I

1. Pare o prezumţie sau un lucru de prisos a mai scrie despre obiectul l'ilosofiei. Nu e o temă dezbătută până la oboseală? Cu toate că, în interesul dezlegării problemei, nu vor fi ocolite lucruri multora cunoscute, socotim că de-abia azi această veche chestiune se află în situaţia de a i'i discutată pe temeiul unei documentări complete. Statornicirea hotarelor filosofiei nu e o temă de mâna a doua: prin aceasta, filosofia îşi afirmă dreptul la existenţă şi individualitatea ei, deosebindu-se astfel de ceea ce ca nu este şi nu poale fi. Un nou obiect al filosofiei e un nou chip de a privi filosofia. în această privinţă nu s-a rostit cel din urmă cuvânt.

Pentru ca spusele acestea să nu pară arbitrare, e neapărat să confruntăm concepţia noastră cu doctrinele opuse şi să examinăm chestiunile prejudicioase.

2. Oricărui cunoscător al filosofiei tradiţionale i se impune, aproape fără voie, o melancolică constatare: între ţinta urmărită de filosofie şi mijloacele ce-i stau la îndemână pentru atingerea acelui scop există o disproporţie stridentă. Filosofia, în prezent ca şi în trecut, e mare în aspiraţii şi redusă în puterile ei. Această constatare ne oferă cheia înţelegerii destinului bizar al fluctuaţiilor de curs, suferite de filosofie în decursul culturii europene. Aci filosofia a fost idolatrizată ca cea mai curată şi înaltă simbolizare a spiritului ştiinţific, aci a fost desconsiderată şi privită ca o fantasmă a trecutului, ca o disciplină a cărei valoare şi perpetuare sunt fundate numai pe un miraj istoric, în sfârşit, ca o simplă curiozitate de muzeu. O atitudine mai cumpănită faţă de filosofie s-a manifestat, totuşi sporadic, de-abia în veacul trecut. Era însă prea târziu: omenirea, printr-o falsă alternativă, se obişnuise a aştepta de la filosofie totul sau nimic.1 Ceva numai, trecea ca nevrednic pentru filosofie.

Dezacordul dintre scopuri şi mijloace îşi află un început de lămurire în împrejurarea, relevată de W. Windelband, că în termenul de filosofie, în diverse circumstanţe istorice şi geografice, au fost adăpostite cunoştinţele cele mai disparate. „Istoria arată, mai degrabă, că în acea sferă, asupra căreia cunoştinţa poate să se îndrepte, nu e nimic care să nu fi fost atras vreodată în filosofie, şi aşijderea nu e nimic care să nu fi fost exclus cândva din ea2. La tot ce-a fost etichetat vreodată ca „filosofic", am putea descoperi o comunitate de termen, nu însă de lucru. Un număr de inşi, fără prea multe note comune, sunt numiţi „Pavel". Cine oare se gândeşte a scrie o istorie a oamenilor numiţi „Pavel"? se întreabă Windelband. „Pavel" al culturii este „filosofia".

Însuşi autorul citat mai sus nu se lasă furat de această glumă, ci recunoaşte îndată că filosofia are un „înţeles" ce poate fi scos la lumină – nu însă fără oarecare greutate – şi o însemnătate despre care ne vorbeşte întreaga dezvoltare a culturii apusene.

Nestabilitatea cuprinsului filosofiei a mai fost prezentată drept o trăsătură firească a spiritului filosofic. Filosofia nu este un „sistem" ne varietur de adevăruri, ci o „temă infinită", un proces necurmat de apropiere de adevăr, un neistovit efort din partea filosofului şi o determinare nelimitată a obiectului filosofic. Cu alte cuvinte, stă oarecum în natura filosofiei de a fi şi a nu fi în acelaşi timp. Nu există o filosofie, ci nesfârşite filosofii; de aceea sistematica filosofiei este intim unită cu istoria filosofiei; permanent e numai spiritul filosofic sau, cum spunea Kant în anunţul despre întocmirea prelegerilor sale din semestrul de iarnă 1765 – 66: „filosofarea" sau deprinderea de a gândi. Filosoful e omul ce nu se descurajează şi nu rămâne cu mâinile în sân multă vreme.

Spre acest înţeles al filosofiei sunt aplecaţi, ca un reflex al filosofiei hegeliene, kantienii din jurul lui Cohen şi Natorp („şcoala de la Marburg"). Un prozelit al acestora, K. Sternberg, rezumă în chipul următor concepţia despre filosofie a acestei „scoale". „Din punctul de vedere al subiectului, filosofia e năzuinţă neţărmurită; din punctul de vedere al obiectului ei, un proces infinit".3

1 K. Joel observă că ori de câte ori filosofia vrea să fie totul, devine nimic. (Die philosophische Krisis der Gegenwart. 2-a ediţie, 1919, p.6).

2 W. Windelband: Prăludien, ediţia 6-a, I, p.8. '

3 K Sternberg.

— Einfuhrung în die Philosophie, Leipzig 1919, p.6. Acelaşi lucru la: O. Ewald – Griinde und Abgriinde. II, p.201.

3. Scopul urmărit în acest studiu nu este o simplă prezentare critică a feluritelor înţelesuri ale filosofiei din trecut şi din timpul de faţă4, ci o scurtă şi sumară indicaţie a direcţiei în care socotim că filosofia îşi va afla un fundament sigur şi un obiect nediscutabil. încercări de filosofie exactă nu sunt necunoscute timpului nostru, cu toate că azi „vederile asupra lumii" s-au înmulţit atât de mult, încât nimeni nu se poate plânge că nu-şi va găsi filosofia după placul inimii, – ca şi cum filosofia ar fi o chestiune de gust şi de preferinţă afectivă. Să considerăm problema noastră în mod sistematic şi rece, şi nu se poate să nu ajungem la o concepţie limpede, chiar clacă aceasta nu va fi în totul de acord cu ceea ce îndeobşte se cere de la filosofie.

Nu spun celui ce cunoaşte istoria filosofiei un lucru nou, dacă susţin că metafizica, atât de ironizată acum 40-50 de ani, dar reînvigorată de pe la 1900 încoace-', este inima filosofiei, preocuparea filosofică de căpetenie. Momentele istorice cele mai caracteristice ale filosofiei sunt legate de acest cuvânt: metafizica. Aceasta e atât de veche, încât pare că a fost totdeauna şi că, în anume sens, e nemuritoare. Un popor cult fără metafizică, declară Hegel, este ca un templu, altminteri felurit omăt, dar „fără sfânta sfintelor"6. Cu toate că nici un cugetător, cum observă Eucken, nu şi-a denumit cercetările, sale ca „metafizice", privirile fiecăruia sunt îndreptate spre ceea ce şi astăzi se socoteşte ca privilegiul metafizicii: cercetarea principiilor, a problemelor celor mai generale şi vaste, referitoare la lume, la realitatea ca întreg.

Pe câtă vreme ştiinţele speciale se limitează la anume fracţii sau provincii din realitate, metafizica se ocupă cu întregul realităţii, cu „unul şi totul", deci cu ceea ce e mai general în univers. Ştiinţa sfâşie realitatea, o fracţionează, metafizica o reintegrează; ştiinţa urmăreşte explicarea fenomenelor prin cauze secundare şi condiţionate; metafizica e îndreptată spre cauzele prime, spre esenţe şi necondiţionat de care depind cele dintâi.

4. Din această schematică determinare a motivului metafizic extragem de la început două note caracteristice: 1) metafizica are drept obiect ceea ce e mai obştesc în lume: principiile; 2) aceste principii se referă la „întregul" universului, la tot, la „necondiţionat". Pe scurt,

4 Expuneri mai cuprinzătoare la: W. Dilthey – Syslematische Philosophie (Kultur d. Gegenwart, pp. l-67 şi Weltanschauung pp. 3-51, precum şi în mai toate manualele de „introducere în filosofie" (Kiilpe, Paulsen, Jerusalem, Wundt, Cornelius, Houillee etc).

5 Doch sehe ich recht, so slrebl unsere moderne Schulphilosophie kraft der hohen Machl des Denkens, die în ihr wohnt und die sie verficht, sdber schon einer neuen Metaphysik zu. (K. Joel, op. cit., p.38).

" Fr. W. Hegel-Logik ( Werke, ed. Marheineke etc;). 1841, voi. 111 (ed. 2-a), p.4.

obiectul metafizicii ar fi principiile realităţii, realitatea privită nu în parte, ca la ştiinţe, ci în întregul ei, ca un bloc unitar.

Istoriceşte vorbind, metafizica a confundat sau a amestecat aceste două note, în sine deosebite, ale operei sale; cercetarea noastră are, între altele, drept scop a arăta că, întrucât ţinem să atingem punctul întâi, care este deplin acceptabil, trebuie să jertfim fără păcat punctul al doilea. Metafizica nu a fost capabilă a formula adevăruri care, păstrând proporţiile impuse de obiect, să sufere comparaţie cu acelea ale ştiinţelor speciale, tocmai din pricină că a nutrit ambiţia de a dezvălui „enigmele universului", cu alte cuvinte, de a îmbrăţişa totalitatea realităţii, fie prin gândire (pură sau fundată de experienţă), fie, mai cutezător, prin „intuiţii" supraempirice.

Atât atitudinea negativă, cât şi cea pozitivă, faţă de metafizică, amândouă deopotrivă au nevoie de o adâncă legitimare şi de o prudentă asigurare a propoziţiilor lor; altminteri, ambele stau pe aceeaşi linie a arbitrarului dogmatic. Succesul şi nesuccesul de fapt, sau, în cazul metafizicii, predilecţia şi nepăsarea timpului faţă de lucrările cu conţinut metafizic, nu constituie în ele însele o validare. Numai ştiinţa comportă o legitimare prin rezultate de.fac.to, deoarece ea poate fi continuată şi aplicată printr-o tehnică de interes obştesc; pe câtă vreme metafizica nu cunoaşte decât nedeterminabile efecte colective şi vagi ecouri morale.

Limitarea cercetării obiectului filosofiei aproape numai la acela al metafizicii ar putea deştepta obiecţii. Am declarat de Ia început că nu urmărim a da un tablou de istov al formelor filosofiei, al cauzelor psihologice ale filosofiei (mirare, îndoială) şi încă mai puţin o reabilitare a metafizicii. Din contră, suntem convinşi că filosofia nu va păşi pe calea biruinţei decât după ce va înceta de a fi o „metafizică", în înţelesul tradiţional al acestui termen; pe de altă parte, suntem datori a adăuga că metafizica are o latură permanent viabilă: cercetarea principiilor, aşadar a tot ce e mai general în cunoştinţa noastră. De altfel, asupra acestui punct mai toţi cugetătorii de azi sunt de acord şi gândesc în unison. Toate celelalte înţelesuri ale filosofiei sunt direct sau indirect în dependenţă de filosofia ca „metafizică".

Între celelalte sensuri ale filosofiei, cel mai răspândit în vremea noastră e filosofia ca teorie sau critică a cunoştinţei. Obiectul filoso- fiei nu poate fi realitatea în integralitatea ei, pentru cuvântul că realitatea, în toate fâşiile ei, aparţine ştiinţei; iar întregul, necondiţionat şi esenţial, depăşeşte puterile de cunoaştere ale omului; ci cercetarea cunoştinţei ca atare: a) a izvoarelor ei; b) a valorii ei obiective; c) a marginilor ei. „Teoria cunoştinţei", transformată de Kant în „ştiinţă fundamentală" (Prefaţa la ediţia II-a a „Criticii raţiunii pure"), pretindea că va lua locul vechii metafizici,.prezentându-se ca un prolegomen la o „metafizică viitoare, care va avea dreptul să se prezinte ca ştiinţă".

Deci, în gândul limpede exprimat al lui Kant, teoria cunoştinţei nu era ostilă oricărei metafizici, ci numai celei necritice sau „dogmatice". H. Lotze observase că o teorie a cunoştinţei, lipsită cu totul de motive metafizice, este peste putinţă; iar foarte de curând neokantianul N. Hartmann declară, fără înconjur, că nu există critică fără metafizică7. Precum teoria cunoştinţei presupune metafizica, tot astfel metafizica presupune teoria cunoştinţei; ele se condiţionează reciproc8. Este dar nevoie, adaugă el, de o „ontologie critică". Unica consecinţă valabilă a criticismului subiectivist9 ar fi fost: problema cunoştinţei trebuie să cadă o dată cu problemele tradiţionale ale metafizicii. Că în ultima esenţă cunoştinţa e o problemă metafizică, nu mai era nici un secret de la scepticismul antic10. Metafizica nu e numai, cu necesitate, lângă teoria cunoştinţei, ci în teoria cunoştinţei. Un gânditor francez, eminent cunoscător al ştiinţelor speciale, E. Meyerson, depăşeşte pe Hartmann şi susţine că nu numai teoria cunoştinţei, ci orice ştiinţă în genere, oricât de exactă, nu se poate lipsi, contrar tezei pozitiviste, de metafizică şi de „ontologie" ".

De altminteri istoria.filosofiei ne oferă preţioase mărturii. „Critica" lui Kant se află încadrată între două metafizici: metafizica dogmatică, raţionalistă, pe care Im. Kant o respinge ca o pseudo-ştiinţă, ca o „aparenţă transcendentală", şi metafizica idealistă, speculativă, care s-a dezvoltat în numele lui Kant. „Epigonii", cum numeşte Otto Liebmann pe idealiştii postkantieni, nu sunt o decadenţă a criticismului, ci o germinare la timp a ideilor kantiene. „Filosofia speculativă" (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer etc.) descinde nemijlocit din Kant şi fără acesta apariţia ei e inexplicabilă; totuşi e de adăugat că la zămislirea ei a contribuit aproape tot atât de mult şi Spinoza12.

Legătura dintre metafizică şi teoria cunoştinţei, cele două ştiinţe fundamentale sau filosofice până în vremea noastră, va fi reluată mai jos. Putem însă divulga chiar de pe acum că filosofia, dacă ţine să fie – spre deosebire de ştiinţele speciale – o cercetare a principiilor, a fun-

7 N. Hartmann, Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921, p. 5.

8 N. Hartmann, Ibidem, p. 6.

' Criticismul subiectivist e criticismul ce pretinde că nu cunoaşte nimic independent de subiect, deci că tace cu totul abstracţie de postulatul ontologic.

10 N. Hartmann, op. cit. p. 28.

11 E. Meyerson: De l'explication dans Ies Sciences, 1921, voi. I şi II. 220, 229 etc.

12 E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem, voi. III, 1920, p.17.

damentelor, aşadar, a tot ce e mai general în lume, trebuie să înlăture critic, ca fiind încărcate de prejudecăţi şi de necontrolate premise, atât metafizica, cum şi teoria cunoştinţei. Filosofia va avea un obiect autonom, alături de ştiinţe, filosofia va deveni în adevăr o „ştiinţă fundamentală", numai sub o singură condiţie: dacă va înceta de a fi o „metafizică" sau o „teorie a cunoştinţei". Pentru noi nu există alternativa: sau metafizica sau teoria cunoştinţei, ci niciuna nici alta. Examinarea, mai ales a metafizicii, va statornici în linii largi care e obiectul unei filosofii lipsite de dogmatice premise.

5. Nu socotesc de prisos câteva consideraţii, în legătură cu studiul de faţă, asupra peripeţiilor termenului de „metafizică". Chiar de la începutul erei moderne, contemporanul lui Descartes, P. Gassendi, bănuieşte că termenul de metafizică se datoreşte, printr-o întâmplare editorială, comentatorului şi orânduitorului operelor aristotelice, Andronikos (sec. 1 î. Hr.), care ar fi aşezat cercetările fundamentale aristotelice (14 cărţi, fără strânsă legătură între ele) „după cele de fizică" (ta metâ physicâ), post physicas disciplinas sau transphysica, cum le numeşte scolasticul aristotelic Thomas (Met. Prooem). Aşa că o orânduire accidentală a făcut ca acele scrieri, pe care Aristoteles le numise „prima filosofie", să dobândească numele de metafizică.

Bănuiala poate fi întemeiată; dar nu vedem ce anume motiv a îndemnat pe Andronikos să situeze „după scrierile de fizică" pe cele de „prima filosofie", când ştiut e că pentru Aristoteles, cum indică şi numele, „prima filosofie" trebuia să premeargă fizicii, pe care el o mai numea şi „a doua filosofie". Se prea poate însă ca Andronikos, în această, orânduire, să se fi călăuzit de o indicaţie a Iui. Aristoteles însuşi, care preţuia îndeajuns cercetarea specială ca pregătire a „sintezelor" generale. Cunoştinţa metafizică e însă numai pentru noi mai târziu, pe când în natura lucrurilor ea este un prius. Pentru noi, metodologic, „cele metafizice" vin după „cele fizice", în sine ele premerg tuturor celorlalte (aceeaşi interpretare şi la scolasticul Thomas).

Oricum ar fi, fortuită sau nu, acea aşezare de opere a fost cel dintâi impuls pentru răspândirea numelui norocos de „metafizică". Semnificativ e însă că grecii înşişi, făuritorii termenului, nu-l întrebuinţau pentru a desemna ştiinţa filosofică fundamentală, pe care ei o mai numeau dialectică sau teologie. Este destul de aproape de realitate că termenul, în înţelesul de azi, a fost făurit de latini, şi anume de latinii neoplatonici. Eucken îl atribuie neoplatonicului Herennius (sec. 3 d. Hr.); iar Rehmke tot unui neoplatonic, lui Boethius, omorât de regele goţilor în 525, aşadar celui din urmă neoplatonic al Apusului. Că neoplatonicii au consacrat termenul de metafizică este verosomil. La ei nu mai era vorba de o contingenţă editorială, ci de o necesitate teoretică. Metafizica se ocupă cu ceea ce se află „dincolo de cele fizice", cu supranaturalul, transcendentul; Dumnezeul şi ideile neoplatonice sunt,în afară de natură".

E denotat că în greceşte termenul „metâ physikâ" era neutru şi plural, iar în latineşte, mai ales din sec. al 13-lea (scolastica cu Averroes), devine feminin şi singular. Avem aci, ca şi la termenul de „matematici" (matematica), o întreită schimbare: de compoziţie, de gen şi de număr. (G. Runze. Metaphysik, 1905, p.7). Poate din această pricină termenul nostru a rămas până azi destul de neclar; iar Eucken deplânge subînţelesurile vătămătoare: metafizica e ceva îndepărtat, străin de ceea ce e nemijlocit cunoscut, o speculaţie obscură asupra obscurului şi misteriosului. Până în zilele noastre metafizica a păstrat inefabila pecete a misticismului neoplatonic.

Asupra acestui termen ni se impune încă o observaţie: metafizica poate ii tălmăcită fie spaţial, adică „dincolo de cele fizice" (suprasensibil sau „inteligibil"), fie temporal, adică „după cele de fizică". In sensul spaţial (trans.) absurditatea e vădită: „dincolo" de cele fizice trebuie să fie tot ceva în spaţiu (fizic), căci „dincolo" sau „dincoace", „văzut" sau „ascuns" (nevăzut) sunt termeni corelativi înlăuntrul aceleiaşi realităţi. Numai între corpuri localizabile, nu între corpuri şi spirite sau idei, există astfel de corelaţii: un corp este „dincoace", un altul e „dincolo"; unul e vizibil, altul e „ascuns" vederii, ca miezul în coajă. „Interiorul" este un corp ca şi „exteriorul".

„După" (post), în timp, s-ar raporta la cercetări care genetic vin la rând în urma celor de fizică, fără ca prin aceasta să se determine mai de aproape natura sau obiectul acestor cercetări. în schimb, sensul genetic poate închide o valorificare, după cum admitem sau nu că momentul precedent este superior sau inferior celui secvent. Emanatismul neoplatonic vedea în faza următoare o decădere sau scoborâre faţă de faza iniţială perfectă; evoluţionismul modern, dimpotrivă, socoteşte ca un spor şi un progres faţă de antecedent. Noi înlăturăm din raportul genetic dintre ştiinţă şi filosofie (metafizică) orice subînţeles axiologic: „a fi după" ştiinţe nu e eo ipso un spor sau o scădere. Sporul sau scăderea trebuie căutate în altă parte. Un astfel de raport de valorificare se întâlneşte şi atunci când privim raportul dintre ştiinţe şi filosofie ca un; echivalent pe alt plan al raportului dintre părţi şi întreg sau tot. Filosofja nu e numai în afara „ştiinţelor", cum poate fi întregul faţă de părţiy ci şi „mai presus" de ele, ceea ce nu e permis a predica despre între* ca atare.

Dacă suprimăm însă din termenul de „metafizică" atât sensul principal spaţial cât şi pe cel secundar temporal, nu mai rămâne din el decât o pură negaţie: ne-fizic, care, ca orice „termen negativ", nu spune nimic, dacă nu are şi un corespondent pozitiv, cum d.p. „necorporalul" are ca echivalent „spiritualul". Cu acestea trecem la examinarea sistematică a metafizicii.

6. însuşi Aristoteles deosebea „metafizica" („prima filosofic") de celelalte ştiinţe particulare, numite de el „filosofii" (Platon în „Teaitetos" numeşte geometria o „filosofie"). Metafizica avea ca obiect ceea ce este general sau comun tuturor ştiinţelor, „existenţa ca existenţă", ens qua ens, adică universul ca univers, realitatea în întregul ei. Metafizica era ştiinţa fundamentală; iar celelalte ştiinţe aplicări parţiale ale principiilor statornicite de cea dintâi. Aristoteles, primul între cei vechi care dă oarecare conturare raporturilor dintre ştiinţă şi filosofie, păstrează totuşi vechea convingere că filosol'ia este ştiinţa în genere şi atotcuprinzătoare, înlăuntrul căreia metafizica stă în frunte. Metafizica e îndreptată spre întregul lumii, pe câtă vreme celelalte ştiinţe sau „filosofii" se îndreaptă spre diferitele părţi (corpuri moarte, organisme, suflet, societate). Metafizica era ştiinţifică, fiindcă, la Aristoteles, ştiinţele erau metafizice. Idealul oricărei ştiinţe era apropierea de metafizică, posesoarea secretelor realităţii, ştiinţa supremă, cea dintâi dar şi cea de pe urmă, alfa şi omega. Antichitatea greacă, şi după Aristoteles, este epoca de paşnică convieţuire, în sânul cuprinzător şi generos al unei vagi şi nediferenţiate „filosofii", a ştiinţelor speciale şi a metafizicii. Lămurirea acestui acord între ştiinţele speciale şi metafizică trebuie căutată în împrejurarea că nici metafizica, nici ştiinţele nu erau atunci de sine stătătoare, că niciuna, nici celelalte nu erau conştiente de scopul şi mijloacele (metodele) ce decurg din natura lor.

Cu începutul erei noi, ştiinţele naturii (mână în mână cu matematicile), conştiente de scopul lor, se dezvoltă prin mijloace proprii; iar rezultatul e că ele se despart nu numai de teologie ci şi de vechea metafizică. Totuşi, între ştiinţa naturii şi o nouă metafizică fiinţează în cursul sec. 17 şi 18 destul de strânse legături, până ce în sec. 19, mulţumită îndeosebi avântului ştiinţelor biologice şi ale spiritului, adică;il ştiinţelor ce au suferit mai mult de tutela metafizicii, ştiinţele speciale îşi fixează cu gelozie domeniile lor şi astfel ele se despart de metafizică, luând faţă de aceasta o atitudine ostilă şi radical negativă. în acelaşi timp, noile ştiinţe, devenite autonome, se opun chiar filosofiei în genere, deoarece întrevedeau, cu bună dreptate, că sufletul oricărei filosofii e metafizica.: îndată ce ştiinţele speciale s-au afirmat, ele s-au opus filosofiei. Dar ne-am înşela dacă cumva am crede că dezvoltarea autonomă a ştiinţelor speciale a provocat moartea filosofiei (a metafizicii). Mai degrabă s-a întâmplat contrarul: liberarea ştiinţelor a avut ca echivalent liberarea filosofiei.

Împrejurarea că domenii ce i se atribuiau odinioară au trecut de la filosofie la ştiinţele speciale poate fi salutată ca binevenită, în întâiul rând, pentru filosofie. Aceasta a încetat de a mai fi ceea ce prin natura ei nu putea să fie. Cu toate acestea, o riguroasă separare a ştiinţelor de filosofienu e cu putinţă nici azi, cum nu va fi, se pare, niciodată. Chestiunile filosofice sunt implicate în cele de ştiinţă specială. Acestea din urmă au facultatea să nesocotească provizoriu dezlegarea problemelor fundamentale, cuprinse în cea mai specială problemă de ştiinţă; căci ştiinţa compensează provizoratul în dezlegarea problemelor de bază, prin succesul şi siguranţa cercetărilor de amănunt. E un fapt cunoscut că o ştiinţă cu cât se specializează, cu atât câştigă în siguranţă. Dar această stare de lucruri nu durează multă vreme. Ştiinţele speciale trec prin crize filosofice, ori de câte ori fundamentele lor, lămurite sumar, adesea după îndemnul „simţului comun", încep a se clătina. Printr-o astfel de criză filosofică trece astăzi fizica şi astronomia, sub impulsul „teoriei relativităţii" de care sunt legate numele lui Einstein şi Minkowski.

7. Procesul de segregare a ştiinţelor speciale de metafizică, proces ce defineşte tot mai limpede competenţa atât a metafizicii (confundată de acum cu filosol'ia în genere), cât şi a ştiinţelor speciale (având o existenţă neatârnată de vreo filosofie mărturisită), îşi află lămurirea înlăuntrul raportului, de o capitală însemnătate, dintre părţi şi întreg.

Cum am văzut şi vom vedea, atât filosofia cât şi ştiinţele speciale (cu excepţia matematicilor) se ocupă cu realitatea. Aceasta e o convingere generală în vremea noastră. Dar ştiinţele au dobândit independenţă şi siguranţă, necesare constituirii lor, în măsura în care ele s-au limitat la domenii speciale şi au renunţat la o confirmare şi încoronare metafizică a rezultatelor sau concluziilor lor. Fiecare ştiinţă (afară de matematici) a luat ca obiect de cercetat o fâşie din realitate, aşa că, în cele din urmă, orice porţiune a realului a devenit o temă de ştiinţă exactă. Ştiinţa a expropriat treptat tot ce poate fi real şi care, cum se susţine cam neprecis, a fost altădată un bun filosofic. Acest sens al „filosofiei" ca ştiinţă atotcuprinzătoare, l-am mai întâlnit; îns<î o astfel de „filosofie" e atât de nebuloasă, încât putem să ne punem întrebarea dacă merită numele de ştiinţă. în vremea noastră acest înţeles al filosofiei, care nu pare să fi fost vreodată o realitate istorică, a fost apărat, nu cu mulţumitoare consecvenţă, de Fr. Paulsen („Introducere în filosofie").

Din momentul ce ştiinţele speciale şi-au împărţit între ele, după natura fiecăreia, circumscripţiile realului, s-a ridicat întrebarea: ce mai rămâne filosofiei (metafizicii)?

Răspunsul a fost: întregul realităţii, totul, ce îmbrăţişează laolaltă, integrează sau sintetizează parcelele ştiinţelor speciale. „Că filosofia are de cercetat Totul şi că în definitiv are să înfăptuiască ceea ce numim, cu un cuvânt ce nu e prea semnificativ, clar de care cu greu ne lipsim, „o vedere despre lume" (Weltanschauung), nu trebuie să fie tăgăduit. Numai ştiinţa care îşi pune cea mai cuprinzătoare cu putinţă temă a cunoştinţei, e vrednică de numele de filosofie. Numai în acest chip ea poate fi limitată faţă de ştiinţele speciale"13.

Ce raport există între părţi şi întreg'? E cea dintâi întrebare. Să fie întregul o simplă juxtapunere a părţilor, adică raportul dintre părţi şi tot e analitic; sau întregul este ceva mai mult decât toate părţile sau componentele sale la un loc, cu alte cuvinte, raportul este sintetic? Poziţia faţă de această alternativă are o deosebită însemnătate. Metafizica socoteşte îndeobşte ca obiect propriu întregul realităţii şi îl consideră pe acesta din urmă ca ceva mai mult decât o juxtapunere sau sumare de părţi. Metafizica nu decurge analitic din ştiinţe ci ea adaugă ştiinţelor noi probleme şi noi „adevăruri" ce depăşesc specialităţile ştiinţifice.

Dacă cercetăm realul ca un întreg, ni se impun probleme noi, inexistente atâta vreme cât privim realul separat, în părţile sale. Există dar o seamă de chestiuni ce ne transportă dincolo de orice ştiinţă specială. Adevărurile metafizice se referă: 1) la realul ca întreg, la plenitudinea realităţii; 2) la raportul dintre părţi în cadrul realului. Natura, considerată în sine, ni se înfăţişează altfel decât aceeaşi natură în perspectiva totului, din care face parte şi spiritul. Tot astfel viaţa unui om prezintă înlăuntrul societăţii sau speciei umane un alt aspect decât înlăuntrul universului. „Metafizica este ştiinţa care cercetează întregul realului (das Gesamtwirkliche), precum şi componentele realităţii ca părţi ale întregului realului; sau mai scurt: metafizica este ştiinţa reală îndreptată spre întregul realului14.

Noile adevăruri, deosebite de cele ale ştiinţelor speciale, metafizica tradiţională găseşte că le formulează sau a priori, prin pură gândire, sau a posteriori, printr-o intuiţie neempirică, oarecum mistică, deoarece

13 H. Rickert – Vom Begriff cier Philosophie, în „Logos", voi. I, fasc. 1, p. 2

14 E. Becher: Geisteswissenschaften u. Naturwissenschaften, 1921, pp. 323 şi 373, Metafizica e „ştiinţa principiilor celor mai generale şi ultime ale realităţii". (J. Volkelt: Uber die Mogiichkeit der Metaphysik, 1884, p. 5).

Întregul lumii nu e perceptibil, el fiind dincolo de limitele oricărei experienţe posibile, înlăuntrul căreia se mişcă ştiinţa specială: „întregul" realităţii este esenţa, fundamentul unitar şi ascuns, „interiorul" neperceptibil; e substanţa, după unii, devenirea, „evoluţia creatoare", după alţii.

Concepţia care neagă că întregul realului e mai mult decât suma părţilor sau componentelor sale a fost numită pozitivism. Potrivit acesteia, filosofia e numai organizarea, sistematizarea, coordonarea armonică a rezultatelor celor mai obşteşti obţinute de ştiinţele speciale. Filosofia nu pătrunde în realitate mai mult decât au pătruns celelalte ştiinţe, ci ea codifică numai, simetric şi sinoptic, roadele cele mai suculente ale specializării ştiinţifice. O metafizică, aşadar, o ştiinţă a realului, superioară sau măcar deosebită de ştiinţele speciale, este o superstiţie a epocii precedente celei ştiinţifice sau pozitive. Filosofia e o „enciclopedie a ştiinţelor" şi la drept vorbind ea nu constituie o nouă ştiinţă, o „ştiinţă generală", alături de cele speciale.

O dezlegare intermediară între extremele de mai sus întâlnim'ân vremea noastră sub numele de „metafizică inductivă" sau metafizică critică (Fechner, Ed. Hartmann, Lotze, Wundt, Fouillee etc).

8. Un trecut nu prea depărtat, cât şi timpul de faţă, ne prezintă şi alte dezlegări ale problemei metafizice; acestea stau în nemijlocită dependenţă de „Critica" lui Kant, aşadar de primatul filosofic ale teoriei cunoştinţei.

Kant este cel dintâi cugetător care s-a întrebat: în ce sens metafizica e o ştiinţă, şi a făcut din această întrebare problema filosofică fundamentală15. Răspunsul la această problemă e rezultatul cel mai izbitor al criticismului kantian: critica neagă orice valoare obiectivă speculaţiei prin pură gândire asupra întregului (Necondiţionatul), asupra absolutului neperceptibil. întregul nu e obiect de experienţă, deci nu e nici obiect de cunoştinţă; căci orice cunoştinţă are ca bază o intuiţie empirică, o percepţie sau o grupă de percepţii. Putem gândi Totul, dar nu-l putem cunoaşte; el este o „idee", o „noţiune-limită", o „temă" de gândire, o perspectivă teoretică. Existenţa cunoscută e fenomenală; existenţa absolută sau necondiţionată e de necunoscut.

Cunoştinţa noastră e totdeauna o experienţă, un fenomen; experienţa e totdeauna condiţionată, adică imperfectă, neterminată: O cunoştinţă empirică integrală e o contradicţie în sine. „Raţiunea" însă îşi închipuie că, pornind regresiv de la condiţionalul fenomenal sau

15 Metafizica socoteşte teoria cunoştinţei ca un instrument al ei, nu ca un scop în sine. Ea se serveşte de critică şi nu ascultă de aceasta decât în anumite limite.

empiric, va putea ajunge, numai prin puterile sale şi fără ajutorul experienţei, aşadar dialectic, la capătul lumii, la integralitatea condiţiilor, la Necondiţionat, la cauza supremă, la inima realului. Omul nu e în stare a prinde esenţa realităţii cu ajutorul unei ştiinţe speciale sau chiar a unei grupe de ştiinţe particulare; de aceea el recurge la „totalitate" ca un obiect superior fâşiilor de real ale ştiinţelor speciale. Integralitatea lumii este şi esenţa ei.

Necondiţionatul, ca totalitate a lumii, este o „noţiune limită", o idee (în sens aproximativ platonic) necesară16; însă îndată ce raţiunea transformă sofistic ideea necondiţionatului în obiect de cunoscut, săvârşeşte un paralogism, devine dialectică, alunecă în sfârşit într-o inextricabilă „iluzie transcendentală". Necondiţionatul e necesar ca idee, deoarece logiceşte condiţionatul empiric postulează ca întregire un necondiţionat; el devine însă o iluzie îndată ce îl socotim ca. obiect de cunoştinţă; căci nu trebuie să uităm că obiectul se raportează la o existenţă dată, pe când necondiţionatul nu are o bază de dat empiric.

Dacă confundăm necondiţionatul (Totul) ca idee (ideal) şi ca obiect (real), suntem victima unei sofisticări involuntare, întreţinute de anume motive etico-religioase şi de comoditatea teoretică (unificarea arhitectonică a cunoştinţelor). Metafizica, nutrindu-se cu sofisme dialectice, ne dă speranţa unei cunoştinţe integrale şi sistematice a lumii; ea parcă ne duce dintr-o dată în inima universului, acolo unde nici o experienţă, oricât de bogată, nu este sortită a ajunge. E dar iluzoriu că experienţa va dezvălui cu timpul esenţa şi integralitatea lumii; e iluzorie ca şi credinţa că, dacă vom merge până în zare, vom vedea cum cerul se uneşte cu pământul. Oricât de completă ar fi experienţa – experienţa în sine, prin natura ei, e necompletăintegralitatea lumii, în adâncime şi în întindere, depăşeşte, susţine Kant, orice experienţă posibilă. O „experienţă integrală" nu mai e o experienţă.

Cum fără experienţă nici o cunoştinţă nu e cu putinţă, necondiţionatul (întregul) supraempiric nu poate fi o cunoştiţă (intuiţie sau noţiune); este însă un ideal, de o netăgăduită valoare practică, o temă a credinţei. (I. Kant, Critica raţiunii pure, „Dialectica transcendentală"). Ca credinţă,' necondiţionatul e legitim; ca ştiinţă, e o iluzie, dar, cum am văzut, o iluzie inevitabilă şi naturală, asemenea iluziei optice că luna e mai mare când răsare decât atunci când se află sus pe cer17.

16 Cf. H. Hoffding. Totalitatsbegriff, 1917, pp. 80, 120 şi urm.

17 Kant: Kritik d. reinen Vernunft (Philos, Bibliothek, ed. a H-a, p. 317).

Tot ceea ce cunoaştem este, după Kant, condiţionat de „conştiinţa în general": orice existenţă este o existenţă în gândire. A exista este „a fi gândit", a fi dependent de subiect, a fi condiţionat de formele a priori ale conştiinţei. Acest agnosticism kantian are afinităţi, foarte slabe însă, cu agnosticismul pozitivist. Pozitivismul nu face nici un caz de critica cunoştinţei; pentru el excluderea metafizicii e un fapt istoric, nu un rezultat al reflecţiei critice.

Desfiinţarea metafizicii, ca ştiinţă a totului, în urma unui examen critic al aptitudinilor cunoştinţei, a avut însă un surprinzător răsunet. în locul vechii metafizici a realităţii ca întreg, a „ obiectului", şi-a făcut aparjţia, după Kant, o metafizică a conştiinţei, a „subiectului". Considerată mai de aproape, metamorfoza criticismului în metafizică speculativ-idealistă (Fichte şi ceilalţi) se înfăţişează ca firească. Dacă existenţa depinde de conştiinţă, dacă aceasta produce existenţa (cunoscută, fenomenală}, de ce conştiinţa n-ar fi ea absolutul necondiţionat, activitatea primordială? Universul este creaţia unei esenţe spirituale, fie raţionale, fie; neraţionale.

Această metafizică speculativă s-a prăbuşit pe la mijlocul veacului trecut, pentru ca să reapară în vremea noastră sub eticheta neocriticismului, într-o înfăţişare în aparenţă nepretenţioasă: filosofici valorilor.

În adevăr, susţine această filosofie, realitatea ca întreg nu poate fi obiect de cunoştinţă, deoarece nu e ceva dat, aşa cum sunt realităţile

1 ştiinţelor speciale, ci numai o temă, un ideal, o valoare, un sens (Sinn).

!' Obiectul filosofiei nu e întregul realităţii, ci sensul ei, adică raportul dintre valoare şi existenţă: sensul e unirea dintre valoare şi realitatea sufletească. Aşa concepe filosofia cel mai de seamă neokantian din vremea noastră: H. Rickert.

9. în rezumat, formele de căpetenie ale „metafizicii" sunt, în ordine sistematică, următoarele:

A: Obieeul filosofiei e întregul realităţii, totalitatea. întregul realului este un plus faţă de componentele sale, nu o sumă a părţilor, cercetate empiric de ştiinţele speciale.

Întregul este cauza primă sau esenţa „interioară" a lumii. Acest întreg nu poate fi cunoscut decât prin pură gândire: gândirea are o funcţie ontologică; în consecinţă, ea se îndreaptă nemijlocit, independent de percepţia simţurilor, la realitatea absolută şi necondiţionată. Aşa se înfăţişează metafizica greacă, scolastică, cum şi metafizica modernă până la Kant.

Întregul este cauza primă sau esenţa „interioară" a lumii. întregul lumii nu poate fi prins prin discursivitatea cugetării, ci printr-o percepţie, care nu e percepţia simţurilor, ci o percepţie nemijlocită şi „simpatică", o intuiţie dinamică, în care subiectul cunoscător şi realitatea cunoscută fuzionează intim. O astfel de metafizică există în germene la toţi misticii; dar ea s-a dezvoltat deplin, sprijinită de un complicat aparat intelectual modem, la H. Bergson. Metafizica intuiţiei nu s-a putut constitui decât după „critica" lui Kant şi după filosofia idealistă germană de la începutul sec. al 19-lea. Cu toate că locul ei istoric e în altă parte, locul sistematic e aci. Intuiţionismul bergsonian utilizează nu numai unele rezultate ale teoriei cunoştinţei, ci şi numeroase concluzii ştiinţifice, interpretate într-un anume chip; aşadar el presupune într-o oarecare măsură pozitivismul, ceea ce a determinat pe unii din partizanii săi a-l denumi, poate cam silit, „noul pozitivism" (Le Roy, Wilbois).

c) întregul lumii este cauza primă şi esenţa ei „interioară"; el este cunoscut nemijlocit prin gândire, dacă încetează de a fi un „lucru în sine", un obiect, şi e considerat ca Raţiune evolutiv-creatoare,(idealismul german: Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer). ' „Idealismul transcendental" kantian tăgăduieşte legitimitatea pretenţiilor ştiinţifice ale vechii metafizici (sub litera a). Metafizica e o dispoziţie naturală, chiar raţională, a omului, dar nu constituie' uri corp organic de adevăruri; pe scurt, nu e şi nici nu va putea fi o ştiinţă (- = 0 cunoştinţă de o valoare, nu ipotetică, ci apodictică). Siguranţă legitima, are numai Conştiinţa sau Raţiunea (inclusiv formele a priori) împreună, cu produsele ei: lumea fenomenală şi fapta morală. Dacă lumea; depinde sau e condiţionată de activitatea conştiinţei, atunci această activitate e primordială şi absolută, întrucât ea nu mai e condiţionată de nimic. „Filosofia transcendentală" de după Kant ridică actul pur al Conştiinţei sau Spiritului la rangul de necondiţionat sau absolut.

d) Un ecou contemporan al metafizicii idealiste sau transcendentale este „filosofia valorilor" sau filosofia „sensului lumii". Greşeala idealiştilor postkantieni este de a fi ipostaziat o valoare sau un sens absolut (Spiritul, Eul, Conştiinţa de sine) într-o realitate supraempirică sau transcendentă. Totul se lămureşte, dacă pretinsa realitate absolută e socotită o simplă valoare absolută. Pe lângă domeniul realităţii, care e cercetat în loturi de ştiinţele speciale, dar care ca întreg este un ideal, mai întâlnim un domeniu, bănuit dar nu clar cunoscut, al valorilor absolute; iar peste acesta se ridică domeniul sensului sau semnificării (Bedeutung), independent de real şi nereal. Această „vedere despre lume", reprezentată prin H. Rickert, este în fond o metafizică larvată; istoriceşte ea apare după pozitivism şi după o alta metafizică al cărei, rând vine.

e) Această formă a metafizicii, născută şi dezvoltată în a doua jumătate a sec. 19 şi fiinţătoare şi azi e „metafizica inductivă", filosofia de „jos în sus", opusă filosofici de „sus în jos" sau demonstrative. (Schopenhauer în parte, Lotze, Fechner, Wundt, Fouillee.) Potrivit acestei concepţii, filosofia poate fi încă, în anumite îngrădiri, un fel de metafizică: ea îmbrăţişează totalitatea cunoştinţelor (pozitivism) şi în acelaşi timp o depăşeşte cu prudenţă în direcţia indicată de şiinţele speciale. De aceea rezultatele acestei metafizici nu trec drept cunoştinţe de o siguranţă absolută, ca acelea ale metafizicilor de mai sus, ci drept ipoteze şi aproximaţii de o valoare relativă, întregitoare ale ştiinţelor, în scopul de a da acestora o vedere unitară asupra lumii şi în acelaşi timp de a îndestula „nevoile inimii". Cum se vede, imposibilitatea metafizicii absolute nu e totuna cu imposibilitatea metafizicii în genere18; dar noua metafizică nu mai e „prima filosofie" (Aristoteles), ci „ultima filosofie". Această metafizică întinerită deschide, se crede, o nouă epocă filosofică.

Despre acest sens al metafizicii nu ne vom ocupa aci; căci el singur e vrednic de o cercetare particulară. Putem declara însă că o atare metafizică se reazemă pe un raport neclar şi chiar „imoral" între ştiinţe şi filosofie. Filosofia refuză de a fi un refugiu pentru imaginaţia gonită din domeniul ştiinţelor speciale. E o greşeală a considera filosofia un câmp, unde oricine se poate preumbla în voie; ea e o grădină cu brazde de flori delicate şi cărări bine îngrijite.

Interpretarea prudentă şi oarecum ipocrită a metafizicii – metafizica inductivă şi ipotetică – a dat naştere unei varietăţi de o rezervă ce merge până la resemnarea agnostică19. Metafizica este necesară, scrie ' un Adickes; însă nu e posibilă nici o metafizică ştiinţifică (dogmatică), niciuna indicată exclusiv de rezultatele ştiinţelor speciale, ci numai o metafizică inspirată de motive personale şi subiective, de aceea fără nici o pretenţie de exactitate.

În metafizică nu decid şi nici n-au hotărât vreodată experienţa sau gândirea pură, ci factori extraştiinţifici, convingeri personale, credinţe. Metafizica e exponentul filosofic, emanaţia unei personalităţi tipice20. Metafizica nu e o concepţie adevărată, ci un corp de afirmaţii satis-

18 Lor. Pohorilles. Die Metaphysik des XX. Jahrhunderts als induktive Wissenschaft

(Archiv tur systematische Philos. voi. 12, 1906, p. 107). |l) E. Adickes. Die Zukunft cler Metaphysik, în „Weltanschauung", pp. 219 – 252. Vezi de acelaşi: Charakter und Weltanschauung, 1907. 20 O concepţie înrudită întâlnim la G. Simmel, W. Dilthey, Lehmann, Jaspers

(Psychologie und Weltanschauung, 2-a ed. 1922); Muller-Freienfels. (Personlichkeit u. Weltanschauung, 1919).

făcătoare şi mângâietoare numai pentru, o anumită structură sufletească. Toate sistemele metafizice sunt obiectiv deopotrivă de legitime sau de nelegitime; însă numai unul e subiectiv, cel adevărat: acela ce îndestulează speranţele şi năzuinţele, „raţiunea practică" sau aspiraţiile estetice ale unei individualităţi mai mult sau mai puţin tipice. Omul trebuie să se descurce cum poate, în lume, şi de aceea la nevoie e liber a-şi croi o lume fictivă, unde să se refugieze pentru a-şi pansa în tihnă rănile pricinuite de realitate.

E oricum destul de trist când un ins e silit a-şi căuta în imaginaţie mângâierea pe care realitatea.i-o refuză; pe de altă parte e cu totul exclus că prin aceasta motivul metafizic dobândeşte o umbră de validitate: între filosofie şi năzuinţele personale nu există o concordanţă principială.

„Metafizica pe bază inductivă" face legătura dintre metafizica veche speculativă şi concepţia antimetafizică a pozitivismului.

B. Obiectul filosofiei este întregul realităţii; dar acest tot este numai suma părţilor componente. în consecinţă, funcţia legitimă a filosofiei este coordonarea armonică a concluziilor ştiinţelor speciale, adică a raporturilor celor mai generale dintre fapte. Filosofia e inventarierea, catalogarea legilor celor mai cuprinzătoare ale realităţii; ea este dar un mozaic de generalităţi ştiinţifice. în loc să poruncească ştiinţelor, filosofia se mulţumeşte a mijloci cinstit între ele, a îmblânzii asperităţile, a sincroniza eforturile, în fine a „arunca punţi peste abisuri". Filosofia devine oarecum un „loc de conversaţie", cum sunt anumite săli din marile hoteluri şi cazinouri.

Prin.această „sinteză" a ştiinţelor pozitive, realitatea este oglindită progresiv în întregul ei, deoarece, chiar dacă ar exista un „incognoscibil", nu posedăm pentru luminarea lui nici un fel de organ: percepţie, gândire sau „intuiţie".

Aceasta e concepţia pozitivista a filosofiei: obiectul acesteia sunt rezultatele ştiinţelor; iar metoda ei, integrarea sau „sistematizarea". Filosofia e „ştiinţa generalităţilor", o ştiinţă în ştiinţe, nu o ştiinţă deasupra ştiinţelor, sau, mai exact, în afara lor. Pozitivismul e mutismul metafizic.

10. Fiecare din aceste forme principale, una mai curioasă decât alta, ale filosofiei (ca „interpretare a lumii") îşi are o anume poziţie istorică, după cum considerăm desfăşurarea în timp a motivului de bază al metafizicii.

Două sunt ideile inspiratoare ale oricărei metafizici: ideea „întregului" şi ideea „realităţii adevărate". Filosofia, ca metafizică, este îndreptată spre realitate şi anume, nu spre o realitate determinată şi „particulară", ci spre integralitatea realului, spre unitatea lui, în înţelesul că unitatea e un spor faţă de multiplicitatea din sânul ei, ceva mai mult decât suma pozitivă a părţilor.

Negarea existenţei unui „întreg" deosebit de părţi este, cum am văzut, caracteristica pozitivismului21; iar negarea posibilităţii de a cunoaşte acest „întreg" se întâlneşte, cu deosebite concluzii, la criticismul ortodox (Kant), în „filosofia valorilor" (Rickert), însă amândouă tind a stabili un surogat de metafizică. Intuiţionismul, tăgăduind şi el putinţa de a cunoaşte integralitatea prin gândire, are o încredere nelimitată şi energică în revelaţiile „intuiţiei".

Că metafizica se ocupă cu realitatea sau cu „existenţa", este un lucru aproape subînţeles; că ea se îndreaptă către „unitatea" sau „întregul" lumii, este de asemenea clar afirmat ca nota distinctivă a metafizicii faţă de celelalte ştiinţe speciale. Cum vom mai vedea, credinţa aproape unanimă că obiectul filosofiei este realitatea, şi anume realitatea în totalitatea ei, ne explică prezenţa la om a acelei „nevoi metafizice", de care vorbeşte cu satisfacţie Schopenhauer, precum'şi multe din rătăcirile filosofice de până acum.

Dacă vom izbuti a demonstra că ideea unui „întreg" real e o prejudecată, o străveche prejudecată, neconfirmată de fapte, vom fi nevo- iţi a suprima motivul capital ai metafizicii precum şi surogatele sale (criticism şi neocriticism sau filosofia valorii). De asemenea, mai departe, dacă vom dovedi că idolatrizarea exclusivă a realităţii, ca fundament al filosofiei, nu este justificată, vom libera filosofia de exagerările pozitiviste, recunoscând totuşi pozitivismului o competenţă strict delimitată.

Îndoita concluzie a examenului nostru va fi: 1) ne este interzis a admite un „întreg" al realităţii, deosebit de părţile sale; în consecinţă pozitivismul este îndrituit, într-un sens precis, a vorbi de o simplă juxtapunere armonică a ştiinţelor realului, de o simplă ştiinţă în ştiinţă (ştiinţa generalităţilor); 2) realitatea, chiar în latura ei cea mai generală, nu e obiectul cel mai vast al cunoştinţei, deci nu e tema exclusivă şi supremă a filosofiei; pe lângă punctul de vedere pozitivist al realităţii, ni se impune un punct de vedere superior, care îmbrăţişează realul şi nerealul şi care, în consecinţă, este mai general şi, cum noi suntem convinşi, e în adevăr lipsit de prejudecăţi. în chipul acesta, credem, obiectul filosofiei e delimitat cu stricteţe şi în acelaşi timp autonomia preocupărilor filosofice e deplin legitimată şi garantată. în treacăt mai adaug că netemeinicia motivului metafizic mai poate fi dovedită şi pe altă cale, care nu este însă aceea a criticii cunoştinţei, ci dimpotrivă a înlăturării teoriei tradiţionale a cunoaşterii. Precum am văzut şi vom mai arăta, teoria sau critica cunoştinţei a decurs, prin negaţie, din vechea metafizică ontologică; iar pe de altă parte a provocat o nouă metafizică (filosofia transcendentală) şi unele surogate d.p. filosofia sensului şi intuiţionismul. Pozitivismul a tăgăduit putinţa metafizicii nu cu argumente din arsenalul teoriei cunoştinţei, ci pe baza unor constatări istorice şi culturale. Negreşit, nici pozitivismul nu e îndestul de legitimat; are însă meritul de a fi presimţit contradicţiile, aporiile şi consecinţele metafizice ale oricărei teorii a conştiinţei, cu exigenţe de disciplină filosofică. Că nici pozitivismul nu e cu totul degajat de orice metafizică latentă, putem bănui a priori; căci şi el acceptă, dacă nu teoria cunoştinţei, cel puţin o importantă consecinţă a acesteia, o consecinţă cu premise metafizice: fenomenismul, cum îl numesc francezii, sau fenomenalismul, cum preferă a-i spune germanii.

11. Motivul teoretic capital al metafizicii este concepţia că lumea (realitatea) alcătuieşte un tot sau, cum se mai zice, un „individ" sau un „organism". întrebarea e cum a decurs sau cum trebuia să decurgă din acest motiv de bază întreaga „construcţie metafizică"? La această întrebare răspunsul cel mai pătrunzător ni-l dă J. Rehmke. Spiritul acestuia, de o neîntrecută ascuţime analitică, a scos la lumină una din cele mai oculte laturi ale metafizicii în structura ei internă. Se va vedea îndată necesitatea de a schiţa ideile sale22.

Dacă considerăm lumea ca un întreg, un individ, un organism, în fine ca o unitate, atunci şi la această unitate, ca de altminteri la orice unitate din lăuntrul lumii, ni se impun două aspecte şi deci două probleme: 1) care este cauza sau fundamentul lumii; 2) care este natura sau esenţa aceleiaşi lumi? Orice organism, deci şi lumea, dacă e un organism sau un întreg, are o condiţie eficientă a apariţiei sale şi o natură sau esenţă proprie. De aceea, în istoria filosofiei întâlnim două feluri principale de metafizică: metafizica fundamentului sau cauzei şi metafizica naturii sau esenţei. întâia metafizică este de precădere greco-romană (inclusiv medievală); a doua de precădere modernă; de altminteri, ele se află în intimă conexiune, şi numai interesul teoretic, îndreptat când într-o direcţie când într-alta, a făcut ca în antichitate să predomine metafizica fundamentului, im" în timpurile noi metafizica esenţei.

Vom mai vedea că teoria cunoştinţei (criticismul kantian) are ca supoziţie metafizica fundamentului (platonismul); iar metafizica idealistă, născută în prelungirea criticismului, ni se prezintă ca o fuziune a celor două metafizici. Aşadar, strânsa relaţie dintre teoria cunoştinţei şi metafizică va ieşi deplin la iveală, când vom examina mai de aproape cele două modalităţi ale metafizicii. Modelul desăvârşit ai metafizicii fundamentului e filosofia platonică. Care e problema de căpetenie a platonismului? Lumea este aşadar un „întreg" (holon) de sine stătător23, un individ, un organism. Cum la orice „întreg'.' din lume punem întrebarea: de unde vine el, cum a apărut el, care îi este cauza producătoare, fundamentul lui, printr-un funest dar răspândit transfer de problemă, grecul a făcut cel dintâi pas metafizic, extinzând întrebarea: care este raţiunea sau principiul producător al întregii lumi? Până la Platon, filosofia greacă a şerpuit nu numai în siguranţa răspunsului ci şi în limpezimea problemei. Platon a dat omenirii cea dintâi formulă filosofică şi această formulă e pur metafizică. Fundamentul sau cauza „lumii sensibile" (reale) nu poate fi chiar în această lume, deoarece cunoscut e că producătorul şi produsul sunt doi; ci într-o lume „supcrioară"şi constituind chiar această nouă lume. Astfel s-a născut teoria celor două lumi sau realităţi.

Lumea producătoare este lumea Ideilor, adevărata realitate, cunoscută prin ochiul gândirii, lumea prototipurilor eterne; iar lumea produsă e lumea sensibilă, lumea aparenţelor, a copiilor trecătoare. Platon socotea lumea sensibilă drept aparenţă, pentru a o putea „deduce" sau explica cauzal printr-o realitate „superioară: întrebarea e acum: cum produce lumea ideilor „netrecătoare" lumea imaginilor „trecătoare"? Pentru a răspunde, Platon se vede nevoit a adăuga încă un factor primordial: o materie vagă, nedeterminată, aproape „neexistentă" („Timaios"). Deci prin acţiunea ideilor strict determinate (principiul activ) asupra materiei nedeterminate dar determinabile (principiul pasiv), apar ca prin minune, însă geometric, lucrurile sensibile, realitatea cunoscută prin percepţia simţurilor. Ţinând însă seama de rolul destul de şters ce-l are materia nedeterminată în apariţia lumii sensibile, am putea să înlăturăm cu totul acest al doilea factor pasiv; şi atunci lumea perceptibilă nu mai e produsă de idei, ci dea dreptul creată, adică necondiţionat produsă de ele.

Acest al doilea pas peste platonism îl face teismul creştin (creaţionismul), care doctrinar e o metamorfoză a platonismului,- având ca bază revelaţia mozaică. Dumnezeu creează şi materia o dată cu creaturile materiale, după modelul ideilor eterne care alcătuiesc intelectul arhetipic (logosul).

22 J. Rehmke: Metaphysik, în „Grundwissenschaft" 1922, voi: III, Fasc. 1. De asemenea de acelaşi: Philosophie als Grundwissenschaft, 1910.

23 Platon. Gesetze, (Philos. Bibliothek), Voi. II, P. 427. Că lumea e un „întreg", de o existenţă superioară, e clar exprimat în această operă prin gura „Atenianului".

Chiar de la neplatonici ideile platonice nu mai constituie o lume prototipică, ci devin „exemplarele" veşnice ale Intelectului divin, fiul lui Dumnezeu, „primogenitul" sau a doua „ipostază". în intelectul divin (nus) sălăşluieşte şi o idee a materiei, o „materie inteligibilă". Neoplatonismul şi aristotelismul acomodate creştinismului, au alimentat, cum se ştie, gândirea medievală (patristică şi scolastică), până ce timpurile noi au pus bazele unei alte metafizici: metafizica esenţei.

Cauzele apariţiei noii metafizici (Descartes, Spinoza, Leibnitz, De Lamettrie, d'Holbach) sunt de bună seamă multiple, dintre care reţinem aci numai una, de o decisivă însemnătate, care se află în germene în prefacerea platonismului în creaţionism creştin.

Din momentul ce ideile producătoare, trecând în intelectul divin, nu mai constituie o lume transcendentă, opusă lumii imanente (sensibile), tot ce era „deasupra" naturii se concentrează în Divinitate. Lumea creştină „de dincolo" era formată din cele trei persoane divine (trinitatea), la care putem adăuga şi îngerii. în consecinţă, nesocotirea provizorie a acestui factor supramundan (Divinitatea), producător al lumii, era considerabil înlesnită; şi în acelaşi timp era uşurată strămutarea interesului teoretic de la lumea produsă, la lumea „de dincoace", la natură. Se adaugă şi consideraţia că ieleea creaţiei era ştiinţificeşte mai vagă şi mai inofensivă decât ideea unei intrinsece colaborări a principiului activ (Ideile) şi principiului pasiv (Materia).

De bună scamă, metafizica modernă, începând cu Descartes, nu uită că Dumnezeu e creatorul lumii; dar această piesă teologică în structura metafizicii moderne este adesea sau o concesie cerută de timp sau o datorie de conştiinţă. Lumea naturală avea principiul explicativ în sine, şi la Spinoza ajunge să fie „cauza de sine".

Punctul de gravitaţie al metafizicii era, cum s-a văzut, credinţa că realitatea perceptibilă (natura) e un întreg, un tot individual. Fiind înlăturat, ca rezolvat de la sine, fundamentul divin al lumii, problema metafizică nu mai este de precădere originea, cauza, fundamentul lumii la care teologia avea de multă vreme un răspuns definitiv, ci natura sau esenţa acestei lumi, întregul individual. Spinoza declară categoric că „întreaga natură e un individ"24; Leibnitz ironizează numai această formulare25, însă şi „monad'ologia" sa priveşte lumea ca un întreg. Pentru moderni, natura e singura realitate pe care o putem

24 Spinoza: Et şi sic porro în inl'inilum pergamus, facile concipiemus, totam naturam unum esse individuum, cuius partes, hoc est, otnnia corpora inl'initis modis variant absque ulla totius individui mutatione. (Ethica, II, Prop. XIII, Lemma VII, Schol).

25 Leibnitz: Essais de Theodicee, § 195: „. le monde ou l'univers ne pouvant pas etre consideres comme un aniţnal, ou comme une substance".

cunoaşte pe calea „luminii naturale", a raţiunii. Chiar din vremea apogeului scolasticei, lumea divină încetează, la început în parte, apoi ' în total, a fi un obiect de speculaţie raţională şi se transformă în acelaşi timp într-o tăinuită temă de credinţă.

Redusă la o singură lume-individ – lumea a doua devenise şi ea prin creştinism individuală (Dumnezeu) – metafizica modernă pune. i" făţiş problema esenţei acestei lumi, rezemându-se şi pe o stăruitoare, reminiscenţă din vechea metafizică dualistă. Noua metafizică distinge 1 în lumea naturală două strate: un strat schimbător, accesibil simţurilor, _ de aceea nesigur, şi un strat neschimbător, un substrat, accesibil numai $ gândirii. Stratul simplu a fost numit mod, iar substratul, substanţă: în i consecinţă, noua metafizică e o metafizică a substanţei.

Că în orice individ există elemente constante şi elemente trecă- *' loare, e un fapt de experienţă şi o necesitate logică; fără constanţă nu există nici schimbare, fără neschimbător nu avem nici schimbător. însă prin nimic nu suntem îndrituiţi a transforma elementele statornice în substanţe ascunse simţurilor şi prinse numai prin gândire, iar elementele nestatornice în moduri, „aparente" numai pentru sensibilitate. Nu mai vorbesc de absurditatea că universul e un individ, care, ca orice organism individual din univers cunoaşte nechimbător (esenţa) şi schimbător (modalităţi).

Totuşi dualitatea imanentă (substanţe-moduri) s-a impus: sub- " stanţele şi modurile nu alcătuiesc însă două lumi ci două jumătăţi ale aceleiaşi lumi: o jumătate substanţială şi reală şi una modală şi aparentă. Descartes, în pragul cugetării noi, distinge două feluri de substanţe primordiale (suflete şi corpuri), doctrină ce n-a fost primită ca atare de către urmaşi, din diverse motive, între care cel mai tare dar ocult era năzuinţa spre unitate, credinţa în individualitatea universului. Reflecţia era elementară: dacă universul e un individ el are o singură natură sau esenţă, deoarece nu întâlnim un individ cu o dublă natură. Aci e obârşia monismului.

Spinoza admite o singură substanţă, însă cu două „atribute" (esenţe) coordonate (întindere şi gândire); iar ceilalţi înclină sau spre reducerea materiei la spirit (spiritualiştii) sau a spiritului la materie (materialiştii). Spiritualismul (d.p. Leibnitz) nu cunoaşte decât o singură substanţă cu un singur atribut – spiritul; de asemenea materialismul (d.p. d'Holbach), la care însă substanţa este materia. Mai există o dezlegare, numai în aparenţă nemetafizică, aceea dată de D. Hume: nu există substanţe (cu esenţe), ci numai moduri, şi aceste moduri sunt senzaţiile. Monismul lui Hume e un monism al modurilor, fundat pe supremaţia subiectului cunoscător, supremaţie pe care de altfel toţi.

filosofii mai noi, începând cu Descartes (cogito ergo sum), o afirmă implicit sau explicit, chiar când vreunul din ei neagă existenţa sufletului în genere, cum întâlnim la Hume.

Accentuarea crescândă, în filosofia modernă, a însemnătăţii subiectului sau conştiinţei în formarea ştiinţei, trebuia să ducă în cele din urmă, pe baza unor vechi prejudecăţi de care nu ne ocupăm aci şi sub impulsul direcţiei empiriste (începând cu Locke), la ruina metafizicii esenţei sau substanţei şi la izbânda criticii cunoştinţei, la filosofia lui Kant. Nu cunoaştem decât cuprinsul conştiinţei; dar această conştiinţă nu e cunoscută drept o substanţă, ci numai drept un sistem organic, unitar de acte sintetice şi condiţionante ale oricărei judecăţi existenţiale. Realitatea e imanentă conştiinţei; iar conştiinţa este un reazem singur dacă e considerată ca un aparat de condiţionare a oricărei cunoştinţe obiective. Aşadar fără formele a priori (transcendentale) ale conştiinţei nu avem cunoştinţă nici despre noi, nici despre altceva străin (realitatea „externă"); fără subiect nu există nici un fel de obiect. „A fi obiect" este echivalent cu „a fi în şi prin cunoştinţă".

Negarea metafizicii esenţei, precum şi corolarul ei pozitiv: afirmarea „conştiinţei transcendentale", ca factor condiţionant al oricărei conştiinţe obiective, sunt întrupate mai întâi de Kant. El a văzut clar că lumea ca întreg, adică „necondiţionatul" sau „absolutul", nu poate fi, în nici un fel, obiect de cunoştinţă, deoarece, pe de o parte, cunoştinţa, fără contribuţia simţurilor, este o pură formă; iar pe de altă parte, seria integrală sau necondiţionată a lumii, Totul, nu poate fi obiectul unei „experienţe în genere". Această împrejurare ne lămureşte de ce metafizica până în vremea noastră a fost câmpul de luptă fără rezultat al unor afirmaţii şi negaţii deopotrivă de tari sau, mai exact, deopotrivă de slabe (antinomiile). Raţiunea, căutând o dezlegare a problemelor metafizice, a alunecat fatal într-o dispută fără sfârşit cu sine însăşi, într-un fatal conflict antitetic. Omul şi-a pus întrebări, la care el nu va fi în stare niciodată să dea răspunsuri satisfăcătoare.

Kant, aşadar, cel dintâi, zdruncină străvechea concepţie a universului individ sau tot. O zdruncină, dar nu o dărâmă definitiv. Căci şi el menţine parţial această concepţie: lumea ca un tot există, dar nu poate fi cunoscută; „întregul" lumii nu e nici intuiţie, nici noţiune (singurele cunoştinţe cu putinţă), ci o „idee", care nu e în sensul kantian o cunoştinţă, ci un ideal, o temă, un imbold pentru cunoştinţa empirică de a merge tot mai departe. Cel mult credinţa sau cunoştinţa practică e în stare a da numai o siguranţă morală despre absolut sau necondiţionat. Dacă nu există o ştiinţă, avem totuşi o credinţă a „suprasensibilului".

Lovitura dată de criticism metafizicii esenţei (substanţei) este parţială şi pentru alt motiv: Kant suprimă metafizica modernă a esenţei, numai pentru că a fundat „c'ritica" sa pe o dibace modificare a vechii metafizice platonice, a metafizicii cauzei sau fundamentului. Afinitatea dintre „Critică" şi metafizica fundamentului sau a condiţiei eficiente este străvezie chiar în problema capitală a „Criticii": „cum sunt cu putinţă judecăţiile sintetice a priori"? sau, cu alte cuvinte: care sunt condiţiile, fundamentele necesare şi generale (a priori), ale cunoaşterii lumii? După Kant orice cunoştinţă obiectivă e sintetică; de aceea cunoştinţa sintetică a priori e o cunoaştere pură a obiectului, adică iară sensibilitate, o anticipare formală prin „pura raţiune" a „obiectului în genere", lucru ce nu e posibil decât dacă obiectul este dependent de formele sintetice ale conştiinţei. Orice obiect presupune o sinteză, presupune o conştiinţă (unitatea ei); deci orice obiect e creaţia funcţiei unificatoare, sintetice, a conştiinţei.

Urmarea firească a unei atare întemeieri a cunoştinţei este fenomenismul: dacă obiectul cunoscut e dependent de formele spiritului, acest obiect nu e absolut, nu e un „lucru în sine", ci un „lucru pentru noi", relativ, empiric, fenomenal. Lumea absolută, „inteligibilă" oferă raţiunii, prin afectarea sensibilităţii, materialul de cunoscut, senzaţiile, pe care formele sintetice ale intelectului le ordonează, ceea ce e un alt termen pentru obiectivare. Obiectele (empirice) sunt sezaţiile, provocate de realitatea absolută şi ordonate categorial de raţiune. Pe scurt, pentru ca să avem cunoştinţă e nevoie de un „lucru de sine", cauză a senzaţiilor, şi de activitatea spontană a conştiinţei, condiţia transformării senzaţiilor subiective26 în obiecte empirice.

Kant reînvie concepţia platonică, latentă în opera leibniziană „Nouveaux Essais", pe care Kant a folosit-o după 176527, concepţia dualistă: lumea sensibilă şi lumea inteligibilă (noumenală). Cu toate acestea deosebirea dintre Platon şi Kant nu e neglijabilă.

Ca fundament al lumii sensibile, lumea inteligibilă (a Ideilor) nu se mai bucură la Kant de rolul predominant ce-l are Ia Platon. La acesta din urmă, Ideea era factorul activ, pe când „materia" nedeterminată avea un rol cu totul pasiv şi receptiv. La Kant, „lucrul în sine", – corespunzător Ideilor platonice – are numai funcţia de a procura conştiinţei tocmai contrariul: „materialul" pasiv al senzaţiilor; iar materia inertă a

26 Senzaţiile, deşi sunt provocate de „lucrul în sine" şi deşi sensibilitatea e receptivă, nu exprimă natura cauzei lor (realitatea absolută), ci natura subiectivă a sensibilităţii. Sensibilitatea e receptivă dar nu pasivă.

27 H. Vaihinger: Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Voi. II, ediţia a 2-a, p. 428.

lui Platon devine, dimpotrivă, la Kant conştiinţă activă şi spontană prin „formele" ei intuitive şi raţionale. Lumea sensibilă, pentru Kant, este vag fundată şi condiţionată de lumea inteligibilă (lucru în sine); condiţia sa efectivă, oarecum „creatoare", este conştiinţa transcendentală prin legile ei apriorice. „Conştiinţa în genere", Eul pur, este fundamentul sau raţiunea lumii sensibile (fenomenale), aşadar, al singurului obiect de cunoştinţă pentru om.

Rămâne de făcut acum numai un pas înainte sau, mai exact, în lături, pentru ca „idealismul transcendental" kantian să se prefacă într-o nouă metafizică, în metafizica subiectului, într-un idealism speculativ (Fichte, Schelling, Hcgel). Diferenţa reală dintre Kant şi epigonii idealişti e deosebirea dintre prudenţă şi temeritate. Depăşirea lui Kant stă în suprimarea totală a nedeterminatului „lucru în sine", al cărui rol, înlăuntrul kantismului, era să explice originea senzaţiilor, date activităţii sintetice a conştiinţei, nu create de ea; şi astfel rămânea ca factor filosofic numai „conştiinţa în genere", care de aceea nu mai recunoaşte nimic dat sau impus ei „din afară", ci raportează întreaga existenţă la infinita ei activitate. Eul universal şi absolut nu se mai mulţumeşte cu ordonarea senzaţiilor, nu mai e un Demiurg ca la Kant, ci le creează şi în acest chip produce inconştient universul material şi spiritual. Metafizica conştiinţei îşi făcuse apariţia; şi între 1794, când apare prima schiţă a „teoriei ştiinţei" a lui Fichte, şi 1831, când moare Hegel, ea cucereşte spiritul public german aproape cu un avânt evanghelic. Toţi erau convinşi că cetatea adevărului absolut îşi deschisese în sfârşit porţile; Schelling, slobodul discipol al lui Fichte, scria în 1799 (Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie): „a filosofa asupra naturii înseamnă a crea natura".

La Platon, fundamentul lumii erau Ideile, şi de aceea lumea perceptibilă era numai un reflex, o copie a acelora; la Fichte, fundamentul lumii e conştiinţa sau Raţiunea creatoare, act pur şi infinit şi în consecinţă lumea naturii e un produs inconştient, o „poziţie" nemijlocită a aceleia. în locul dogmatismului obiectului substanţial, se înalţă cutezător idealismul subiectului activ, creator al lumii şi cunoscător al ei prin „intuiţie intelectuală". în afară de gândire şi productele ei nu există nimic; obiectul este „ştiinţa" obiectului.

Dar noua metafizică nu e numai o transformare, sub impulsul criticismului, a metafizicii platonice a fundamentului, ci şi o fuziune a acelei metafizici cu metafizica modernă a esenţei. Conştiinţa (Eul, Raţiunea, Spiritul) nu e numai cauza, condiţia lumii, ci şi esenţa ei: tot ce există îşi are rădăcinile în Raţiunea universală, în Spiritul absolut. Amestecul intim între cele două metafizici a fost mijlocit de noţiunea de „evoluţie", se înţelege, dacă luăm evoluţia într-un sens general şi aproape emanatist: lumea sensibilă, natura, este explicitarea, apariţia, pe trepte suitoare a Raţiunii. Universul e un organism în evoluţie, o „obiectivare" evolutivă a aceleiaşi esenţe (monism). Stă în natura Raţiunii active a se manifesta mai întâi sub formă de natură şi apoi de spirit.

Spiritul absolut produce natura; iar natura produce inteligenţa conştientă. Evoluţia cosmică constă în intensificarea progresivă a subiectivităţii; ea porneşte, cum susţinea Schelling, de la minimum de subiectivitate şi maximum de obiectivitate (natura), pentru a ajunge la minimum de obiectivitate şi maximum de subiectivitate (Spiritul)28. Spiritul primordial, în activitatea sa evolutivă, aţipeşte în natură (eine gleichsam erstarrte Inteligenz) şi se retrezeşte în inteligenţa individuală şi conştientă a omului. Evoluţia e circulară: Ideea trece prin natură, pentru ca să se regăsească pe sine ca Spirit (Hegel). Evoluţia este o progresivă potenţare a „Identităţii absolute" (Schelling), o progresivă „obiectivare" a Voinţei (Schopenhauer).

Din acest punct de vedere deosebirea dintre ştiinţă şi filosofie e vădită: ştiinţa priveşte natura şi spiritul ca făcute şi date; filosoful le consideră în dinamismul lor, în devenire, arătându-ne cum ele iau naştere sub ochii noştri29.

Lumea sensibilă (natura) este, aşadar, un moment al evoluţiei Raţiunii. Esenţa naturii este raţională şi accesibilă numai gândirii intuitive; Raţiunea, care e infinită activitate evolutivă, trebuie să se manifeste ca „realitate sensibilă". Raţiunea are ca temă cunoaşterea de sine; cunoaşterea de sine are loc printr-o conştiinţă individuală; conştiinţa individuală nu e posibilă fără corp şi lumea corporală; de aceea Raţiunea nu ajunge la conştiinţa de sine decât trecând prin natură, adică producând-o. Raţiunea universală trebuie cu necesitate să afirme natura, pentru a ajunge, în spiritul omului, la conştiinţa de sine. Metafizica idealistă este un panteism: lumea este evoluţia divinităţii; această împrejurare explică prestigiul deosebit de care se bucura Spinoza la un Schelling şi Hegel.

Această prometeică şi romantică metafizică, fie din motive interne (contradicţii latente), fie din motive externe (avântul ştiinţelor naturale), se prăbuşeşte aproape subit după Hegel, cel din urmă raţionalist european. Două sunt motivele ce trebuiau să ruineze această filosofie şi ambele stau în conflict cu afirmaţii categorice ale inspiratorului noii metafizici: Kant. Cel dintâi motiv şi cel mai însemnat este credinţa că

28 K. Fischer: G. Fr. Hegels Leben, Werke und Lehre, 1901, p. 227.

29 Schelling, Werke, Voi. II (ediţia O. Weiss): System des transzend. Idealismus, p. 101.

cugetarea noastră cunoaşte „Absolutul", „întregul" realităţii; că prin urmare gândirea are o valoare ontologică. Hegel era în concordanţă cu această premisă a filosofiei sale, când combătea admirabilele obiecţii kantiene contra vechii „dovezi ontologice" a divinităţii. Al doilea motiv, corelativ celui dintâi, era afirmaţia brutală că spiritul ar poseda o „intuiţie intelectuală", graţie căreia el câştigă o cunoştinţă directă, nemijlocită de simţuri, a realităţii absolute. Dacă intuiţia sensibilă, folosită de ştiinţele speciale, nu ne pune în contact cu „întregul" lumii, aceasta o poate face „intuiţia intelectuală", pe care Im. Kant o socotea prerogativa divinităţii.

Filosofia metafizică e cu putinţă, dacă: 1) absolutul este de natută spirituală; 2) dacă întregul lumii nu e ceva dat, ci o desfăşurare evolutivă, întregul lumii nu e un infinit dat, ci un infinit în devenire. Hotărâtor este totul evolutiv, nu rezultatul său. A prinde nemijlocit latura dinamică a lumii înseamnă a prinde, în acelaşi timp, fundamentul şi esenţa universului, aşadar „întregul" de ordin metafizic. Se va vedea mai jos, cum azi Bergson î reuşit a da o nouă interpretare acestor filosofeme idealiste.

Cele două motive, pomenite mai sus, au contribuit a face din filosofie o „ştiinţă absolută", superioară, ca obiect şi metodă, ştiinţelor speciale empirice, cărora le revela autoritar „adevărata" realitate; aşa că în cele din urmă ajunsese să coexiste două sisteme incompatibile de adevăruri: adevărul filosofic, aproape divin, şi adevărul ştiinţific, meschin şi suborânduit intereselor practice omeneşti. Se părea că ştiinţa stăpâneşte cunoştinţe nedemne de a sta alături de cele filosofice; Hegel rostea: „atât mai rău pentru experienţă", dacă nu e de acord cu filosofia. Rezultatul a fost că ştiinţa empirică a naturii a biruit; iar filosofia absolută a naturii a devenit o temă obişnuită de ironie.

Rezultatul paragrafului 11. Motivul de bază al metafizicii e credinţa că universul alcătuieşte un întreg individual şi organic. Cum orice organism, orice tot, are o cauză, un fundament deosebit de el, precum şi o natură (esenţă) proprie, am întâlnit două forme metafizice de căpetenie: 1) metafizica platonică, dualistă, a fundamentului: lumea cauzei prime, realitatea neschimbătoare şi de aceea „adevărată", şi lumea cauzelor secundare, realitatea schimbătoare şi de aceea aparentă; 2) metafizica mai nouă a esenţei: substanţa (substratul permanent) şi modurile (stratul variabil).

În noua metafizică substanţele şi modurile nu constituie două lumi aparte, ca ldeea şi copia sensibilă la Platon, ci două stratificaţii ale aceleiaşi lumi; totuşi substanţa scapă simţurilor şi e accesibilă numai gândirii, concepţie ce reface dualismul primei metafizici. Explicarea acestei stări de lucruri e: 1) în metafizica esenţei persistă motivul dualist al metafizicii fundamentului, fiindcă amândouă au la bază supoziţia comună a universului organism unitar; 2) prejudecata epistemologică, de origine elenă, că sensibilitatea nu cunoaşte decât „devenirea" (genesis) individuală, pe câtă vreme constantul sau neschimbătorul e transparent numai pentru gândire. Faptele ne arată că simţurile nu ne dau numai variaţii individuale ci şi factori constanţi, oarecum „substanţiali". Nu stă scris nicăieri că permanentul trebuie să fie o „entitate" ascunsă simţurilor. Dacă cu toate acestea esenţa sau „natura" a fost privită ca nesensibilă, e fiindcă ea a fost strămutată „dincolo" de lumea sensibilă şi prefăcută în „cauza" activă a fenomenelor. Termenul de „substanţă", înţeles în afară de orice prejudecăţi, e inocent şi de aceea nu poate fi făcut răspunzător de rătăcirile metafizicii moderne.

De asemenea, în vechea metafizică a fundamentului se află aproape integral metafizica esenţei (d.p. „formele" aristotelice). Precum se vede, cele două metafizici coexistă în toate timpurile, având aceeaşi bază, cu diferenţa că în antichitate predomină aspectul fundamentului, iar în timpurile noi aspectul esenţei.

Deplina lor fuziune ne-o prezintă forma metafizică cea din urmă şi singura posibilă pentru noi: idealismul speculativ postkantian, şi această fuziune e datorită noului factor explicativ modern: evoluţia ca activitate infinită. Cauza lumii e şi esenţa ei, fiindcă lumea este o explicitare, o creaţie pe anumite trepte a esenţei unice. Natura sensibilă este însăşi cauza lumii însă numai într-unui din momentele ei evolutive. Cauza nu e în afară de lume ci în lume; ea devine esenţa lumii, dacă considerăm această esenţă ca o activitate creatoare, ca un pur dinamism progresiv, ca o devenire spirituală, intuită nemijlocit, ca şi propria noastră activitate spirituală.

12. Era deplin câştigat că o metafizică postkantiană nu mai putea fi fundată decât pe intuiţie. Gândirea „discursivă" singură, chiar dacă i se recunoştea o competenţă transcendentă, nu e de ajuns. în această direcţie se mişcă intuiţionismul dinamic, reprezentat mai ales prin Bergson, care vădeşte afinităţi cu idealismul german posterior lui Kant.

Bergson declară făţiş că pentru el universul e un individ, un organism viu, chiar e modelul oricărui organism în genere30, a cărui esenţă se identifică cu devenirea sa: universul e un avânt creator, e „durată pură". Fundamentul şi esenţa lumii se confundă, ca şi la Schelling, graţie „evoluţiei". Evoluţia nu e însă o activitate a unui substrat raţional şi permanent, ceea ce de altfel nu susţinea nici Fichte, ci e însăşi ' H. Bergson: L'evolution creatrice, (ed. a 5-a), p. 16.

„stofa realităţii". Faire consister la recherche philosophique en un retour graduel de l'esprit aux pures et vives donnees de l'intuition premiere, lui assigner pour fonction de dissoudre dans la vie le discours vulgaire ou scientifique et de reprende ainsi le contact avec le dynamisme irrationnel et conţinu de la realite immediate, poser enfin le primat de l'action sur la logique abstraite et sur l'existence immobile ce fut l'oeuvre admirable de M. Bergson31.

În consecinţă, gândirea discursivă, care „morselează", simplifică, spaţializează şi imobilizează realitatea continuă, calitativă şi evolutivă, nu e în stare a se acomoda adevăratei realităţi; ci numai intuiţia care simpatizează până la fuziune cu eterogenitatea mobilă a realului. O astfel de filosofic parc o înviere a metafizicii ce dictează de sus ştiinţelor speciale absolutul din realitate. Bergson. e însă prudent, căci abandonează inteligenţei „statice" materia anorganică şi mecanicismul, adăugând însă, pentru a scădea valoarea inteligenţei şi a ştiinţelor materiei anorganice, că toate cunoştinţele raţionale au numai o valoare practică; prin ele omul se serveşte de mecanismele moarte. în schimb sustrage competenţei inteligenţei domeniul, controversat şi azi, al vieţii, aşa că, după Bergson, nu există propriu-zis o ştiinţă a vieţii – ştiinţa se ocupă cu repetiţia mecanică, moartă – ci o metafizică a vieţii, deoarece viaţa e „evoluţie creatoare", mobilitate liberă, calitativă, araecanică. Bergson vorbeşte dar de o metafizică a vieţii, fiindcă el priveşte viaţa ca constituind întregul lumii: universul e un Organism.

Două sunt notele caracteristice ale metafizicii lui Bergson: 1) filosofia prinde nemijlocit continuitatea universală (totalitatea), pe câtă vreme ştiinţele empirice fracturează în porţiuni artificiale şi „abstracte" această continuitate indiviză; 2) filosofia intuieşte mişcarea, evoluţia, aşadar însăşi realitatea absolută; ştiinţa trece în mod necesar cu vederea „fluxul generator al oricărei realităţi", ea „solidifică", „imobilizează" realul şi de aceea cunoştinţele ei sunt relative şi simbolice. La Science decoupe en fragmentR la continuite universelle; chaque science choisit un objet d'etude, adopte un point de vue exclusif; la Philosophie se distingue d'abord des sciences parce qu'elle se refuse î toute abstraction de ce genre, parce qu'elle pretend arriver î percevoir le conţinu veritable. D'autre part, la Science, immitatrice du sens commun, immobilise et reifie ce qu'elle envisage: la Philosophie voudrait au contraire penser dynamiquement le dynamique, vitalement le vital32. Cu alte cuvinte, filosofia exclude relaţia

31 Le Roy: Science et philosophie, Revue de Metaphysiq'ue et de Morale, 1898, p.726.

32 Le Roy: Qu'est-ce que la Philosophie? Revue Bleue, nr.22, p. 713.

dintre subiect şi obiect şi postulează identitatea lor absolută, „intimă şi profundă". Autant dire en un mot que la Philosophie speculative, que la Metaphysique, c'est la connaissance absolue, le savoir ne faisant qu'un avec Tetre, sans voiles, ni limites, ni arret, ni morcellement. (Idem. p.174). în sfârşit, mai cităm un pasaj, care reliefează prejudecata metafizică a universului „tot": Theologiens et philosophes s'entendent pour declarer parfaite, et seule telle, une connaissance qui serait obtenue par intuition simultanee du Tout sans limite, en etendue et profondeur, une connaissance qui tiendrait la plenitude de l'etre ' saisie d'un coup et penătree jusqu'au fond, ramassee et concentree dans la joie d'un unique regard. Des lors, ne doit-on pas definir la Philosophie, la recherche du Savoir absolu, par cet ideal merne, comme un effort pour dilater notre puissance perceptive jusqu'â la ren- "dre capable de saisir d'une seule vue toute richesse et toute profondeur de realite. (Id.715).

O astfel de filosofic, care ne îmbrobodeşte cu vorbe „sugestive", nu mulţumeşte pe un kantian de strictă observanţă, cu toate că ea se află ' pe linia de dezvoltare a filosofici moderne şi cu toate că, cel puţin la ( Bergson, ne oferă admirabile vederi de amănunt. Pentru care cuvânt noi respingem „intuiţionismul", o dată cu orice fel de metafizică, vom ^ arăta mai jos. Oricum, o filosofic a spiritului creator este, în afară de 1 discuţia valorii ei de adevăr, o filosofie parţială. Realitatea nu e alcătuită numai din spirit, ci şi din materie; iar reducerea unuia din termeni la altul, ex duobus unum, e o tentativă obişnuită însă zadarnică. Nu prin reducere monistă ajungem la cunoaşterea „întregului" – presupunând că aşa ceva există – ci numai prin găsirea unui punct de vedere independent de „opoziţiile fundamentale": spirit-materie, eu-lume etc. Pe această poziţie se află un neocriticist de azi, H. Rickert.>

13. Pentru Riekert, pe urmele lui Kant, metafizica nu poate fi o „explicare a realităţii", ci numai o tălmăcire (Deutung) a sensului (Sinn) realităţii. „întregul" nu este el însuşi o realitate, ceva dat (Gegebenes), ci o temă (Aufgegebenes), un ideal, un „sens". Filosofia nu explică, ci înţelege realitatea. „Ce facem noi propriu-zis, când vorbim despre „vedere asupra lumii". (Weltanschauung)? Prin ea noi vrem nu numai să cunoaştem cauzele, care ne produc pe noi şi produc şi celelalte lucruri, şi astfel să explicăm totul în necesitatea sa cauzală, ci vrem să dobândim şi o înţelegere a lumii (Weltverstăndnis), care, cum se obişnuieşte a se spune, ne arată „sensul" vieţii noastre, semnificarea eu lui în lume. însă sens şi semnificare (Bedeu.tung) cum şi înţelegerea lor sunt altceva decât existenţă şi realitate sau explicarea lor (Erklărung). A întreba de sens şi semnificare înseamnă în ultimă linie a căuta puncte de orientare şi finale pentru atitudinea noastră faţă de lume, pentru voinţa şi acţiunea noastră. încotro năzuim noi? Care e scopul acestei existenţe? Ce trebuie să facem?

„Lumea" nu e alcătuită numai din realitate, ci şi din valori şi „conexiuni de valori". Realitatea este, valoarea trebuie să fie. Realitatea şi valoarea sunt elemente nereductibile ale lumii. „Şi noţiunea de evoluţie creatoare e pentru filosofie (Weltanschauung) goală şi nu spune nimic, câtă vreme ea nu e pusă în legătură cu un spor de valoare" (ibid. 10). „în afară de realităţi, avem valori, a căror valabilitate (Geltung) vrem să o înţelegem. Numai aceste două domenii împreună constituie ceea ce merită numele de lume, şi în acest caz trebuie să avem în vedere mai ales că valorile, pe care noi le opunem realităţilor, nu pot fi privite ele însele ca realităţi", (ibid.l 1).

Opoziţia dintre realitate şi valoare e mult mai cuprinzătoare decât aceea obişnuită între „subiect şi obiect". Obiectul şi subiectul la un loc formează numai realitatea, iar realitatea e o parte din ceea ce numim lume. Alături de această parte trebuie să adăugăm valorile, şi prin urmare ni se impune întrebarea: cum sunt în stare realitatea (obiect şi subiect) şi valoarea să constituie.o singură lume? Precum s-a observat, Rickert lărgeşte noţiunea de lume, ceea ce e în dreptul său; însă cu condiţia de a distinge lumea ca realitate de lumea ca realitate + valoare33.

Cu toată descoperirea noului factor al lumii: valoarea, lumea nu e încă complet descrisă. Pe lângă domeniile realităţii şi valorii, se iveşte încă un domeniu în care primele două se întâlnesc şi alcătuiesc un tot: domeniul sensului, al semnificării. Aşadar, cea de pe urmă problemă filosofică e unitatea valorii şi realităţii; iar dezlegarea ei ne-o dă „sensul" (id. 19). Ce e însă sensul? Rickert ne oferă un răspuns complicat şi vag, care, o mărturisim, ne dezamăgeşte. Sensul e, mai întâi, raportul dintre „actul psihic" şi valoare. însă sensul nu se referă la chiar actul psihic, ca realitate pură, ci la actul psihic în relaţie cu valoarea, într-un cuvânt, la ceva mijlocitor între valoare şi existenţă. „Pe scurt, sensul ce-l are actul valorificării nu e pe de o parte o existenţă psihică, ci o trimitere peste aceasta la valori. Pe de altă parte el nu e nici o valoare, căci ne trimite numai la valori. El leagă, în sfârşit, ca un al treilea domeniu, prin poziţia sa mijlocitoare, celelalte două domenii separate" (id.27). Sensul se află, dar, în legătură şi cu actele subiectului, valorificările (existenţe), dar şi cu valorile; sensul e un act psihic, care însă ne trimite la valori. Sens nu există decât pentru un subiect şi actele lui; de aceea Rickert reduce filosofia la „sensul vieţii" şi al culturii omului.

33 H Rickert: Op. cit. Logos, I, p. 6 36

Filosofia, după Rickert, nu cercetează de pildă sensul realităţii, ci numai sensul teoretic al ştiinţelor realului. Pare o micşorare şi sărăcire a obiectului filosofic; Rickert, dimpotrivă, e convins că e o extindere, căci în acest chip sporim domeniul realităţii, singurul revendicat până acum de metafizică, cu acela al valorii şi sensului. Cu toate acestea, Rickert limitează filosofia, se va vedea de ce, în mod expres, la „interpretarea" (Deuten) subiectului din punctul de vedere al valorilor: care e sensul actelor spiritului: ştiinţă, artă, morală, religie? Prin această strictă îngrădire, filosofia nu mai intră în conflict, ca d.p. metafizica hegeliană, cu ştiinţele speciale, al căror obiect e realitatea, nu valoarea sau sensul (id.34). între descoperirea realităţii şi tălmăcirea sensului există un raport de întregire, nu de opoziţie. Cu fineţe, Rickert notează că „realităţile" metafizice ale lui Fichte (Eul absolut) sau Hegel (Ideea absolută) sunt sensuri „obiectivate" sau ipostaziate (id.32). Metafizica idealistă postulează o realitate specific metafizică; pe când ştiinţa, cu deplină dreptate, nu recunoaşte decât o singură realitate, anume aceea care se supune metodelor ei de cercetare empirică şi de determinare logică.

Contribuţia originală şi temeinică a lui Rickert, în direcţia unei determinări neprevenite a obiectului filosofiei, e atacarea curajoasă a prejudecăţii generale că filosofia se ocupă numai de realitate, deoarece în afară de acest domeniu noi n-am cunoaşte un altul. Rickert sporeşte globul filosofic cu încă două continente filosofice: valoarea şi sensul. O discuţie mai întinsă asupra valorii şi sensului, în acest loc, ne-ar depărta de tema noastră, complicând expunerea şi critica; e de ajuns să constatăm deocamdată că ceea ce Rickert numeşte valoare şi sens nu aparţine realului, ci opusului acestuia, adică nerealului.

E o constatare de mare însemnătate, cum se va vedea la vreme; numai în această direcţie vom preciza din nou obiectul filosofiei. Dacă, pe lângă real, cunoştinţa noastră mai are şi nerealul, atunci obiectul cel mai vast al ştiinţei nu e realitatea, cum credea metafizica, ci ceva mai cuprinzător: realul şi nerealul34 la un loc.