerea conturată, lingă L apare şi A: aşadar, A – L – B).

Avem deci (1) o existenţă-pentru-sine, reflecţie a cunoaşterii absolute, reflecţie ce presupune în sine ab-soluitatea (A). Fără îndoială, aceasta se conduce după propriile-i legi interne (privitoare la forma cunoaşterii) şi ne vom ocupa cu prezentarea mai exactă a acestei reflecţii.

(2) A apare clar într-un dublu mod: pe de o parte, fiind presupus în orice cunoaştere, fundament substanţial şi corelare originară a acesteia; pe de altă parte, în cunoaşterea liberă (B), în care A îşi devine lui însuşi pe de-a-ntregul vizibil şi apare în lumină (în virtutea formei absolute a existenţei-pentru-sine, exprimate prin semnul +). Dar oare unde se află sediul cunoaşterii absolute? Nu în A, căci atunci n-ar fi cunoaştere; nici în B, căci atunci n-ar fi cunoaştere absolută, ci între cele două, în +. De aici rezultă următoarele principii:

(1) Cunoaşterea absolută (A + B) este pentru sine (în B) atât pur şi simplu pentru că este, cât şi pur şi simplu ceea ce este. Ambele, care par mai întâi să se suprime, trebuie să poată coexista, după cum am demonstrat, dacă e să existe o cunoaştere absolută. Modul acestei coexistenţe rezidă în cunoaşterea însăşi; există legijor-male ale cunoaşterii, conform cărora B este pe de-a-n-tregul = A – L – B. Cu alte cuvinte: întregul conţinut (A) trebuie să apară sub forma luminii (B) prin intermediul realizării libertăţii (L).

(2) Cunoaşterea absolută e pentru sine (= L) pur şi simplu ceea ce este (= A), caz în care contradicţia este obturată la vârful ei, ceea ce poate însemna doar că libertatea sa şi existenţa sa pentru-sine, cunoaşterea sa, sunt încheiate, prin urmare, chiar pentru sine. Cunoaşterea absolută îşi găseşte în sine şi prin sine sjâr-şitul absolut şi limitaţia; spun „în sine şi prin sine”; cunoscând, avansează către originea sa absolută (din noncunoaştere) şi ajunge astfel la sfârşitul său prin sine însăşi (altfel spus, ca urmare a transparenţei sale şi a cunoaşterii-de-sine absolute).

Dar chiar aceasta este marea taină pe care aici nimeni n-a putut s-o vadă pentru că e prea la îndemână şi doar noi vedem totul în ea; cunoaşterea constă tocmai în aceea că îşi priveşte originea – sau mai pregnant spus şi făcând abstracţie de orice dualitate: cunoaşterea însăşi înseamnă existenţă-pentru-sine, interioritate a originii; astfel devine clar că sfârşitul şi limita ei absolută trebuie să cadă tot în cadrul acestei existenţe-pentru-sine. Dar acum, potrivit tuturor analizelor noastre şi evidenţei clare, cunoaşterea constă tocmai în această penetrabilitate, în caracterul absolut al luminii, în subiectul-obiect, în eu; deci, ea nu poate vedea originea sa absolută fără a vedea limita sa, non-existenţa sa.

(3) Dar ce e oare existenţa absolută? Originea absolută a cunoaşterii cuprinsă în aceasta şi, de aici, nonexistenţa cunoaşterii: existenţă – tocmai în cunoaştere, dar nefiind existenţă a cunoaşterii; existenţă absolută deoarece cunoaşterea este absolută. Doar începutul cunoaşterii este existenţă pură; acolo unde e deja cunoaştere, este existenţa ei, iar tot ceea ce, altfel, ar mai putea fi considerat drept existenţă (obiectivă) constituie această existenţă şi poartă legile ei. Şi astfel ne vom fi delimitat suficient de sistemele pseudoidealiste. Cunoaşterea pură înţeleasă ca origine pentru sine şi opoziţia ei ca nonexistenţă a cunoaşterii, pentru că altfel ea n-ar putea lua naştere, este existenţă pură.

(Sau putem spune, dacă vrem să înţelegem bine: creaţia absolută ca producere, iar nu ca produs, constituie orizontul cunoaşterii absolute; ea se produce singură din pura ei posibilitate, singura care i-a fost dată în prealabil, şi aceasta e tocmai existenţa pură.)

Anume, aceasta este existenţa pură pentru doctrina ştiinţei tocmai pentru că ea este doctrină a cunoaşterii şi derivă existenţa din aceasta, considerând-o negaţia ei, şi e, aşadar, o ipostază ideală a ei, anume, suprema ipostază ideală. Se poate întâmpla într-adevăr ca aici negaţia însăşi să fie situare absolută, iar situarea noastră însăşi să fie într-o anumită privinţă o negaţie şi să existe în doctrina ştiinţei, deşi subordonată ei, o ipostază reală supremă, potrivit căreia cunoaşterea se creează singură chiar şi în mod absolut, iar o dată cu aceasta tot ceea ce este creat şi ceea ce urmează să fie creat, dar numai potrivit formei, căci potrivit materiei se creează după o lege absolută (prin care se transformă chiar existenţa absolută), lege care neagă însă ca situare supremă o cunoaştere oarecare şi, prin aceasta, existenţa. Moralism pur care din punct de vedere realist (practic) este doar ceea ce e doctrina ştiinţei din punct de vedere formal şi idealist.

(1) Gândirea corelată pur şi simplu cu sine însăşi în A poate fi văzută ca fiind corelată cu sine în mod lăuntrie şi originar (iar nu în modfactic – ceea ce e tăgăduit chiar prin esenţa ei) şi ca neputând să iasă din sine. Şi anume acesta ar fi caracterul ei în raport cu o conştiinţă posibilă, a cărei origine şi al cărei fundament sunt tocmai această corelaţie numai cu sine şi totodată conştiinţa acestei corelaţii; din această cauză am numit-o senzaţie (cf. paragraful 26, 1) – senzaţie a acestei absoluităţi, imuabilităţi ş.a. – din care, desigur, nu rezultă încă nimic pentru sine şi care slujeşte doar conexiunii. De altfel, aceasta ar fi o ipostază realistă dacă ar fi şi ar putea fi în genere o ipostază.

(2) Complet independent de aceasta în ceea ce priveşte forma, acest A este însă cunoscut în B (cf. paragraful 26, 2); e intuit ca o origine absolută de care se leagă pur şi simplu în mod necesar în aceeaşi cunoaştere o nonexistenţă a cunoaşterii – în virtutea esenţei sale, pentru că în afara acesteia n-ar fi cunoaştere, contemplare a originii. Aici A pare să rezulte din B, iar ipostaza este idealistă.

(3) Pentru noi contează foarte mult aici faptul că această cunoaştere este lăuntrică şi pentru sine, şi anume absolută în mod nemijlocit (potrivit formei); sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, faptul că originea intuită este cea absolută sau că nonexistenţă cunoaşterii este cea absolută (expresii care, toate, înseamnă acelaşi lucru şi întotdeauna una rezultă din cealaltă). Dacă e aşa înseamnă că e astfel, fără nici un aport şi în mod independent de libertate, deci printr-o senzaţie a corelaţiei – prin care senzaţia descrisă la nr. 1, cea a absoluităţii, ar apărea în cunoaşterea însăşi şi o dată cu ea ar constitui tocmai acel A absolut ca fiind real şi independent de libertatea însăşi şi prin care s-ar uni pe de-a-ntregul intuiţia realistă şi cea idealistă; ar fi o existenţă care apare numai în libertate, ar fi o libertate care ia naştere numai din existenţă (este libertatea morală: producere înţeleasă tocmai ca fiind producere absolută, în mod nemijlocit, din nimic), aşadar, ambele ar fl unite – şi o dată cu ele, cunoaşterea şi existenţa.

Pentru explicaţii: (a) în cunoaşterea efectivă există senzaţia certitudinii ca principiu al posibilităţii întregii cunoaşteri senzaţie ce însoţeşte orice cunoaştere determinată, (în legătură cu aceasta să se caute în Doctrina moravurilor pe care am scris-o.) Evident, aceasta e doar nemijlocită; căci altfel cum aş deduce vreodată în cunoaşterea indirectă faptul că ceva ar fi cert fără a pleca de la o premisă care să fie pur şi simplu certă? (Unde să înceapă altfel deducerea, ori absenţa absolută a raţiunii trebuie să preceadă orice intelect?) Dar ce este această senzaţie judecind după conţinutul ei? Evident, conştiinţă a unei imuabilităţi a cunoaşterii (conştiinţă a unei corelări absolute cu sine), imuabilitate despre care se cunoaşte, ce-i drept, starea-de-fapt (das Das), dar se pierde, cât priveşte un de-ce-este şi pentru-că-este, în nonexistenţă absolută a cunoaşterii (- existenţă absolută – aici/el-de-a-fi [So-Sein]).

Prin urmare, în certitudine (= existenţa-pentru-sine a absoluităţii cunoaşterii) coincid pur şi simplu ceea ce este ideal şi ceea ce este real, libertatea absolută şi existenţa absolută sau necesitatea.

(b) E^dstenţa-pentru-sine a originii absolute este intuiţia absolută, sursa luminii sau ceea ce este subiectiv în mod absolut; nonexistenţă cunoaşterii, care se leagă în mod necesar de aceasta, şi existenţa absolută sunt gândire absolută – sursă a existenţei în lumină, aşadar, ceea ce este obiectiv în mod absolut, întrucât există totuşi în cunoaştere. Ambele coincid în nemijlocita existenţă-pentru-sine a absoluităţii. Aşadar, aceasta e ultima legătură între subiect şi obiect, iar întreaga sinteză pe care am stabilit-o constituie construcţia eului pur, absolut. Această legătură este în mod evident sursa întregii cunoaşteri, adică a oricărei certitudini – de unde rezultă că în cazul aparte al acestei certitudini sau al acestui adevăr ceea ce este subiectiv concordă pur şi simplu cu ceea ce este obiectiv, „reprezentarea concordă cu lucrul”. Aceasta e doar o modificare a formei fundamentale demonstrate pentru întreaga cunoaştere. (De aceea – iar această observaţie critică se adresează numai celor care cunosc de altfel problema în discuţie şi au ajuns în ştiinţă să poată fi induşi în eroare de aceasta; pentru ceilalţi, o astfel de diferenţiere a gânditorilor superiori devine o anecdotă inutilă – de aceea este foarte greşit să descriem absolutul ca in-diferenţă între ceea ce este subiectiv şi ceea ce este obiectiv, iar la baza acestei descrieri se află vechiul păcat moştenit de la dogmatici, conform căruia ceea ce este obiectiv în mod absolut trebuie să apară în ceea ce este subiectiv. Sper că în cele precedente am stârpit din rădăcină acest păcat. Pentru Dumnezeu, dacă subiectivul şi obiectivul ar fi indiferente în mod originar, cum să se diferenţieze ele vreodată astfel încât cineva să poată veni şi spune că acestea două, de la care el pleacă socotindu-le diferite, ar fi, în fond, in-diferente? Dacă absoluitatea se distruge singură pentru a deveni relaţie? Atunci ea n-ar trebui să devină absolut nimic, aşa cum ar fi sub această formă, cum e în fapt contradicţia pe care am stabilit-o mai sus, însă într-un alt context; aşa că, în loc de sistem absolut al identităţii, acest sistem ar trebui să se numească, mai degrabă, sistemul absolut al nulităţii. Dimpotrivă, ambele sunt diferite în mod absolut şi tocmai în diferenţierea lor constă cunoaşterea, graţie reuniunii lor în absoluitate. Dacă ele coincid, cunoaşterea este distrusă, iar o dată cu ea, şi ele însele; atunci cunoaşterea este o deşertăciune.)

(4) Pentru sine, spuneam, originea este una absolută din care nu se poate ieşi şi dincolo de care nu se poate trece. Aşadar, ea ar fi imuabilă în această existenţă-pentru-sine, dar este presupusă de aceasta. Ea nu se află însă în această existenţă-pentru-sine exceptând cazul în care e realizată cu o libertate absolut formală (aşa cum cunoaştem această libertate care poate exista sau nu); originea nu e intuită, ci s-ar constitui; ea nu se constituie fără a fi însă intuită – deosebire între subiect şi obiect, care aici trebuie să fie distrusă totuşi, la rigoare, pentru o unitate a subiectului, tocmai pentru o tnterioritate a originii -; nu e intuită exceptând cazul în care această libertate ca atare există chiar pentru sine şi e intuită ca născându-se (realizân-du-se) în sine.

Dacă reflectez asupra acestora din urmă, cunoaşterea apare ca fiind cotingentă potrivit existenţei ei în genere, dar ca fiind necesară potrivit conţinutului ei care nu înseamnă nimic altceva decât că cunoaşterea este absolută. De aici rezultă principiul dublu: E contingent faptul că există în genere o cunoaştere; dar e pur şi simplu necesar faptul că dacă există, ea este astfel – în speţă, o cunoaştere ce se sprijină pe sine – existenţă-pentru-sine a originii şi tocmai de aceea nonexistenţă (adică intuiţie şi gândire în acelaşi timp). Dar ce e acea existenţă a cunoaşterii (în intimitatea ei, iar nu conform caracteristicilor exterioare pe care însă le-am cunoscut deja suficient) şi ce e, în schimb, acest/et-de-a-fi (determinaţie) a cunoaşterii? Prima, ca orice existenţă, e o corelaţie a gândirii, însă a celei libere; cel de-al doilea – o corelaţie a gândirii nonlibere, ci corelate deja în mod absolut în propria-i origine. Aşadar, gândirea liberă nu este decât cea formală, care produce lumina, iar nu generatoarea a ceea ce este material, a/elului-de-a-fi; ea trebuie antepusa acestuia.

Dar atunci ambele sunt unul şi acelaşi lucru; deosebirea e doar aceea că în cel de-al doilea se reflectează asupra libertăţii şi totul este privit pornind de la aceasta şi din perspectiva ei; în prima nu se reflectează la aceasta, nici nu se poate reflecta; de aceea, aici cunoaşterea se desparte de sine însăşi nepresupunân-du-se într-una superioară, ci producându-se, presupu-nându-se pentru sine într-una inferioară.

Ne aflăm într-un punct foarte important. A rezultat principiul oricărei reflecţii care este o disjuncţie şi o opoziţie: orice cunoaştere presupune – din acelaşi motiv – atât existenţa sa proprie, cât şi nonexistenţa sa. În speţă, reflecţia, considerată ca situându-se pe latura libertăţii, pe care chiar se situează, este o exis-tenţă-pentru-sine a originii socotite ca izvorâre; şi astfel, acest principiu se deosebeşte de cel precedent. Dar izvorârea ca atare presupune o nonizvorâre, aşadar, o existenţă, iar dacă este vorba despre izvorârea cunoaşterii, aşa cum şi trebuie să fie, întrucât doar cunoaşterea izvorăşte (cunoaştere = izvorâre).

— Presupune o existenţă a cunoaşterii; iar dacă este vorba despre o existenţă corelată cu izvorârea, după cum s-a arătat aici, presupune o existenţă corelată de asemenea sau un/ei-de-a-fi; or tocmai aceasta constituie obiectul reflecţiei. Cunoaşterea nu se poate produce fără a se deţine deja; şi nu se poate deţine pentru sine şi drept cunoaştere fără a se produce. Propria-i existenţă şi libertate sunt inseparabile.

De aceea reflecţia se sprijină în mod evident pe o existenţă; formaliter este o gândire liberă: în privinţa a ceea ce este material, este una corelată; iar rezultatul este următorul: dacă se produce libertatea formală, care desigur rămâne totdeauna în sine, dar care poate la fel de bine şi să nu existe, să nu se realizeze, ea este determinată numai şi numai de existenţa absolută şi este, sub acest raport, libertate materială.

— O dată cu aceasta am desăvârşit sinteza; acum ne putem mişca liber în cadrul ei şi o putem descrie în toate direcţiile.

După aceasta să o înfăţişăm pe o latură nouă.

(1) A (existenţa absolută, gândirea pură, senzaţia de dependenţă – sau cum vrem să-i spunem, pentru că apare în fapt sub aceste ipostaze diferite, conform desfăşurării reflecţiei) este reflectat cu o libertate absolut formală. Am spus cu; ea se anexează putând exista sau nu. Dar această libertate este existenţă-pentru-sine absolută; aşadar, realizându-se ea se cunoaşte şi pe sine. Dar ceea ce este reflectat de ea constituie gândirea absolută, adică această libertate gândeşte în mod absolut; libertatea formală este preluată tocmai în această gândire absolută, ea dobândeşte astfel materialul ei, în genere ea putând exista sau nu; dar dacă există, trebuie să fie pur şi simplu astfel (sursa morală originară a oricărui adevăr).

În acest caz să remarcăm dlsjuncţia absolută, şi anume în două direcţii: (a) cunoaşterea este încătuşată în A; ea se smulge din sine pentru a fi pentru sine şi alcătuieşte o gândire liberă. Ambele sunt opuse pur şi simplu; dar dacă există o cunoaştere, ambele sunt la Jel de originare şi absolute. De aceea, această opoziţio-nare persistă şi nu poate fi suprimată niciodată; iar aceasta ar fi o ipostază exterioară a cunoaşterii înseşi, focarul cunoaşterii fiind de fapt în noi.

(b) Să pătrundem în interior, proiectând focarul în reflecţia însăşi. Aceasta cunoaşte – de aici vrem să pornim – în mod nemijlocit libertatea absolută cu care ea se realizează, cunoaşte în mod liber sau cunoaşte libertatea. Dar ea gândeşte şi prin corelaţie; ambele sunt opuse şi rămân de asemenea veşnic în disjuncţie. Temeiul oricărei opoziţionali, diversităţi ş.a.m.d. se află în gândirea corelată. Dar ambele sunt şi unite prin faptul că gândirea absolută este esenţială, chiar singura origine posibilă a oricărei reflecţii libere, iar astfel libertatea este subordonată gândlrii absolute. Temeiul oricărei substanţialităţi şl accidentalităţi: libertatea, ca substrat al accidentului, poate exista sau nu; dar dacă există, este determinată imuabil de existenţa absolută considerată ca fiind substanţă. (Spinoza nu cunoaşte nici substanţa, nici accidentul deoarece lui îl lipseşte libertatea ca intermediar între cele două.

— Accidentul absolut nu este ceea ce poate fi astfel sau altcumva, căci atunci n-ar fi absolut, ci doar ceea ce poate exista în genere sau nu; dar dacă există, e pur şi simplu determinat. Astfel de accidentalităţi dobândim numai dacă se instituie libertatea oarbă; de aceea nu apar nicidecum în ştiinţa noastră şi nici într-o altă ştiinţă, ci numai în ceea ce nu are caracter ştiinţific.)

Punctul de cotitură dintre cele două îl constituie libertatea formală, iar acesta este ideal şi real, însă nu în mod arbitrar, ci determinat. Cunoaşterea mea privitoare la absolut (la substanţă) este determinată de reflecţia liberă şi, întrucât aceasta este totodată corelată după cum am dovedit, e determinată de corelaţia acesteia (= accidentalitate). (Cunoaştem substanţa numai prin intermediul accidentului.) în schimb – privind pe latura existenţei – determinarea accidentului ne este explicată pe baza substanţei şi astfel ceea ce se află în sine în disjuncţie în mod etern şi absolut este reunit prin ncesitatea de a trece de la un termen la celălalt.

(2) Am văzut că în această reflecţie libertatea absolut formală trebuie să se cunoască pe sine; altfel n-ar fi subordonată existenţei absolute, ci ar coincide cu aceasta. Dar după cum se ştie, ea se cunoaşte pe sine numai graţie intuiţiei care, conform tuturor celor spuse mai sus, este o reţinere-de-sine (Sichhalten) complet liberă în cadrul elementelor separabile în mod necondiţionat, o reţinere-de-sine în privinţa posibilităţii de a avea caracter cantitativ. (S-a demonstrat suficient, dar nu trebuie să uităm faptul că toată această posibilitate de a avea un caracter cantitativ este numai consecinţa intuiţiei de sine a libertăţii; chiar neglijarea acestui fapt duce la dogmatism.) – Ea se intuieşte ca fiind liberă, ceea ce înseamnă că se intuieşte ca fiind can-titativizantă fără condiţii (ins Unbedingte quantttierend) – extinzându-se la infinit, condesându-se aparent într-un punct luminos. Astfel, doar datorită libertăţii şi a reprezentării ei absolute în reflecţia însăşi ia naştere deci şi o altă determinaţie materială care aici rămâne, desigur, numai posibilitate a determinării (Bestimmbarkeit).

Evident, aici disjuncţia este între libertatea formală absolută, care însă poate să existe sau nu, şi conţinutul cantitativ al acesteia. Prima este o gândire totuşi liberă, celălalt, o intuire, şi anume una corelată formal (afirm cu prudenţă astfel: nu e instituită cantitatea încă nedeterminată, ci doar posibilitatea de a avea un caracter cantitativ [QuantitabiUtăt]}. Ambele sunt reunite prin forma ce se dizolvă în sine a libertăţii în genere, fără de care, conform analizelor de până acum, ele nici n-ar exista.

— Apoi este evident faptul că aceasta e forma fundamentală a oricărei cauzalităţi Libertatea instituită în mod factic este temeiul (cauza); cantitatea – aici cu totul oarecare – este rezultatul. E limpede că aici idealul şi realul coincid perfect. (Să nu zicem că în cunoaştere deducem cauza din efect, deşi cauza trebuie să fie temeiul real. Aici, efectul nici nu există fără o cauză nemijlocită; ambele coincid.)

(3) Conform punctului (1), libertatea trebuie să do-bândească apoi o determinaţie materială, existenţa absolută. Potrivit esenţei sale, libertatea e corelată cu cantitativitatea, dar în sine nu posedă o lege determinantă pentru aceasta, lege care, dacă ar exista, ar suprima, desigur, cu totul necesitatea acelei determinaţii. Acea determinare materială prin existenţa absolută trebuia să fie valabilă, deci, exact în acelaşi mod atât pentru libertate, cât şi pentru cantitate. (Să se observe atent cum am demonstrat aceasta.)

Acum să se aibă în vedere cu stricteţe următoarele: eul – conştiinţa nemijlocită, reală – nu cunoaşte nici în genere, nici în particular determinarea libertăţii de către absolut, exceptând cazul în care cunoaşte libertatea sau se instituie cantitativizând. Ambele (1 şi 2) se condiţionează reciproc. Prin urmare, dacă există o cunoaştere, ambele trebuie să coincidă: determinarea libertăţii de către absolut, nu ca o determinare formală, căci aceasta rezidă în forma cunoaşterii, ci ca o determinare materială, aşadar, o limitare a cantitativită-ţii, şi o anumită cantitatMtate, care nu mai este una oarecare, ci este determinată de către absolut; iar acestea ar fi cunoscute pur şi simplu, aşa cum cunoaştem în genere, şi s-ar cunoaşte, tot în mod nemijlocit, faptul că aceasta ar fi cunoaşterea absolută.

Astfel în nici o cunoaştere n-ar apărea determinarea libertăţii pure şi cu totul formale de către existenţa absolută sau, dacă am materializat deja libertatea, n-ar apărea nici conştiinţa cantitativi taţii, ca produs al acelei relaţii, în aşa fel încât acesta să înţeleagă mai întâi cunoaşterea şi după aceea să se poată cantitativiza în mod liber; şi la fel de puţin ar apărea într-o cunoaştere oarecare un cuantum schiţat în mod absolut liber, în aşa fel încât cunoaşterea să-1 poată menţine la determinarea originară a libertăţii de către existenţa absolută, ci ar apărea un cuantum o dată cu conştiinţa nemijlocită că e determinat de existenţa absolută, şi de aici ar începe orice cunoaştere, iar reunirea celor două elemente ca fapt ar cădea în afara oricărei conştiinţe. (Rezultatul este accesibil: adevărul nu poate fi înţeles în afara şi în absenţa cunoaşterii şi atunci cunoaşterea aceasta nu poate fi realizată ulterior; adevărul trebuie şi poate fi doar cunoscut. În schimb, nu se poate cunoaşte fără să se cunoască ceva – iar dacă e cunoaştere şi se înţelege lăuntric ca atare – fără să se cunoască adevărul)

Sintetizăm tot ce am spus până acum într-un rezultat unitar.

(1) Dacă se intuieşte singură, cunoaşterea se descoperă ca o izvorâre internă pentru sine şi în sine. Spun „dacă se intuieşte”, căci la fel cum ar putea să nu fie în genere, tot astfel poate să nu fie nici pentru sine. Dualitatea sa depinde de libertate, la fel ca şi simplitatea sa. Accesul la doctrina ştiinţei îl constituie libertatea; de aceea ea nu se poate impune ca şi cum cineva ar deţine-o deja în cunoaşterea sa efectivă şt ar putea s-o dezvolte din aceasta numai pe baza analizei, ci ea se sprijină pe un act absolut al libertăţii, pe o nouă creaţie.

Apoi ea se intuieşte – aceasta este cea de-a doua parte a afirmaţiei noastre – ca ivzorind în mod absolut; fiind, dacă este, numai pentru că este şi nepresu-punând nici o condiţie a realităţii sale. Această înţelegere a absoluităţii, această cunoaştere a cunoaşterii de sine şi ceea ce este inseparabil de aceasta sunt absolute, constituie raţiunea. Simpla cunoaştere, fără a se cuprinde tot ca o cunoaştere, oricât de divers s-ar mişca, de altfel, în procesul gândirii, constituie intelectul. Cunoaşterea obişnuită, chiar şi cea filosofică, înţelege, desigur, potrivt legilor raţiunii (ale gândirii), constrânsă să facă aceasta pentru că altfel nici n-ar fi cunoaştere; aşadar, ea are raţiune, dar nu cuprinde raţiunea. Pentru aceşti filosofi, raţiunea lor n-a devenit lăuntrică, pentru sine; ea este exterioară lor, în natură, într-un suflet natural ciudat pe care-1 numesc Dumnezeu. De aceea cunoaşterea (înţelegerea) lor admite obiecte, adică tocmai raţiune înstrăinată. Orice simplă certitudine a intelectului lor presupune la infinit un alt lucru cert; ei nu pot depăşi regresul la infinit pentru că nu cunosc sursa certitudinii, cunoaşterea absolută. Acţiunea lor (însă cea judicioasă) presupune un scop, dar şi raţiunea înstrăinată pe de altă parte; chiar toată această scindare a raţiunii în raţiune teoretică şi raţiune practică, iar în cea practică, scindarea în opoziţia dintre obiect şi scop iau naştere din neglijarea raţiunii.

(2) în această intuiţie a izvorârii apare apoi pentru cunoaştere o nonexistenţă care se plasează oarecum Ungă cea dintâi – aceasta fără aportul libertăţii – şi, în măsura în care această izvorâre este una absolută, este o nonexistenţă absolută, care nu mai trebuie explicată şi dedusă. Nonexistenţă trebuie să premeargă izvorârii considerate ca fiind factică; de la nonexistenţă trebuie să se treacă la existenţă, şi nu invers.

(Chiar această plasare şi ordonare a sa se bazează pe intuiţia nemijlocită, dar în nici un caz pe un principiu superior, pe o cunoştinţă sau pe altceva asemenea acestora. Desigur, oricine va spune: este şi firesc ca unei origini, dacă este o origine absolută, reală, să-i premeargă o nonexistenţă; acest lucru îl înţeleg în mod nemijlocit. Dar dacă i se cere să-1 demonstreze, nu va putea s-o facă, ci va invoca certitudinea absolută. Aşadar, principiul său este intuiţia noastră absolută exprimată în cuvinte şi se întemeiază pe ea; în nici un caz ea nu s-ar întemeia pe principiul său; doctrina noastră rămâne în intuiţie.

(3) Acum să lăsăm această cunoaştere, descrisă astfel, să reflecteze la rându-i asupra sa ori să fie în şi pentru sine. Aceasta o poate face pur şi simplu, pe cit de cert o poate face orice cunoaştere, potrivit formei ei fundamentale indicate demult – dar nu trebuie s-o facă. Dar dacă este realizată durabil şi stabil doar prima intuiţie fundamentală, nu însă ca o străfulgerare care dispare de îndată şi face loc obscurităţii dintâi, această reflecţie se produce de la sine; negreşit, ea nu este altceva decât aducerea-la-stabilitate (das zum Ste-hen Bringen) a înseşi acelei intuiţii.

În primul rând această reflecţie sau această nouă cunoaştere, fiind cea care cuprinde cunoaşterea absolută ca atare, nu o poate depăşi pe aceasta, şi nici nu va mai căuta s-o explice sau s-o străbată întrucâtva, astfel încât cunoaşterea să nu ajungă niciodată la capăt. Ea dobândeşte un punct de vedere ferm, un obiect în repaus, imuabil. (Acest lucru e foarte important.) Atât, în legătură cu forma ei; să vorbim despre conţinutul ei.

Atunci este evident în ea un dublu aspect al cunoaşterii: pe de o parte cel al izvorârii absolute, pe de altă parte cel al nonexistenţei care se plasează lingă aceasta; în primul caz, al întregii cunoaşteri; în cel de-al doilea, întrucât în reflecţie se cunoaşte totuşi aceasta, doar al izvorârii, aşadar, tocmai al unei existenţe absolute aflate în repaus, care este opusă cunoaşterii şi de la care porneşte cunoaşterea în izvorârea ei.

(4) Să privim raportul acestui dublu aspect în reflecţia asupra acestuia. Înţelegerea existenţei absolute constituie o gândire, şi în măsura în care se reflectă asupra acesteia, o gândire interioară, o gândire pentru sine. Dimpotrivă, existenţa-pentru-sine a izvorârii constituie o intuiţie. Dar niciuna, nici cealaltă nu sunt reflectate pentru sine, ci amândouă sunt reflectate ca fiind cunoaşterea absolută. De aceea, ambele ar trebui să fie sintetizate iarăşi în raportul lor, şi anvme ca fiind cunoaşterea absolută. În primul rând, întrucât libertatea este pentru sine o cantitativitate nedeterminată, dar ea este, ca urmare a primului element, datorită existenţei absolute (gândirii originare sau cum vrem să-i spunem), această determinare în cunoaştere ar trebui să fie cea a unei cantitatMtăţi – spun expres „în cunoaşterea ca atare”, iar prin aceasta cunoaşterea se ridică deasupra ei înseşi înţelegându-şi legea, însă cea imanentă ei, şi separându-se de absolut.

Aceasta ar fi înţeleasă ca fiind cunoaştere absolută, ceea ce ar însemna: o cantitativitate oarecare ar fi înţeleasă nemijlocit ca fiind reclamată de existenţa sau gândirea absolută şi abia prin faptul că ar coincide astfel, ar apărea conştiinţa. Nădăjduim că acum întreaga problemă este clară şi oricine poate aprecia pe deplin, în condiţiile în care o înţelege, dacă poate răspunde la întrebările care urmeză şi le dă un răspuns corect.

(a) în care punct sau focar începe cunoaşterea absolută sau – ceea ce înseamnă acelaşi lucru – unde se opreşte orice cunoaştere relativă, unde se sfârşeşte ea şi s-a cuprins pe sine? Răspuns: în cunoaşterea privitoare la o anumită cantitativitate considerată ca fiind determinată de existenţa absolută (= A); nici în cunoaşterea privitoare la cantitativitatea pentru sine, nici în cea privitoare la determinarea acesteia de către existenţa absolută, ci în punctul de identitate (nu de indiferenţă) al amândurora – în unitatea imperceptibilă, aşadar, în unitatea care nu mai poate fi cuprinsă, explicată, subiectivizată, a existenţei absolute şi a existenţei-pentru-sine în cunoaştere, unitate dincolo de care însăşi doctrina ştiinţei nu poate trece.

(b) De unde provine atunci dualitatea în cunoaştere? Formaliter. Din existenţa-pentru-sine absolută, nu din existenţa fixată în sine, ci din ieşirea din sine a înseşi acestei cunoaşteri, din forma sa absolută de reflecţie, care include chiar o dată cu aceasta o reflexibilitate infinită, facultatea liberă a cunoaşterii (prin urmare, putând exista sau nu) de a aşeza în faţa sa, obiecti-vându-le, oricare dintre stările ei. Materialiter. Faptul că această cunoaştere, însă tot descoperită, iar nu produsă, este o gândire a unei posibilităţi absolute de a avea caracter cantitativ (ein Denken einer absoluten Quantitatibilităt).

(c) De unde provin atunci în cunoaştere existenţa absolută şi posibilitatea de a avea un caracter cantitativ? Răspuns: tocmai dintr-o disjuncţie a acelui ceva superior, a gândirii şi intuiţiei – în intuiţia sau reflecţia ce se aşază în faţa sa. (Cunoaşterea se descoperă şi se descoperă de-a gata: realismul înfăptuit al doctrinei ştiinţei.)

(d) Dar este oare intuiţia identică cu gândirea sau gândirea cu intuiţia? Nicidecum: cunoaşterea nu se constituie în niciuna dintre cele două, ci se descoperă ca fiind aceastea două; deşi se constituie, desigur, ca descoperindu-se în acestea două, se ridică în mod liber (prin reflecţie liberă) la acest concept suprem despre ea însăşi.

Până acum aici a fost nodul neînţelegerii absolute. (Nu voi avea parte să văd acestea înţelese, adică pătrunse şi aplicate!) – Cunoaşterea se constituie conform esenţei sale, materiei sale fundamentale – idealism înjumătăţit, superficial.

— Existenţa, ceea ce este obiectiv, este primul element; cunoaşterea, forma exis-tenţei-pentru-sine, rezultă din esenţa existenţei – dogmatism gol, care nu explică nimic.

— Pe de o parte, ambele trebuie diferenţiate conform conceptului, pe de altă parte, ele trebuie pur şi simplu conciliate şi reunite, conform manifestării în realitate, aşa cum am făcut aici – idealism transcendental – Dar atunci acest dublu aspect pe care l-am găsit nu este nimic altceva decât ceea ce am numit până acum gândire şi intuiţie în accepţiunea lor originară şi raportul dintre ele; la acesta mă voi referi de îndată.

(e) De unde provine atunci raportul dintre ele în cadrul cunoaşterii? (Spunem „în cadrul cunoaşterii” pentru că doar aici poate exista un raport.) Răspuns: provine din faptul că gândirea este ceea ce e în sine ferm şi imobil – pătrunsă de real, de existenţă şi pătrun-zând-o pe aceasta (obiectivă pentru subiect în unitatea originară, raţiune, potrivit potentei; deci e posibilitatea absolută de a cunoaşte, fundamentul real, substanţial al întregii cunoaşteri ş.a.m.d.) -; dar provine şi din faptul că intuiţia este însăşi mobilitatea care extinde acel ceva substanţial până la infinitatea cunoaşterii; aşadar, din faptul că datorită primeia cea de-a doua este adusă în repaus şi e fixată doar astfel pentru reflecţie, devine o cunoaştere absolută şi totodată infinită, plină de conţinut, ce nu piere şi nu se mistuie în sine.

Acesta e conceptul cunoaşterii absolute; s-a explicat de asemenea – pe baza acelei forme absolute a cunoaşterii (cf. b) – cum poate cunoaşterea (în doctrina ştiinţei) să se cuprindă şi să se pătrundă pe sine în conceptul ei absolut. Doctrina ştiinţei se explică singură dintr-o dată şi pe baza unui singur principiu şi explică obiectul ei, cunoaşterea absolută; aşadar, ea este însuşi focarul maxim, împlinirea de sine şi cunoaşterea de sine a cunoaşterii absolute ca atare; iar o dată cu aceasta poartă pecetea propriei desăvârşiri.