II.

14. Am încheiat expunerea celor mai semnificative înţelesuri ale metafizicii şi a transformării acesteia în filosofia sensului35. Trecem de acum la examenul critic. Cercetarea noastră n-a cuprins „metafizica -

34 Nu confundăm nerealul cu închipuitul, cu ficţiunea; sfera sa e mult mai vastă şi în acelaşi timp mai precisă.

35 Astăzi nu se mai vorbeşte d.p. de metafizica vieţii, morţii, societăţii etc, ci de sensul vieţii, morţii etc. (Vezi îndeosebi lucrările Iui Hermann Keyserling).

A ştiinţă inductivă", fiindcă acesteia îi opunem obiecţii speciale care n-au un raport nemijlocit cu tema articolului de faţă. De altminteri, din punctul de vedere susţinut aci, „metafizica inductivă" suferă de scăderile principiale ale oricărei metafizici: în întâia linie, şi ea acceptă prejudecata de bază că „universul" e un tot, că el constituie un individ sau un organism.

Numai prin faptul că această metafizică persistă în a specula asupra „întregului" realităţii – oricât de numeroase împrumuturi ar face ştiinţei, – ea rămâne o construcţie poetică, o împletire ingenioasă de exactitate şi imaginaţie, un reflex al emotivităţii personale.

De ceea ce este legitim în atitudine antimetafizică a pozitivismului vom pomeni în decursul cercetării critice a celor doi stâlpi ai oricărei metafizici: 1) universul e un întreg; 2) lumea e identică cu realitatea. Cea dintâi propoziţie e o prejudecată de obârşie naiv-ştiinţifică; a doua, e o superstiţie obişnuită a omului practic şi „vulgar".

Cea dintâi problemă este, aşadar, dacă lumea (universul) constituie un întreg, un tot care să se distingă, fiind un plus, de părţile sale. însăşi întrebarea se înfăţişează, de la început, ca o absurditate: o ştiinţă a totului este o contradicţie în sine, orice ştiinţă are ca obiect un particular, adică ceva deosebit de altul; de aceea „întregul", ca atare, nu poate fi un particular, neexistând nimic „în afară" de el, de care să se deosebească măcar, nu spun să se separe. Spinoza a văzut că „substanţa" e unică numai dacă e infinită; dar aci se iveşte o altă greutate: un „întreg" infinit e o nouă contradicţie; orice întreg este determinat, conturat, finit. Nimic nu poate fi finit şi infinit în acelaşi timp. Spinoza alunecă totuşi în această contradicţie: la el universul e infinit şi e totodată un individ (ceva finit).

Se va replica: cu toate acestea universul este ceva particular faţă de părţile sale, şi noi deosebim, cel puţin ca întindere, un corp compus de părţile sale componente. Acest subterfugiu nu foloseşte la nimic. Lumea reală nu e alcătuită numai din corpuri 36, ci şi din suflete (conştiinţe), şi în acest caz ne întrebăm: care să fie acea notă a întregului care să se distingă şi de întinderea corpului şi de neîntinderea sufletului? Această notă a „ întregului" trebuie să cuprindă în acelaşi timp pe cele două din urmă. Să n-o mai căutăm, fiindcă n-o vom găsi niciodată, afară numai,'se înţelege, dacă nu sacrificăm preconcepţiei materialiste, după care realitatea nu cunoaşte decât corpuri. în această

36 De bună seamă, liber e fiecare să dea cuvintelor chiar un sens arbitrar. Aşa d. p. E. Becher (Wellgebaude, Weltgesetze, Weltentwicklung, 1915, 1) numeşte „lume" numai realitatea corporală. Insă acest sens al lumii nu e acela de care se serveşte metafizica.

ipoteză, universul e în adevăr un corp compus, care se distinge de fiecare din părţile sale, ca orice corp compus, numai prin întinderea sa mai mare. Dar acest corp universal poate fi conceput sau ca infinit, ceea ce e contradictoriu, sau ca având în afară de el un spaţiu infinit, faţă de care se detaşează ca un tot particular, dar nu ca întregul în general.

Este dar mai mult decât o bănuială, e o siguranţă, că ideea unui univers, tot individual, este de origine materialistă. Faptele ne arată că numai în lumea materiei există un individ compus, adică un întreg unitar, alcătuit din mai multe părţi ce stau unele faţă de altele în raport de acţiune. Toţi filosofii, chiar cei spiritualişti, când vorbesc despre lume, ca despre un „întreg" individual, sunt tributari, fără voie, materialismului, preştiinţific. Se înţelege, cred, uşor, că nu poate exista un „întreg", a cărui o parte să fie corpul întins, iar cealaltă sufletul neîntins. De asemenea e vădit că, în cadrul spiritualismului, „întregul" spiritul nu e alcătuit din părţi; căci „parte" şi „întreg" nu întâlnim decât la corpuri, nu şi Ia existenţele nemateriale. Percepţia drep. nu e o parte a sufletului, cum grădina Cişmigiu e o parte din Bucureşti. Leibniz vorbeşte de monadele spirituale ca de nişte părţi ce nu formează totuşi un „întreg" individual; substratul materialist e vizibil: o lume spirituală se prezintă mai degrabă ca un tot, însă fără „părţi", în sensul adevărat al acestui din urmă termen, şi încă mai puţin ca o pleavă de „părţi", incapabile a închega un lot.

Repet: nu întâlnim la acest pretins „întreg" – lumea – nici un atribut al său propriu, care să fie distinct şi de suflet şi de corp, cu alte cuvinte să fie şi corp şi suflet, sau, mai bine, să nu fie niciunul nici altul. Posedarea acestui atribut propriu ar fi singura condiţie care ar putea să ridice lumea la rangul de tot, deoarece, cum am văzut, în afară de ea, prin definiţia „totului", nu există nimic altceva, faţă de care lumea să se profileze ca un particular. Un univers, care să alcătuiască un „întreg" absolut şi totuşi să aibă un vag decor, nu e de conceput.

Rezultatul examenului este dar descurajant pentru partizanii „totului", pentru metafizicieni: dacă realitatea cuprinde nu numai lumea corporală, dar şi lumea spirituală, ea nu se mai prezintă ca un „întreg", iar dacă cumva alcătuieşte un „întreg", ea nu cuprinde decât materie sau corpuri. La rândul ei, o lume strict materială, sau e un „tot" infinit – ceea ce e o contradicţie – sau e un tot finit – şi în acest caz trăsătura distinctivă a acestui „tot" particular e dimensiunea sa.

Dar ce se întâmplă atunci cu metafizica, pornită a căuta originea şi esenţa ascunsă a lumii? Pentru problema originii, teologia creştină are de mult un răspuns stereotip: Dumnezeu este creatorul acestei lumi, de aceea el este „în afară de ea", e transcendent. Pentru problema esenţei, aceeaşi teologie are ca răspuns un vag dualism 37, pe care însă, din motive arătate mai sus, nu-l putem transforma într-un „întreg" numit lume. Pe de altă parte, credinţa că,.esenţa" sau „substanţa" sunt „ascunse" simţurilor are la temelia ei aceeaşi eroare materialistă: cum ar putea materia să ascundă ceva spiritual, sau cum ar putea spiritualul să alcătuiască un „interior" sau să stea ascuns „înapoia" materialului? Dacă noi nu percepem sufletele celorlalţi, nu e fiindcă ele ar sta ascunse în interiorul corpurilor, ci fiindcă sufletul, prin chiar natura sa necorporală, nu e perceptibil.

Ca bilanţ al metafizicii consemnăm: din întreaga metafizică nu rămâne decât afirmaţia banală a creştinismului: Dumnezeu a creat lumea. Marile greutăţi de înţelegere, stârnite de termenul de „creaţie", nu ne interesează aci. Este clar însă că, dacă Dumnezeu a creat lumea, această lume nu poate fi decât un individ; căci creat sau procreat este numai individul, nu generalul. Avem ca urmare alternativa: dacă lumea creată nu e un individ, creaţia este un focar de contradicţii; dacă lumea creată e un individ, întemeierea, în afară de materialism, a acestei vaste individualităţi, este o încercare fără perspectivă de reuşită.

Am susţinut însă că concepţia unui univers – tot îşi află lămurirea în stăruitorul materialism primordial, născut cu gândirea umană. Omul, fascinat de materialismul inevitabil, face totuşi un pas înainte spre recunoaşterea naturii eterogene a sufletului, chiar atunci când socoteşte lumea ca un „corp însufleţit", cum întâlnim nu numai la cei dintâi cosmologi greci, ci şi la gânditori mai noi, ca Giordano Bruno, Telesio etc. şi chiar în panpsihismul contemporan. Un „corp însufleţit" e o afirmaţie fără noimă; căci sufletul nu aparţine corpului pentru a-l însufleţi, precum nici corpul nu aparţine sufletului, pentru ca acesta din urmă să fie corporalizat. Totuşi numai în atmosfera materialistă s-a putut menţine monstruoasa idee a lumii-întreg sau individ.

Această fatală prenoţiune a primit o lovitură puternică, în preajma cugetării moderne, din partea concepţiei copernicane a lumii (această concepţie luată în înţelesul cel mai general). Din nefericire, această urmare atât de însemnată a copernicismului nu a fost limpede recunoscută până azi. Infinitatea lumii şi în acelaşi timp individualitatea ei sunt afirmaţii de neîmpăcat.

Ideea „lumii-tot":este un reziduu al astronomiei dinainte de Copernic, al acelei concepţii care socotea „universul" ca un sistem unitar, al cănii centru imobil era pământul. Această greşită teorie, susţinută de teolo-

37 Dualismul (suflet – corp) nu e o eroare, fiindcă a fost susţinut, ci cum a fost susţinut de teologia creştină.

gie ca şi un simplu articol de credinţă, stăruie, în motivul ei generic, şi după Copernic; iar Kant o admite, scoţând-o totuşi din raza cunoştinţei. Ea este, în mod pozitiv, mobilul oricărei metafizici, iar, în mod negativ, ţinta obiecţiilor agnostice. Pluralistul James susţine că ar exista numai un „univers de limbaj" şi că, dacă există vreo unitate, aceasta nu se află în lume, ci în explicaţiile ştiinţifice care conspiră a forma un sistem. Sistemul cunoştinţelor nu e însă unitatea lumii38.

Dogma unităţii lumii are ca obârşie o altă dogmă: omul e un individ – fie simplu, lucru afirmat mai rar, – fie compus: a) din corp şi suflet („corp însufleţit"), b) numai din alte mici corpuri (celulele), dintre care unele au „funcţia" de a simţi, gândi şi voi (materialismul): Că omul ar fi un individ e o concepţie destul de răspândită. Cercetarea acestei dogme reclamă un spaţiu de care nu ţinem a ne folosi acum39. Pot spune îndată că şi pseudo-concepţia omului-individ compus îşi are originea în subtile prejudecăţi materialiste.

De altminteri, chestiunea prezintă şi o altă latură. Omul nu numai că se socoteşte un „individ" sau o „unitate individuală", dar el „proiectează" unitatea sa, pretins individuală, în lume, transformând lumea într-un „mare individ". Pe de o parte omul este un „microcosm", pe de altă parte lumea este, cum spune Schopenhauer, „makranthropos", un „mare om". Tendinţa de antropomorfizare este primordială în umanitate: omul însufleţeşte lumea, o umanizează, individualizând-o. Egocentrismul sau antropocentrismul preface lumea într-o unitate supraconştientă sau supra-individuală pe care panteismul o numeşte divinitate. Iar metafizica este ascultătoarea unealtă a dorinţelor şi „valorilor" umane, e avocatul subtil şi iscusit al „animismului" primordial. Religia şi metafizica au aceeaşi origine: umanizarea lumii, „apercepţia antropomorfică", „raţiunea practică". Antropomorfismul pătrunde cugetarea şi limbajul omului până în firidele cele mai întunecoase. Metafizica e o religie laică; metafizicianul e un preot fără investitură.

15. Dacă universul nu constituie un tot, obiectul specific al metafizicii se topeşte ca un nor la orizont, iar soarta metafizicii e pecetluită. Problema metafizică, în accepţia tradiţională, e o pseudo-problemă; neputinţa de a o dezlega nu decurge din nu ştiu ce infirmitate a spiritului cunoscător, şi nici abţinerea de a-i da o dezlegare nu e un ascetism intelectual sau vreun act merituos de curaj. Problema metafizică e o

38 Bertrand Russell: Le Mysticisme et la Logique, Paris, 1922, pp. 80-81.

39 L. Rougier, care de asemenea socoteşte o pseudo-problemă cercetarea totului individual al lumii, concedă că putem vorbi de „lumi individuale", în sensul de lumi relativ mici, cum e d. p. sistemul nostru solar şi chiar întregul sistem sideral. (En marge de Curie, de Carnot et d'Einstein, 1921, ed. a 2-a, p. 254).

problemă rău pusă; chestiunea întregului se pune la sisteme din lăuntrul lumii, nu la lumea întreagă însăşi. Aceasta e adevărat şi pentru alte probleme: cauzalitate, substanţă, esenţă. Ceea ce valorează pentru „parte", nu totdeauna e valabil şi pentru „întreg". Strămutarea problemei de la parte la întreg e o sofismă.

Am văzut însă că un întreg al lumii, prin natura sa, deosebit de părţile componente, nu există. întreaga realitate este expropriată de ştiinţele naturii şi spiritului: astronomie, fizică, chimie, biologie, sociologie, psihologie etc. Tot ce e şi poate fi real e împărţit între cele două categorii de ştiinţe speciale, e aşadar „empiric"; o realitate rezervată metafizicii, o realitate „substanţială", o „lume de dincolo" sau „inteligibilă", sunt poeme, rezemate pe dogme morale sau pe dorinţe practice.

O realitate de ordin metafizic (nesensibilă şi supranaturală) postulează în chip necesar că numai gândirea speculativă şi dialectică e capabilă de a se „ridica" până la ea; în timp ce realitatea inferioară „sensibilă" e monopolizată de ştiinţe, sau cedată, de voie sau de. nevoie, acestora. Filosofia kantiană a câştigat în mod definitiv adevărul că numai prin gândire, a priori, nu putem intra în contact cu realitatea. „Pura gândire", independentă de orice experienţă, nu are nici o valoare ontologică; din ea nu putem extrage nici un atom de real. „Judecăţile a priori", adică judecăţile independente de consideraţia real-nereal, se pot, desigur, aplica la real, însă sub condiţia expresă că realitatea e dată pe altă cale. Nici o realitate nu e dată a priori, prin pură gândire sau pură intuiţie; numai percepţia simţurilor selectează realul de nereal. Cu alte cuvinte, e real ceea ce poate fi obiectul unei „experienţe posibile"; o realitate numai prin şi pentru gândire este o veche prejudecată raţionalistă. Prejudecata că tot ce e gândit ca necesar trebuie să fie şi real, ba chiar de o realitate superioară, este pivotul oricărei metafizici. Condiţiile acestei prejudecăţi vor fi indicate mai târziu.

Aşadar, realitatea în totalitatea ei a fost parcelată în loturi de ştiinţele speciale; o realitate curat filosofică, gândită sau „intuită", este o susţinere brutală, deci arbitrară. Rickert recunoşte că îndată ce trecem peste suina părţilor la întregul sintetic al realităţii, depăşim orice realitate; el menţine totuşi vechea concepţie a „lumii întreg, cu adaosul că întregul" lumii nu e dat sau un fapt, ci o temă infinită, un ideal nerealizabil. Corectivul nu salvează nimic; căci tema nu e a lumii, ci a „subiectului cunoscător". „întregul realităţii însă, căruia îi aparţine orice parte pregăsită, şi fără de care acea parte n-ar fi reală, nu poate el însuşi să fie pregăsit sau dat vreodată. Trebuie să-l gândim ca ceva pururea de căutat şi niciodată de găsit, ca ceva niciodată dat şi totuşi pururea dabil (Aufgegebenes), ca un postulat care ne e adresat cu necesitate; şi de a aci decurge că noţiunea de „întreg al realităţii" nu mai e o pură noţiune de realitate, ci o noţiune în care realitatea e legată cu o valoare" (op. cit. p. 15).

În consecinţă, nu şovăim a declara că – din acest punct de vedere – mutismul metafizic al pozitivismului este ratificat cu deplină satisfacţie de critică. Deoarece ştiinţele speciale şi-au distribuit între ele toate provinciile realităţii, totalitatea realului se reduce la suma obiectelor acestor ştiinţe. „Ştiinţa generală" a realităţii e ştiinţa coerenţei generalităţilor ştiinţifice, a cărei condiţie necesară e întrunirea în acelaşi cap „sintetic" a tuturor ştiinţelor. Pozitivismul e o problemă de concentrare ştiinţifică.

Se atribuie metafizicii sarcina de a armoniza, de a unifica, amplifica şi chiar de a profetiza – ceea ce e excesiv – rezultatele ştiinţelor speciale, în sfârşit, de a face din ele un întreg sistematic, o „unitate şi conexiune", pe scurt, de a raporta un număr cât mai mare de cunoştinţe la un obiect atotcuprinzător (întregul lumii). Filosofia va lua de la ştiinţe „fundamentul experienţei" şi va da acelora ceea ce le lipseşte: „conexiunea generală a cunoştinţelor"'10.

Cu toate că această opinie e destul de răspândită, n-o putem primi. Wundt fondează definiţia sa a filosofici pe împrejurarea că ştiinţele speciale, prin chiar natura lor, rămân pururea străine unele altora, şi că prin urmare o unificare din propria lor iniţiativă şi numai prin puterile lor e o utopie41.

O atare teorie e ciudată: ştiinţele între ele întreţin raporturi, în cazul cel mai bun, de indiferenţă, în cazul cel mai rău, de contradicţie. E adevărat că azi nici o filosofic nu mai arc pretenţia de a „deduce" fenomenele, ci numai de a le „unifica". Dar e oare legitimă şi cea din urmă pretenţie: are filosofia, spre deosebire de ştiinţe, bagheta magică a armoniei? O porţiune a realităţii nu e reală decât raportată la toate celelalte, alături de care alcătuieşte sistemul realităţii. Ce ar fi viaţa fără condiţiile fizico-chimice şi astronomice, ce ar fi lumea fără vietăţi conştiente? Ştiinţa ştiinţelor nu e, drept vorbind, o ştiinţă nouă, ci un aspect al ştiinţelor speciale, aspectul lor general, ea aduce noi probleme şi dezlegări, însă nu ne revelează noi cunoştinţe.

Pe de altă parte, nici ştiinţele speciale nu vor să accepte cârpeli metafizice, îndemnuri de apropiere între ele, dacă aceste îndemnuri nu purced din preocupările lor şi dacă nu sunt îndestulate cu mijloace

40 W. Wundt: Essays, ed. a 2-a, p.27. ' /

41 W. Wundt: Melaphysik (Kultur der Gegenwart – Systematische Philosophie), pp. 132/5 cf. A. Fouillee: L'avenir de la Metaphysique, 1889, p.22.

ştiinţifice. Orice tentativă de unificare din afară a ştiinţelor este sau fără de folos sau primejdioasă. Din ştiinţă iese numai ştiinţă, nu şi filosofic Este o eroare a crede că prin ştiinţă putem trece peste ştiinţă*2. Acelaşi proces, care determină specializarea ştiinţifică, reclamă, ca un complement necesar, generalizarea cosmică; de ce ştiinţa să cunoască numai diferenţierea şi să lase metafizicii integrarea?

O concepţie monistă sau, mai exact, unitaristă, a realităţii, este treaba ştiinţelor; ea este produsul colaborării imanente a specialităţilor ştiinţifice, nu al unei „sinteze" transcendente (metafizice). Monismul ştiinţific poate fi conceput sau ca o „reducere" principială a diverselor aspecte ale realităţii (fizică, chimie, biologie etc.) la o formă fundamentală (d. p. legile mecanicii) sau, cum admite Comte43, ca o simplă omogenizare a metodei, care nu ştirbeşte însă originalitatea nereductibilă, pluralitatea, formelor realităţii. II n'est pas necessaire que la doctrine soit une, ii suffit qu'elle soit homogene. în ambele cazuri, – aceasta e esenţialul – ipoteza de bază e aceeaşi: nu există între ştiinţe un dezacord real.

Unitatea realităţii – o unitate progresivă prin experienţă – este transparentă ştiinţelor; căci orice ştiinţă este o parte dintr-un tot, precum obiectul este o fracţie dintr-un întreg (o sumă). Putem, desigur, denumi acest concert al ştiinţelor, această „organizare" a ştiinţei prin sine însăşi – o filosofic însă într-o astfel de filosofie nu putem tolera nici urmă de metafizică. Raportul dintre ştiinţe şi metafizică este sintetic; raportul dintre ştiinţe şi sistemul lor organic este analitic. Armonia lumii nu e un ' sunet perceptibil numai pentru „urechea spirituală"; armonia „lumii" este armonia ştiinţelor. Dacă aceasta din urmă nu e cu putinţă, nici o altă concepţie unitară despre realitate nu o poate înlocui.

Folosul unei organizări a ştiinţelor, cu toate stâncile ce-i stau împotrivă – un singur om nu poate stăpâni toate ştiinţele – nu are nevoie de o dovedire deosebită. Cine oare n-a simţit plăcerea ascensiunilor pe înălţimi, a priveliştilor largi, a popasurilor odihnitoare pe culmi senine? Numai o curiozitate cu orizonturi zgârcite şi o lene inerentă a anumitor spirite ar putea provoca ridicarea din umeri şi nesocotirea vederilor sinoptice în ştiinţe. Umanitatea nu numai că le reclamă, dar nici măcar nu se poate lipsi de ele; Timpul nostru simte sporind nevoia generalităţilor ştiinţifice clare; sistematizarea lor, pe cât e de necesară, pe atât e de grea din nefericire. Un Auguste Comte nu se naşte în fiecare an.

16. Am recunoscut buna dreptate a pozitivismului în atitudinea sa negativă faţă de metafizică, se înţelege, daca o considerăm pe aceasta din urmă ca o ştiinţă cu resurse proprii în cercetarea „întregului" realităţii. Dar nu putem fi de acord cu pozitivismul în reducerea filosofiei numai la „organizarea ştiinţelor". Există probleme teoretice care nu pot fi adăpostite nici în ştiinţele speciale şi nici în sistematizarea organică a acestora. Există o instanţă teoretică, nu zic superioară, ci deosebită de ştiinţe, considerate acestea în parte sau în total, însă fără să li se opună. Acest punct de vedere nereductibil se vădeşte, mai întâi, în chiar critica pozitivistă a metafizicii.

Pozitivismul respinge îndeobşte metafizica, nu pe temeiul unui. examen critic al principiilor ştiinţei şi metafizicii, ci pe baza unei constatări istorice:metafizica n-a ajuns până în prezent la nici un rezultat mulţumitor, deci, conchide pozitivismul, nu e nimic de aşteptat de la ea nici în viitor. Ştiinţa, dimpotrivă, s-a distins prin siguranţă teoretică şi prin utilitate practic-tehnică, de aceea de fapt ea a înlocuit metafizica, aceasta reprezentând numai puntea de trecere la ştiinţa pozitivă.

Se trece cu vederea dar, că punerea „chestiunii de fapt" nu implică neapărat şi „chestiunea de drept". Negarea oricărei metafizici, rezemată numai pe fapte istorice, este un pur nonsens, obiectează Husserl44. Un asemenea „istorism" nu e numai greşit ci şi absurd. Istoria nu e îndrituită a susţine imposibilitatea absolută a „metafizicii", numai pentru faptul că aceasta din urmă n-a izbutit până în prezent să se constituie ca ştiinţă exactă. Faptul istoric afirmă că până acum metafizica n-a dat roade mulţumitoare, însă el, numai prin sine, nu exclude categoric orice surpriză din partea viitorului.

Critica filosofiei nu poate fi fundată numai pe izvoare şi indicaţii istorice, ci postulează necesar o concepţie precisă despre1 natura filosofiei. Critica filosofiei este ea însăşi o filosofie, care pretinde a avea o valoare de adevăr, independentă de contingenţele istorice. Negarea absolută a filosofiei e lipsită de orice sens: filosofia e un cuvânt care nu va dispărea niciodată din vocabularul culturii. Filosofia e o funcţie teoretică imanentă oricărei culturi.

Filosofia nu poate fi negată decât tot prin filosofie sau, mai corect, o anumită filosofie este respinsă de o alta. Istoriceşte putem avea nesocotirea, desconsiderarea de fapt a filosofiei – presupunând că aceasta ar fi cu putinţă – nu însă o repudiere justificată a filosofiei îndeobşte, în puţine cuvinte: tăgăduirea valorii obiective a filosofiei este şi ea de natură filosofică şi se prezintă cu pretenţia de siguranţă apodictică, de

42 E. Boutroux: Wissenschaft und Philosophie, Logos, I, 1. p. 43

43 Aug. Comte: Cours de philos. positive, voi. II, lecţia 1, p. 55.

1 Edm. Husserl: Philosophie als strenge Wissenschaft, Logos. I, 3. p. 326.

o competenţă necondiţionată şi nerelativizată de timpuri şi de locuri. Istoria ne dă constatări de fapt, nu aprecieri critice şi determinări filosofice.

Care va fi soarta metafizicii, în genere, nu ne-o spune istoria filosofiei ci numai cercetarea critică, susţinută de o concepţie precisă despre natura filosofiei ca ştiinţă fundamentală. Admitem prin urmare că metafizica nu e adevărata ştiinţă fundamentală sau ştiinţa principiilor; însă reprimarea ei presupune o altă ştiinţă filosofică, de a cărei legitimitate teoretică nu ne mai îndoim. Că trebuie să existe o ştiinţă a principiilor „lumii", e necontestabil; că ştiinţa principiilor se referă la „întregul realităţii", la totalitatea metafizică, e un mare semn de întrebare. In orice caz, accentul cade pe esenţa filosofici, pe severa determinare a obiectului şi a competenţei aceleia. Istoria, invocată de pozitivism, serveşte ca informator sau martor, nu însă ca judecător; ea nu hotărăşte, nu poate hotărî, adevărul sau neadevărul unei concepţii.

17. Epilogul examenului celei dintâi note fundamentale a metafizicii: realitatea („lumea") e un „întreg", un „individ", un „organism", examen întemeiat nu pe fapte istorice, ci pe structura imanentă a filosofiei, este şi nu poate fi decât nelegitimilatea oricărei metafizici ca ştiinţă autonomă a Totului real. Pe cale sistematică, nu istorică, am ajuns la convingerea că tot ce aparţine realităţii nu poate fi decât obiect de ştiinţă specială, de ştiinţă „empirică". O unitate supraempirică a realului nu e ceva dat. De asemenea am recunoscut trebuinţa unei „organizări filosofice" a ştiinţelor speciale, în sensul cerut de pozitivism: o însumare coerentă a generalităţilor ştiinţifice.

Nu recunoaştem însă două „realităţi", una fizică şi cealaltă metafizică; nu există două patrii, una pe pământ şi alta în cer. Primesc bucuros un zbor vulturesc spre soare, o călătorie aventuroasă pe oceanul metafizicii; recunosc mai departe că în problemele metafizice e de preferat aventura prudenţei temătoare45. Dar cu 0 condiţie: să se dovedească mai întâi că există un soare sau un ocean metafizic. Altminteri, aventura metafizică se aseamănă cu aventura lui Don Quijote care lua drept uriaşi, nevinovatele mori.de vânt.

Dar metafizica este doar o nevoie subiectivă, nu putem tolera ca o asemenea trebuinţă sentimentală să decidă ce este real şi ce nu. Până ce nu se face dovada existenţei unui domeniu specific metafizic, rezerva pozitivistă, departe de a fi un act de sfiiciune teoretică, e un gest de curaj. Să fim severi faţă de îndemnurile inimii, când pătrundem,

45 Une grande philosophie n'est point une philosophie sans reproche. Cest une philoso phie sans peur (Ch. Peguy – Note sur M. Bergson, p. 66).

vorba lui Hegel, în „sfânta sfintelor". Desigur, metafizica ar fi posibilă, dacă am dovedi îndrituirea unor întrebări de natură metafizică. Oriunde există întrebări, există şi putinţa dezlegării lor, deci o ştiinţă. Dar pentru a avea întrebări trebuie să fie dat un obiect supus întrebării şi, prin urmare, determinării. întrebări, ce rămân pururea fără răspuns, sunt întrebări mincinoase. Dacă există întrebări, există şi obiect; şi dacă avem un obiect dat, e cu putinţă şi determinarea lui ştiinţifică. Altfel, oricât de prudenţi am fi, speculaţia metafizică e o cetate de nori şi o searbădă poezie.

Examinarea pur filosofică a metafizicii s-a raportat până aci numai până la prima latură a problemei, atingând numai în treacăt pe cealaltă, care este cel puţin tot atât de însemnată ca şi cea dintâi, dacă nu chiar mai mult.

Metafizica era nu numai ştiinţa Totului, dar şi ştiinţa Realităţii în întregul ei, cercetarea „enigmelor universului". Părerea obştească e că cea mai înaltă problemă filosofică e aceea care îmbrăţişează realitatea în integralitatea ci: părţile ne duc cu necesitate la „întregul sintetic" al realului. O problemă mai cuprinzătoare nu e cu putinţă – e problema metafizică. Universalitatea metafizicii e limitată de „întregul realităţii". După Fouillee, atât ştiinţele lumii materiale (cosmologia) cât şi ştiinţele lumii sufleteşti (psihologia) sunt parţiale şi „abstracte". Realitatea e un tot, pe care cele două categorii de ştiinţe îl împart în două, pentru a-l cerceta cu succes. Metafizica reface întregul, unificând factorii subiectivi şi obiectivi ai lumii. „La metaphysique est, de toutes Ies etudes, Ia seule qui soit orientee vers la realite meme. Aussi la metaphysique, selon nous, doit-elle etre une synthese de la psychologie et de la cosmologie, synlhese originale qui ne peut entrer dans le domaine d'aucune de ces deux sciences. Cest pour cela que nous considerons la metaphysique comme etant par essence une unification ou, selon le mot que nous avons employe de preferance, une conciliation de tous Ies points de vue possibles sur le reel". (op. cit. 8).

Faţă de rezultatul cercetării noastre, că o totalitate a realului este numai o temă de organizare a ştiinţelor speciale şi nu o problemă superioară acestor ştiinţe, ar urma să reducem filosofia la acea merituoasă dar grea disciplinare a specialităţilor. Dacă aceasta e unica soluţie, cu toate că ea se prezintă ca o capitis diminutio, trebuie să ne plecăm, orice alte dorinţe am avea. Dar iată că, independent de preferinţele noastre şi numai sub presiunea problemei, un alt drum se deschide, un drum ce duce la adevăratul obiect al filosofiei ca ştiinţă fundamentală, în ce constă acel novum filosofic? Aci e nodul problemei; dezlegarea ei e hotărâtoare pentru determinarea esenţei filosofiei.

Că există un punct de vedere deosebit şi chiar superior considerării exclusive a realităţii – independent dacă adoptăm în această chestie dezlegarea metafizică sau agnostică a pozitivismului – dovada a fost implicit făcută în precedenta cercetare critică. Dacă n-am fi avut un punct de observaţie, aşezat oarecum mai sus, am fi putut oare statornici ce este „întregul realităţii": o sumă de părţi sau o unitate cu „individualitate" proprie? Acest observator curat filosofic ar putea fi numit, într-un înţeles general, observatorul critic. Denumirea însă e echivocă şi periculoasă; căci ne aşază de-a dreptul în teoria cunoştinţei, a cărei prioritate filosofică şi al cărei caracter de ştiinţă fundamentală sunt, de la Kant, vederi obişnuite nu numai pentru filosofi, ci şi printre oamenii de ştiinţă.

Observatorul strict filosofic nu e însă teoria cunoştinţei, pentru raţiuni ce în acest studiu vor fi numai indicate. E de ajuns să declarăm de pe acum că teoria cunoştinţei nu e lipsită de prejudecăţi, şi tocmai aceasta e condiţia neapărată a atitudinii filosofice, peste care nu fiinţează o instanţă mai înaltă. Lipsa de prejudecăţi, de orice fel de prejudecăţi, în punctul ei iniţial, e o chestiune vitală pentru filosofic. Aceasta e şi piatra de încercare a unei juste tălmăciri a înţelesului filosofiei. Există un asemenea punct de plecare? Să cercetăm.

18. Metafizicii, îndreptate, cum am văzut, spre universalitatea şi esenţialul realităţii, i s-a adresat adesea învinuirea că e prea „abstractă", prea „generală", cu toate că – toţi recunosc – aceste note sunt intrinsece noţiunii ci; mai departe, nesuccesul ei istoric a fost atribuit aceluiaşi motiv.

Studiul nostru de până acum ne dă dreptul a afirma că, în afară de alte cauze, neizbânda metafizicii se datoreşte împrejurării că n-a fost mai generală decât avea dreptul să fie. Obiectul filosofiei trebuie să aibă toată generalitatea cu putinţă; filosofia trebuie să stea pe culmea cea mai înaltă a lumii.

B. Russell, cunoscutul matematician şi filosof, susţine că propoziţiile filosofice sunt datoare să fie absolut generale, deci să nu se raporteze la lucruri de pe pământ, clin sistemul solar etc, în sfârşit la vreo regiune particulară din spaţiu sau la vreo porţiune din timp („interes local"). Sunt filosofi, adaugă acelaşi, care fundează propoziţii filosofice pe ochiul crustaceelor, pe circumvoluţiile cerebrale, pe cursul istoriei etc. Aceste fapte, şi toate faptele reale, la un loc, stau în afara competenţei filosofiei; propoziţiile filosofice sunt adevărate, oricare ar fi constituţia lumii reale, ele sunt oarecum a priori. De aceea el defineşte filosofia, ca şi vechea ontologie wolffiană, „ştiinţa posibilului", (op.cit. p. 98). Husserl declară încă şi mai explicit: „vechea teorie ontologică, după care cunoaşterea posibilităţilor trebuie să premeargă aceleia a realităţii, e un mare adevăr"46.

Termenul de „posibilitate" este unul din cei mai frecvenţi, nu numai în viaţa de toate zilele dar şi în filosofia cea mai înaltă. El e totuşi un cuvânt plin de echivocuri şi în consecinţă un focar nestins de zadarnice controverse metafizice şi de grave erori filosofice.

Există o posibilitate logică, d. p. lipsa de contradicţie, sau ceea ce poate fi gândit; întâlnim şi o posibilitate reală, adică ceea ce poate fi real, d. p.: posibilitatea sâmburelui de stejar de a se dezvolta, în anume condiţii externe, într-un stejar; sau posibilitatea viitorului în prezent. Trendelenburg afirmă în mod general: „posibilul e viitorul".

Lange, care ne-a dai o ascuţită critică a acestei noţiuni, observă că un fenomen ni se înfăţişează ca „posibil" când cunoaştem numai o parte din condiţiile sale. Dacă le-am cunoaşte pe toate, el ar apărea ca necesar47. Ca şi Lange, Schuppc opune posibilul necesarului, nu realului48. O discuţie mai amănunţită a acestei probleme ne-ar duce prea departe. E însă neapărat a preciza, pentru a exclude orice echivoc, că „posibilitatea" este un termen de relaţie, ce implică drept corelativ al său „realitatea"; aşa că o „pură posibilitate", înainte de orice realitate, un „posibil", care prin intervenţia Divinităţii, ca în doctrina lui Leibnitz, se transformă în realitate sau în „composibil", este o teorie fără sens49.

Cum să decurgă realul din posibil, „mai multul" din „mai puţin", actul din potentă? O astfel de deducere, cu care ne-a deprins aristotelismul, e o sofismă, declară de Ruggiero contra lui Rehmke, care de altfel n-a susţinut niciodată aşa ceva50.

Totuşi, în definiţiile lui Russell şi Husserl descoperim o idee rodnică: există un punct de vedere mai general decât „întregul realului", un domeniu care cuprinde atât realul cât şi nerealul, şi pe care noi îl numim datul în genere.

Problema obiectului filosofiei se precizează în chipul următor: nu numai că nici un obiect, real, în particular, nu poate sluji ca reazem filosofiei, dar acest privilegiu nu-l poate avea nici realitatea în „totalitatea" ei. Opinia că ceea ce noi cunoaştem, că tot ceea ce poate fi

46Edm. Husserl – Jahrbuch der Philosophie, I. p. 159.

47 Fr. A. Lange.

— Geschichte des Malerialismus (ediţia H. Cohen), 1921, I. pp. 163 şi urm.

48 W. Schuppe – Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, ed. 2-a, p. 66.

49 L. Brunschwicg – La modalite du jugement, 1897, p. 233.

—50 G. de Ruggiero – La Filosofia contemporanea, 1920 (ed. 2-a).

obiect de cunoştinţă, trebuie să fie un obiect real, este o curată superstiţie, pe care o putem boteza „prejudecata realităţii".

Prejudecata realităţii stă adesea în strânsă legătură cu superstiţia materialistă: toate cunoştinţele noastre, fie direct (percepţie) fie indirect (reprezentaţie şi noţiune), se referă la ceva real; iar din realitate, la ceea ce e material.

Explicaţia e că pe om l-a interesat mai întâi realitatea, şi din realitate corpurile, a căror stăpânire practică avea precădere. Pe omul de rând latura sufletească îl interesează prea puţin; şi chiar unii oameni de ştiinţă nu simt trebuinţa de a avea o concepţie clară despre suflet, mulţumindu-se cu aproximaţii materialiste. Primitivul nu avea nevoie să cunoască mai intim motivele sufleteşti ale semenilor săi; puterea fizică era îndestulătoare pentru disciplina colectivă. Civilizaţia democratică a contribuit şi ea la dezvoltarea studiului sufletului, a psihologiei, şi aceasta în măsura în care conducerea oamenilor şi disciplina socială trebuiau să se servească de procedee noi: persuasiune şi înrâurire directă.

Filosoful, spre deosebire chiar de omul de ştiinţă, se liberează nu numai de tirania materialităţii, ci şi de presiunea realului. Nota capitală a filosofici e dezinteresarea,contemplaţia", expresia cea mai pură a spiritului „teoretic". Filosoful este cel mai puţin înarmat pentru conservarea şi sporirea vieţii sale, nu fiindcă îi lipseşte inteligenţa, ci fiindcă inteligenţa sa nu e orientată spre aplicabilitatea „ad boc" a vederilor teoretice. Deviza lui e: philosophari necesse est, vivere mm est necesse S1.

Pătrunzătorul filosof austriac, A. Meinong, susţine că „obiectele" reale alcătuiesc o mică parte din ceea ce este sau poate fi „obiect" (Gegenstand). Că lucrul acesta a rămas neobservat, „îşi are raţiunea în aceea că interesul deosebit de viu pentru real, care stă în natura noastră, favorizează exagerarea de a trata nerealul ca un simplu nimic, mai exact, ca ceva la care cunoştinţa nu află sau nici un punct de contact sau niciunul demn de atenţie" S2.

Meinong acordă un sens general „obiectului" (Gegenstand), cuprinzând în el mai ales: 1. „Obiectele" reale şi nereale, adică tot ce poate fi reprezentat, şi 2. „obiectivele", exprimate prin „propoziţiile cu că": „că pomul e verde", „că zăpada e albă"; precum şi prin acea categorie de gânduri, cercetată de el îndeosebi: „supoziţiile" (Annahmen).

sl E. Spranger: Lebensformen, 1922, ediţia 3-a, pp. 113/4.

52 A. Meinong: Untersuchungen zur Gegenstandstheorie u. Psychologie, 1904, p. 5.

O însemnătate deosebită au „obiectele" matematicilor; ele suntpfin natura lor străine realităţii, deşi secundar pot avea o sferă de apltfe reală. Mai departe, orice „obiect" este un „particular" sau, în termenii lui Meinong, „este aşa" şi nu altfel (Sosein), fără ca prin aceasBsă „existe" ( Sein) adică să fie real, în mod necesar. Cugetătorul austriac rezumă această stare de lucruri în formula generală „Principiul independenţei lui Sosein de Sein" (op. cit. p.8).

Aşadar, obiectul filosofici, dacă acesta ţine să-şi păstreze rangul de „ştiinţă fundamentală", trebuie să fie independent de consideraţia „existenţei" şi „neexislenţei", a realului şi nerealului, – tocmai pentru a le cuprinde pe amândouă şi a statornici critic hotarele fiecăruia. însăşi cercetarea realului ca întreg ne sileşte a depăşi realitatea şi>ne fixa într-un punct „superior întregului" real. Ruperea cu prejudecata realităţii şi în acelaşi timp cu prejudecata corelativă a materialităţiiuniversalc, rupere ce nu implică adoptarea idealismului ci, dimpotrivă, asigură realitatea contra amestecului metafizicii, este imperios cerută de postulatul capital al filosofiei: lipsa de prejudecăţi sau de. predeterminări, indiferent dacă aceste predeterminări sunt ştiinţifice sau preştiinţilice.

Cel ce alege ca punct iniţial filosofic realitatea, fie în parte,fcân' total, presupune ca deja dezlegată problema realităţii, cu alte cuvinte, presupune că am lămurit deplin: în ce constă realitatea, care e criteriul sigur pe baza căruia un lucru e socotit real sau nereal. Şi tocinaistatornicirca neîndoielnică a „criteriului realităţii", în scopul de a neferi de eroarea „ontologiei", cade în sarcina filosofiei. Pentru a determina în ce condiţii suntem îndreptăţiţi a vorbi de realitate şi nereali*, e evident că trebuie să posedăm un observator deasupra realului şi arealului, că în sfârşit trebuie să găsim un domeniu care să cuprindă corelaţia real-nereal şi în acelaşi timp să se deosebească de ea. Astfel, bunăoară, matematica determină natura cercului, fără să se întrekân prealabil, dacă cercul determinat e real sau nu. Matematica eM o ştiinţă specială şi ca atare nu poate servi ca temelie filosofiei, cum nu serveşte nici o altă ştiinţă specială. Ceea ce apropie totuşi matematica de filosofic este faptul că amândouă se dezinteresează principial de realitatea şi nerealitatea obiectelor lor.

Punctul de vedere specific filosofic va apărea în toată stringenţi sa logică, dacă vom părăsi consideraţiile generale şi vom recurge la exemple împrumutate mai ales „metafizicii", deoarece aceasta se află în raza discuţiei noastre.

Metafizica spiritualistă susţine că nu „există" în sine materie şi, prin urmare, că aceasta se „reduce" la spirit. Spiritul ar fi „adevărata" realitate, iar materia este numai o realitate „aparentă" sau „fenomenală". Dimpotrivă, metafizica materialistă afirmă că nu „există" spirit în sine, ci numai materie, Ia care se „reduce" – Dumnezeu ştie cum – şi spiritul53.

Aşadar, sau nu „există" materie (spiritualismul), sau nu „există" spirit (materialismul). Răspunsul nostru la această antinomie metafizică are un caracter decisiv şi eliminatoriu. Nimeni, absolut nimeni, nu poate tăgădui, că d.p., înlăuntrul spiritualismului, materia este totuşi ceva cunoscut, că ea e dată, cel puţin, cum se obişnuieşte a se spune, ca „reprezentare", „noţiune" sau numai ca „fenomen". Dacă materia n-ar fi dată, într-un chip sau altul, dacă n-ar fi „obiect de cunoştinţă" (nu interesează, real sau nereal), nu numai că spiritualistul nu i-ar tăgădui „realitatea", dar nici măcar n-ar vorbi de ea. Cel ce vorbeşte de materie însă, îi neagă realitatea (e o ipoteză, căci în sine negarea absolută a materiei e o pură absurditate), trebuie totuşi să conceadă că materia îi este dată, altminteri discuţia devine o logomahie.

Şi tot aşa materialistul, care tăgăduieşte „existenţa" sufletului, nu se poate eschiva de a recunoaşte că sufletul îi este cunoscut sau dat, independent dacă e real sau pură iluzie; altcum, gâlceava odioasă dintre spiritualism şi materialism ar fi numai vorbă de clacă.

Pentru a fixa mai solid poziţia noastră, e neapărat să lămurim termenul vag de „existenţă". Materia există (materialismul); materia nu există (spiritualismul). Termenul de „existenţă" (l'etre, das Sein) este un alt caput mortuum al tuturor filosofilor de până acum; s-a abuzat de el în modul cel mai neîngăduit. Un Parmenides prezenta ca axiomatic că „existenţa există" şi „non-existenţa nu există"; iar în vremea noastră, Simmel consideră opoziţia „existenţă-devenire", ca cel din urmă extract al lumii54. Discuţia pe acest teren e ca un bolovan în cap.

„Existenţa", adesea substanţializată de filosofi, este un modest termen de relaţie. Prin „existenţă" se înţelege îndeobşte un raport, şi anume raport de acţiune între cel puţin două lucruri sau „obiecte", ceea ce de altminteri nu e un secret, căci orice relaţie presupune cel puţin doi factori. „Existenţa" e doar o relaţie: o relaţie de acţiune între două sau mai multe lucruri. Un lucru ce ar exista singur, un obiect primordial, fie el şi Dumnezeu, este un pur nonsens. Pe scurt: „existenţa" = realitate. Dar cu această determinare, „existenţa" nu e deplin elucidată. Ea are un îndoit înţeles, unul mai restrâns, altul mai larg, şi, în

53 Materialismul vechi consideră sufletul o mişcare, o vibratilitate a substanţei nervoase; materialismul nou – mai delicat – priveşte sufletul ca o „funcţie" (?) a creierului.

54 G. Simmel: Hauptprobleme der Philosophie, 1911, ed. 2-a, pp. 43 şi urm.

bună parte, confuzia dintre ele e pricina denaturării obiectului autentic al filosofiei.

Când spiritualistul afirmă că materia „nu există", el înţelege de bună seamă că materia nu e reală, că nu e „independentă de subiect"; însă sub nici un cuvânt nu înţelege prin aceasta că materia nu e dată, că nu e „reprezentată", deoarece despre ceva nedat nimeni nu stă de vorbă. „A exista" este, aşadar, sau „a fi real" (înţelesul restrâns) sau „a fi dat", „a fi obiect de cunoştinţă" (înţelesul cel larg).

Pentru spiritualist, materia „există" în sensul că e dată, dar „nu există" în înţelesul că e reală. Mă pot îndoi de realitatea unui lucru dat; dacă el este dat, că el „există" (în sensul general), mă îndoiesc, în cel mai bun caz, numai verbal. Materialistul de asemenea poate pune la îndoială realitatea de sine stătătoare a sufletului, dar să se îndoiască că are sentimente, dorinţe, percepţii etc, că acestea îi sunt date, e sau o glumă sau o nebunie.

19. Iată prin urmare că am descoperit un punct de vedere neatârnat de opoziţia realitate-nerealitate: datul în genere. Că un lucru sau altul, când îmi este dat, îmi e dat în adevăr, e mai presus sau dincolo de orice îndoială. E un aspect de o siguranţă apodictică, e pentru orice gândire un temei de nezdruncinat. Că ceea ce e dat, e dat, e nediscutabil, e un truism. O altă pildă istorică va arunca o nouă lumină asupra dezlegării noastre. Este cunoscut că filosofia numită eleată (precis: Zenon) punea la îndoială „existenţa" mişcării şi a schimbării: săgeata care zboară, „în realitate" stă pe loc. întrebarea: există sau nu mişcarea? se referă fără îndoială la realitatea ei (înţelesul mai restrâns), nu la sensul mai larg, la faptul că mişcarea e dată sau avută.

Dacă mişcarea n-ar fi cunoscută sau dată, eleaţii nu i-ar fi tăgăduit realitatea; iar alţii nu i-ar fi afirmat-o. Nici nu s-ar mai pomeni de mişcare, cum nu vorbim despre ceea ce e nedat. Nu avem să decidem acum, cine are dreptate: dialecticianul eleat sau preopinentul ce dovedea mişcarea, făcând ocolul pieţei. Ne mulţumim a sublinia apăsat că datul în genere are o situaţie mult mai favorabilă decât datul real. Motivul e vădit: în cadrul datului în genere avem libertatea de a cerceta care sunt condiţiile speciale ale datului real sau nereal; pe câtă vreme cel ce se instalează în realitate, ca metafizicianul, nu e în stare a lămuri deosebirea dintre real şi nereal decât recurgând la intervenţia activă a subiectului cunoscător, cu alte cuvinte numai cu sprijinul „teoriei cunoştinţei", despre care a priori putem spune că şi ea are la bază „prejudecata realistă" a metafizicii.

Întrevăd şi previn obiecţia: – concedăm banalitatea că punctul de plecare al oricărei ştiinţe (inclusiv filosofia) este datul; dar acesta e numai un punct de plecare, nu e elementul unic al cunoştinţei, şi nici măcar cel mai însemnat.

Ştiinţa în genere e mai mult decât o prezentare şi chiar o descriere de date; ea depăşeşte totdeauna datul, prelucrându-l, deoarece gândirea e o „activitate internă", o potentă spirituală, care chiar creează un nou plan de cunoştinţe, cu totul deosebite de datele simţurilor. Se prea poate, răspundem noi, însă aceasta nu e evident din capul locului, nu e o axiomă. Socotesc însă că nimeni nu protestează, dacă afirm, cel puţin provizoriu (e numai o concesie!), că şi „activitatea internă" (gândirea), ca şi „produsele" ei (noţiuni, „scheme", „categorii") sunt tot ceva dat. Dacă toate aceste lucruri minunate nu ar fi date, cum oare am mai vorbi de ele?

Că „activitatea gândirii" este un dat, e neîndoielnic. îndoiala apare îndată ce ne întrebăm: ce fel de dat e această „activitate internă"? Este ea o realitate sau o plăsmuire a imaginaţiei? In zadar se va face un apel disperat la ceea ce e „nemijlocit trăit". Nu oricine a observat la sine o atare „activitate internă". Prin urmare, acest dat nu e un „dat nemijlocit", adică un dat real de la început. Pentru a afirma cu temei realitatea sa, e trebuitoare o cercetare critică ulterioară. Nu e deloc exclus ca aşa numita „activitate internă" a gândirii să fie un simplu, mit filosofic, o dogmă necugetată, dar de o remarcabilă valoare practică şi morală, ceea ce ne-ar lămuri, până la un punct, miraculoasa şi dârza ei persistenţă.

Dar iată că se ridică acum o nouă obiecţie: – „dacă totul e dat, atunci omul nu mai produce nimic; iar viitorul devine neexplicabil. Cum, şi viitorul e dat? Prezentul şi trecutul, desigur, sunt date; dar cum poate fi socotit viitorul, care n-a fost şi nu este dat?" Confuzia, săvârşită în această obiecţie, între datul real şi datul în genere, sare în ochi. De bună seamă că din punctul de vedere al realităţii, viitorul nu este încă dat; dar din punctul de vedere mai cuprinzător al „obiectului în genere" şi viitorul (cel puţin „ca reprezentare") şi ca o posibilitate fără conţinut determinat, este ceva dat, cum e de altfel orice lucru despre care vorbim. Ce fel de dat e viitorul etc. sunt chestiuni subsidiare, care nu înlătură însă caracterul „de a fi dat" atât la viitor cât şi la trecut şi prezent.

Să luăm bine aminte: datul în genere exprimă raportul inerent oricărui obiect faţă de cunoştinţa îndeobşte, nu faţă de realitate. Natura produce noutate, omul de asemenea e producător prin fapta sa voluntară: însă, în nici un chip, nu recunoaştem că spiritul sau gândirea ar „produce", datorită unei misterioase activităţi, vreo cunoştinţă.

Miezul controversei rămâne dar acea activitate sintetică, productivă, creatoare, a gândirii în faptul cunoştinţei. Este această activitate, ne întrebăm din nou, reală sau numai o aparenţă? După noi, e o imensă iluzie. Orice obiect e pregăsit de cunoştinţă, este dat acesteia din urmă. Cunoştinţa logică îl determină, îl clarifică prin ceea ce el are deja, aşadar îl explicitează; dar nu-i adaugă nimic. Gândirea nu îmbogăţeşte datul, ci ni-l revelă; căci nu există nici „categorii de priori" şi nici o „activitate sintetică" interioară.

Privitor la capitala deosebire dintre dat real şi dat în genere, avem de făcut o ultimă observaţie. Punctul iniţial al filosofici fiind, după noi, datul în genere (indiferent, real sau nu), filosofia, faţă de chestia realităţii, îşi asumă o singură răspundere: cercetarea condiţiilor generale a tot ce e real. Filosofia nu are ambiţia şi nici puterea să decreteze a priori: ce anume e real sau „în adevăr" real şi ce nu e real sau e numai „în aparenţă" real. Precum matematicile, prin mijloace proprii, nu sunt capabile de a descoperi nici un strop de lume reală, tot aşa filosofia, cantonată în datul în genere, nu are competenţa de a fixa realităţi particulare. Filosofia dă numai formula „realităţii în genere", dar refuză ca ceva ce depăşeşte sfera acţiunii ei de a revela omului ce anume obiecte sunt reale şi care nu sunt.

Numai ştiinţele naturii şi spiritului (ştiinţele realului) au chemarea de a determina în particular ce e real şi ce nu e. Metafizica a crezut întotdeauna că posedă în gândire sau „intuiţie" instrumente speciale de optică mintală, pentru dezvăluirea unor realităţi „esenţiale", ascunse simţurilor. Iar spiritul public de azi, obosit de izbânzile ştiinţei clare, se adresează inimii, implorându-i realităţi „profunde", delicios de misterioase.

Filosofia datului, în problema realităţii, nu cunoaşte decât o competenţă: ştiinţele naturii şi spiritului, şi un singur criteriu: experienţa în îndoitul sens de 1) raport de acţiune între lucruri şi organele simţurilor, şi 2) raport de acţiune între lucrurile lumii. Pe scurt, e real în sine ceea ce se află în sistemul de interacţiuni ale universului; e real pentru noi ceea ce poate fi observat sau experimentat (corpuri şi suflete). Orice „ontologie" 55, fundată pe imaginaţia mitogenă, e de respins.

20. Din cele expuse până aci, rezultă că umanitatea e terorizată nu numai de „prejudecata materialistă", care confundă „existenţa" cu realul perceptibil sau spaţial, pe scurt, cu materia, ci şi de o altă prejudecată, mult mai subtilă şi mai perfidă, de „superstiţia realităţii", care amestecă „existenţa" cu realitatea, datul în genere cu datul real. Pentru a distinge aceste două date, filosofia, sub presiunea „superstiţiei realităţii", se vede nevoită a recurge la „subiect", la „conţinutul de

55 Cuvântul de „ontologie" e luat aci în sensul limitat de ştiinţa „realităţii superioare". Ontologia are şi un alt sens ce trebuie să fie acceptat.

conştiinţă": datul în genere e „conţinutul de conştiinţă", „lumea interioară", în chipul acesta, datul în genere devine datul nereal, „numai reprezentat" „sau gândit", sau, mai exact, „realitatea subiectivă" în faţa căreia, în afară de conştiinţă, se află „realitatea obiectivă".

Aceste două mari şi dârze superstiţii sunt pricina de căpetenie, dacă nu chiar unică, a stagnării filosofiei, a scepticismului, precum şi a tuturor încercărilor metafizice, făcute în scopul de a ocoli încheierile sceptice şi solipsiste ale oricărei teorii consecvente a cunoştinţei. Pentru a netezi drumul filosofiei, trebuie să smulgem din rădăcină aceste două prejudecăţi. Faţă în faţă cu aceste două erori tradiţionale, filosofia se află la o răspântie. O nouă întorsătură, o nouă epocă filosofică îşi va face apariţia, în clipa când aceşti idoli ai cugetării vor fi alungaţi din toate numeroasele lor ascunzişuri şi când vor fi deplin luminate multiplele lor urmări teoretice şi practice. Va fi o mare simplificare filosofică şi o capitală reformă morală.

Metafizica, îndreptată exclusiv spre realitate, îşi luase nerealizabila sarcină de a dezvălui „tainele lumii", de a revela „cauza primă" sau „esenţa" lumii reale. Problema metafizică era sortită, din capul locului, a ajunge la bancrută, fiindcă presupunea eroarea „lumii – organism individual" şi superstiţia că numai realitatea „există" (= e dată).

Filosofia slobodă de superstiţii – precum s-a mai văzut – nu are să răspundă ce anume e real, esenţial sau accidental; aceasta e treaba ştiinţelor speciale. Tema ei exclusivă e stabilirea unui criteriu al realităţii, lucru ce de altminteri presupune că realitatea ca dat stă mai presus de orice îndoială. Că nouă ne e dată realitatea, e un fapt primordial, e neîndoielnic; o filosofie care ajunge la iluzionism complet, cum întâlnim la unele idealisme, e o grozăvie logică. Problema schopenhaueriană: cum a ajuns realitatea să fie reală e o şaradă filosofică. Realitatea în genere e primordială; filosofia lămureşte condiţiile ei generale; ştiinţele speciale o explorează şi o descrie. Teoria metafizică a celor două realităţi e o legendă.

Dar în clipa când, după lupta cu furtuna, socoteam că am intrat cu bine în port, cu alte cuvinte, că am ajuns la o fundare solidă a filosofiei, iată că se ridică o disciplină filosofică cu pretenţia de a fi ştiinţa fundamentală şi că numai ea este în stare a elucida greutăţile metafizicii şi a statornici temeliile de nezguduit ale ştiinţei omeneşti. E vorba de mai sus pomenita teorie a cunoştinţei. Aceasta pare a ruina cele susţinute până aci, afirmându-se ca disciplina propedeutică premergătoare nu numai ştiinţelor speciale dar şi metafizicii.

Teoria cunoştinţei crede că posedă piatra filosofală, cheia deosebirii dintre real şi nereal. Obiecţia ei de căpetenie poate fi prezentată în următoarele cuvinte: „datul, în genere e socotit ca „superior" realului şi nerealului, pentru cuvântul că el îi îmbrăţişează deopotrivă pe amândoi: dar ce este acest dat? Nu e el „reprezentarea în conştiinţă", separată de „realitatea" din afară de conştiinţă? în puţine cuvinte, nu e „conţinutul de conştiinţă" punctul iniţial cel mai sigur al reflecţiei filosofice? De ce să ne ascundem după termenul vag de „dat în genere" când e limpede că dat e numai „cuprinsul conştiinţei"? Nu constituie procesele sufleteşti (senzaţii, percepţii, reprezentări etc.) datul nemijlocit şi absolut sigur? Faptul conştiinţei e primordial, el e neatârnat de orice ipoteză metafizică, este aşadar slobod de superstiţii – postulatul imperativ al punctului iniţial filosofic.

Dacă lucrurile ar sta astfel, ar trebui să capitulăm în faţa teoriei cunoştinţei. O examinare cu de-amănuntul a bazelor teoriei cunoştinţei ne-o rezervăm; ea nu-şi are locul aci. Vom prezenta esenţialul, şi cred că e de ajuns.

Este oare de la sine înţeles sau, cum se mai zice, evident, că prin natura sa orice dat este un „conţinut de conştiinţă", că e o „reprezentare în suflet"? Să reflectăm puţin. Primeşte oricine fără discuţie, chiar omul de rând, această afirmaţie? Cred că în această privinţă nu există nici umbră de îndoială. „Subiectivitatea", constitutivă oricărei cunoştinţe, aşa cum e susţinută de teoria cunoştinţei, nu e pricepută deplin nici măcar de toţi iniţiaţii în filosofie, necum de profani; iar pe de altă parte nu e îmbrăţişată – filosofia de azi e o dovadă – de către toţi gânditorii.

Aşadar, „lumea ca reprezentare" în conştiinţă nu e o propoziţie evidentă, cel puţin de la început, nu e o axiomă. Cine ştie! Poate că în fond e adevărată; însă mai întâi trebuie demonstrată, întemeiată. Un Schopenhauer o aşază în fruntea unei voluminoase opere; însă o dovedeşte, sau pretinde că o dovedeşte, în tot cuprinsul lucrării. Şi cu toate argumentele, care mai de care mai subtil şi mai neverosimil, tot nu convinge pe oricine.

Dacă e aşa, „principiul conştiinţei" nu poate sluji ca punct de plecare filosofic absolut sigur, pe scurt, nu e un fundament pe care să cutezăm a clădi, fără teamă că ni se va întâmpla ca Meşterului Manole. Şi noi tocmai un asemenea fundament căutăm! Plecând de la „datul în genere", poate vom ajunge – e o simplă presupunere – la încheierea că datul e în definitiv „conţinutul de conştiinţă", pe care „spontaneitatea" gândirii, prin categoriile ei, îl transformă în obiecte; poate! însă nu e sigur şi nediscutabil de la început. Se prea poate să nu ajungem acolo şi atunci am muncit degeaba.

Dimpotrivă, e cu putinţă să se impună constatarea că datul în genere nu închide în sine relaţia de conţinut faţă de conştiinţa – conţinător, şi atunci el rămâne un punct de plecare mai sigur decât conştiinţa, aşadar, superior subiectivismului. E de ajuns să recunoaştem o atare posibilitate, pentru ca punctul iniţial al teoriei cunoştinţei să înceteze de a mai fi fundamental.

Un asemenea rezultat nu e de natură a ne surprinde: căci o analiză neprevenită a fundamentelor teoriei cunoştinţei descoperă că ele sunt un amalgam necontrolat de numeroase dogme, între care stau în frunte cele două, întâlnite şi la metafizică: dogma materialistă, cristalizată în teoria „conţinutului de conştiinţă", şi dogma realităţii, rezemată pe opoziţia cardinală: subiect (sufletul real) şi obiect (lumea reală). Această din urmă dogmă, atât de folositoare constituirii psihologiei ca ştiinţă specială, dacă e însă strămutată în filosofie şi înscăunată ca „fundamentală", devine o eroare, numită azi psihologism. Psihologie, da; psihologism, nu.

Implică oare datul opoziţia psihologică: conşliinţă-tume? Da, răspunde teoria cunoştinţei, şi obiecţia ei e următoarea: „îmi vorbeşti de dat, însă dat cui? Căci nu există un dat în vânt". Obiecţia merită o deosebită atenţie, dar n-o putem examina aci în extenso. Oricum, răspunsul categoric e că şi conştiinţa este ceva dat, luând datul în înţelesul cel mai general şi cel mai lipsit de prejudecăţi. Aşadar, nu datul în genere aparţine conştiinţei, ci conştiinţa aparţine acestui dat.

Datul în genere nu aparţine şi nici nu poate aparţine conştiinţei, ci numai acel dat real de care se ocupă psihologia: percepere, reprezentare, sentiment. D'acă totuşi datul în genere este redus la percepţie sau reprezentaţie (date reale sufleteşti) şi dacă, mai departe, percepţia (pretinsul dat) este „subiectivată", lămurirea o aflăm: 1) în confuzia dintre aparţinere şi „conţinut"; 2) în subînţelesul materialist al termenului de „conţinut de conştiinţă".

Aşadar, datul mai întâi e confundat cu percepţia sau reprezentaţia sa. Faptele ne arată că datul ca atare şi datul ca percepţie sunt două aspecte deosebite; aşa d.p. steaua şi steaua ca percepţie sunt unul şi acelaşi lucru, considerat însă din două puncte de vedere complementare. Percepţia stelei care e o modificare a sufletului aparţine acestuia, nu însă steaua ca atare. Percepţia însăşi exprimă relaţia dintre sufletul perceptor şi obiectul perceput, pe câtă vreme obiectul ca atare nu închide în natura sa o raportare la conştiinţă. Atât şi nimic mai mult56.

56 Percepţia şi reprezentaţia nu sunt ceva în suflet, nu sunt entităţi, ci raportul dintre un lucru, care în sine e neatârnat de noi, şi conştiinţa ce cunoaşte. Aceasta nu poate avea o percepţie fără raportare la „altul".

Dacă cu toate acestea steaua, care în nici un fel nu aparţine sufletului, a fost confundată cu percepţia stelei, pricina trebuie căutată în identificarea eronată dintre aparţinut şi conţinut. Percepţia, care în adevăr aparţine sufletului, a fost transformată într-un conţinut de conştiinţă, şi astfel dintr-o simplă relaţie a devenit o entitate în suflet. Există o stea în suflet „ca percepţie" şi o stea în afară ca obiect. Aparţinerea, care nu implică nici un subînţeles spaţial, e înlocuită cu conţinutul ce are totdeauna o percepţie materialistă.

De aceea spuneam că, în al doilea rând, localizarea datului în conştiinţă se datoreşte reziduului materialist al noţiunii de „conţinut de conştiinţă".

Conţinător şi conţinut se întâlnesc numai la corpuri, şi anume la corpurile compuse, cum c d.p. corpul omenesc. în acest chip datul în genere devine o „reprezentare în suflet", aşadar o „realitate interioară" opusă „realităţii externe".

Falsa prezentare a cunoştinţei drept „conţinut de conştiinţă" are şi o altă urmare eronată, urmare ce lămureşte şi pretinsa deosebire dintre conştiinţă şi dat. Dacă datele (cunoştinţele) sunt „conţinuturi" ale conştiinţei, se înţelege de la sine că aceste date sunt chiar separate de conştiinţă, nu numai deosebite; căci pretutindeni şi totdeauna conţinutul este separat de conţinătorul său (sufletul, în cazul de faţă).

Lucru destul de bizar e însă că şi sufletul (conştiinţa) se cunoaşte pe sine, el îşi este sieşi dat. Cum datul e privit ca fiind în suflet, urmează că sufletul ca dat se află în sufletul ca „primitor" sau „conţinător". Prin urmare, conştiinţa se află în sine, şi aceasta în aşa chip încât sufletul ca dat sieşi se deosebeşte de sufletul care se primeşte pe sine. Absurditatea strigă până în înaltul cerului, cu toate că ne întâmpină adesea expresia „distinsă": „conştiinţa e interioară sieşi".

Totul se lămureşte dacă renunţăm fără zăbavă la teoria „conţinutului de conştiinţă", teorie care a provocat separarea dintre dat şi conştiinţă. Datul nemaifiind un „conţinut" al sufletului, între el şi conştiinţă nu există raport de opoziţie: conştiinţa aparţine datului, e adică un dat, nu datul conştiinţei.

Conştiinţa, de care se ocupă psihologia, ca obiect al ei, este numai o parte din dat, şi anume, o „parte" din datul real, deoarece realitatea pe lângă conştiinţe (suflete) cuprinde şi corpuri.

Cum orice teorie a cunoştinţei se sprijină, dacă nu totdeauna pe psihologie, cel puţin pe fundamentul acesteia (opoziţia reală între conştiinţă şi lume), ridicarea teoriei cunoştinţei la rangul de ştiinţă fundamentală este o adevărată uzurpare. Nimeni nu tăgăduieşte legitimitatea psihologiei cunoştinţei, adică a cercetării cauzale a condiţiilor reale, în care fiecare conştiinţă ajunge să posede lumea; însă psihologia nu ne spune: ce este cunoştinţa ca atare (datul în genere) şi nici măcar ce este realitatea psihică în raport cu restul realităţii. De bună seamă, nu pot vorbi de un obiect real, dacă nu-l am ca realitate psihologică (percepţie, reprezentaţie); însă el nu e real, numai fiindcă e percepţia mea, adică numai ca percepţie, afară numai dacă nu transformi obiectul într-un „conţinut de suflet" şi în acest caz un alt obiect „independent de conştiinţă" devine problematic.

Psihologia ca atare ne oferă numai un aspect parţial al realităţii, şi în consecinţă ea nu poate constitui, nici un punct de vedere lipsit de prejudecăţi, nici un observator pe cea mai înaltă poziţie a cugetării omeneşti. Psihologia se sprijină pe un număr de determinări filosofice fundamentale, a căror legitimitate ea n-o mai cercetează ci o ia ca acordată. Psihologia nu s-ar fi constituit ca ştiinţă specială, dacă ar fi trebuit să cerceteze mai întâi: ce e realitatea în genere, ce e sufletul şi ce e corpul. Psihologia are la temelia ei, ca premise implicite, realitatea sufletului ca şi a corpului, şi tocmai această realitate precum şi determinarea naturii sufletului şi corpului sunt o temă a filosofiei.

Psihologia e fundată pe filosofie (ca determinare a datului în genere), nu filosofia pe psihologie: logicele filosofia are prioritate faţă de psihologie. Amestecul dintre aspectul parţial al psihologiei şi aspectul general al filosofiei, patent sau latent oricărei teorii a cunoştinţei, este o greşeală destul de răspândită în filosofie: e un hysteron-proteron, o petiţio principii. Teoria cunoştinţei nu luptă la câmp deschis, ci la adăpostul unor întărituri ce pot rezista pietrelor, dar nu proiectilelor explozive. Proiectilul este critica dogmelor şi prejudecăţilor – numeroase, semnificative şi cu grijă cultivate – înapoia cărora teoria cunoştinţei se crede în deplină siguranţă.

Cum filosofia n-a murit după căderea metafizicii, ci mai degrabă s-a întărit, tot aşa puterile ei vor spori când teoria cunoştinţei va înceta de a mai fi „ştiinţa filosofică" de bază. Disciplina, care îi va lua locul, desigur că nu va învia din morţi ceea ce teoria cunoştinţei a doborât, ci mai degrabă va asigura vechile cuceriri şi va face şi altele noi. Acea disciplină va fi singura vrednică a fi încununată ca ştiinţă fundamentală. Punctul ei de reazem, a cărui certitudine trebuie să dezarmeze orice îndoială, nu poate fi decât datul în genere, pentru cuvântul unic că acesta cuprinde un minimum de supoziţii acceptabile de oricine. Că datul este dat, e o propoziţie ce înfruntă orice îndoială, fie ea şi radicală. Cel puţin ca punct de plecare, datul în genere poate fi recunoscut de fiecare, chiar dacă acesta e ostil demonului exactităţii.

21. H. Rickert înlăturase metafizica, ştiinţă a „întregului real", dai descoperise un punct de vedere superior realităţii, mai întâi în domeniul valorii şi apoi în acela al sensului ce făcea legătura între realitate şi valoare. Este oare valoarea sau sensul observatorul cel mai înalt al cugetării umane? Nici acest paliativ al metafizicii nu poate fi primit, căci şi faţă de valoare sau sens se ridică aceeaşi întrebare: sunt sau nu valoarea şi sensul nişte date? în măsura în care vorbim despre ele, se înţelege că sunt date, în sensul general.

Deoarece datul în genere nu e identic cu datul empiric (real) sau „conţinutul sensibil", se înţelege că valoarea, respectiv sensul, nu pot fi asimilate datelor „perceptibile", totuşi şi ele trebuie să fie date. Ce anume date sunt ele şi cum sunt date, adică dacă sunt date nereale sau „produse ale spiritului", acestea sunt probleme ce nu ne interesează deocamdată. E de ajuns că şi valoarea sau sensul sunt date, independent dacă, în mod secundar, presupun sau nu „activitatea spiritului", dacă în sfârşit sunt absolute sau relative.

Esenţialul e să cădem de acord asupra acelui minimum nediscutabil; restul vine, dacă nu de la sine, cel puţin mai lesne. Că înţelesul datului în genere este vag, nu văd în aceasta vreo scădere. Provizoriu, c şi trebuie să fie vag, în scopul lăudabil al stabilirii unui teren filosofic neutral; dar nu rămâne vag, ci dimpotrivă e treptat specificat, analizat, în sfârşit, clarificat până la cel din urmă rest.

De altminteri, o cercetare neprejudiţioasă ne arată că valoare şi sens sunt în bună parte relaţii de finalitate (mijloc în vederea unui scop) şi că aceste relaţii au loc numai între factori reali. Aşadar, nici filosofia sensului, asemenea teoriei cunoştinţei, n-a reuşit să se degajeze în întregime de „prejudecata realităţii", resortul oricărei metafizici. Atât filosofia valorii cât şi teoria cunoştinţei au purces din imposibilitatea constituirii metafizicii drept ştiinţă a totului real, însă amândouă păstrează supoziţia de bază că filosofia are ca temă totul real. Deoarece „întregul realităţii" nu e obiect de cunoştinţă, ambele se refugiază într-o „parte" din realitate: la subiect, la spirit. Atât cunoştinţa cât şi valorile (inclusiv sensul) au o legătură nemijlocită cu ceea ce Rickert numeşte „subiectivarea" lumii, aşadar cu o psihologie fie empirică fie transcendentală. Şi astfel, amândouă îşi dau mâna în faţa erorii, numită de Aristoteles, hysteron – proteron.

22. Am speranţa că expunerea de până acum, cu toată concizia ei, a izbutit să demonstreze necesitatea unei reconstrucţii filosofice în direcţia numită de noi: filosofia datului. Socot de prisos a zăbovi mai mult asupra unei contingenţe terminologice. Ambiţia de a ţine la o anume expresie sau de a fi, cum zice Kant, legislator în domeniul limbajului, mi se pare meschină şi superficială. Dacă termenul de dat displace, liber e fiecare să-I înlocuiască cu altul. Terminologia e o chestie de oportunitate şi convenţie; cine nu scapă de îmbrobodeala cuvintelor nu e vrednic de filosofic Să mi se indice un alt cuvânt pentru lucrul prezentat aci, şi-1 voi primi bucuros. Până atunci îmi iau libertatea de a-l menţine.

Obiectul filosofiei este aşadar datul în genere. Definiţia reclamă o lămurire. Determinarea fără înconjur a temei unei ştiinţe implică simultan fixarea domeniului ei unic, a proprietăţii ei bine hotărnicite şi inalienabile. Numai prin circumscrierea fără echivoc a obiectului ei, o ştiinţă intră în raporturi precise cu celelalte ştiinţe. Altminteri, atribuţiile şi competenţele se confundă; iar raporturile interştiinţifice devin oportuniste şi dependente de preferinţe personale.

Avantajul statornicirii datului în genere ca obiect al filosofiei este îndoit: 1. numai datul în genere se prezintă ca unica supoziţie teoretică scutită de prejudecăţi; 2. nefiind încărcat cu prejudecăţi, el este cu totul nedeterminat, dar infinit determinabil. Lipsa de prejudecăţi în întemeierea sistematică a filosofiei distinge hotărât filosofi a de celelalte ştiinţe speciale şi e un fapt de o mare însemnătate pentru cunoştinţa noastră. Numai pe această cale înlăturăm dictatura ştiinţelor speciale în filosofic, dictatură tot atât de nepotrivită ca şi aceea a filosofiei în ştiinţele speciale.

Lipsa prejudecăţilor în punctul iniţial filosofic are drept corolar nedeterminarea lui: datul în genere ca bază de operaţie a filosofiei nu c încă determinat, deşi e determinabil. Iar dacă cumva este predeterminat, vom vedea îndată în ce împrejurări, toate aceste pre-determinări trebuie puse sub semnul întrebării şi în cumpăna îndoielii. De asemenea, nedeterminarea principială a datului în genere îşi are însemnătatea ei. Nedeterminarea e înlăturată prin cercetarea a tot ce e mai general în dat.

Prin urmare, datul în genere, obiectul filosofiei, este constituit din tot ceea ce este mai general, din tot ceea ce în conştiinţa noastră are summum din generalitate. Obiectul filosofiei este generalitatea în dat; universalitatea e patosul filosofic, iar potenţarea universalului e metoda filosofică. Filosofia nu se ocupă de anumite spaţii sau numere (matematica), de anumite corpuri anorganice (astronomie, fizică, chimie), de sufletele determinate (psihologia individuală, colectivă etc), şi tot aşa mai departe; ci de spaţiu şi număr în genere, de corp şi suflet în genere etc. între ştiinţele speciale şi filosofie nu fiinţează nici asperităţi de neînlăturat, nici o „înţelegere diplomatică" nutrită de o mutuală neîncredere. Filosofia nu priveşte obiectul ştiinţelor speciale ca o expropriere prin uzurpare a domeniului ei. în raporturile dintre ele au dispărut regretul, invidia sau gelozia. Filosofia nu mai e nici pura debitoare sau parazitul, nici pura creditoare sau nutritoarea ştiinţelor speciale. Nu există primejdie ca ştiinţele să înghită filosofia sau ca filosofia să devoreze ştiinţele. Filosofia şi ştiinţele sunt solidare, tocmai fiindcă sunt separate; ele nu se pot ignora reciproc, cum propune hegelianul din vremea noastră, Bradley. Ele se întâlnesc fiindcă taie acelaşi tunel din două direcţii convergente: generalitatea mai mare în filosofie, mai mică în ştiinţe.

O opinie obişnuită susţine că ştiinţa continuă „simţul comun" sau cunoştinţa preştiinţilică; iar filosofia continuă la rândul ei ştiinţele. Această tranziţie în continuare: „simţ comun", ştiinţă, filosofie, nu e confirmată de fapte. Filosofia nu porneşte de unde sfârşesc ştiinţele speciale, ci tot de unde încep toate ştiinţele: de la cunoştinţa preştiinţifică sau „simţul comun", aşadar de la fapte; de asemenea, idealul lor e comun: deplina determinare a lumii. De aceea fiecare ştiinţă specială are relaţii directe şi imanente cu celelalte ştiinţe; pe câtă vreme cu filosofia are numai un raport indirect şi transcendent. Ştiinţele speciale se află pe acelaşi plan; filosofia stă pe un plan mai înalt, fără ca această poziţie superioară să închidă o valorificare mai mare de adevăr. O fuziune completă între ştiinţe şi filosofie nu e nici posibilă nici de dorit; însă o „uniune personală" între „specialist" şi filosof nu e numai cu putinţă dar e şi de dorit.

Scopul urmărit de toate ştiinţele, inclusiv filosofia, este aşadar acelaşi: determinarea datului cu ajutorul generalului. Orice ştiinţă e o ştiinţă de generalităţi; filosofia este o ştiinţă de generalităţi supreme. Legătura-tampon dintre ştiinţele speciale şi filosofice o fac disciplinele ce s-au dezvoltat din belşug în vremea noastră: filosofia matematicii, a naturii, a spiritului, a dreptului, a istoriei etc. De bună seamă, cum pot exista lupte de competiţiune între ştiinţele speciale – să ne amintim doar de controversele contemporane în jurul biologiei, psihologiei, sociologiei şi chiar fizicii – fără ca prin aceasta autonomia acestor ştiinţe să fie primejduită; tot aşa nu ne mirăm de rivalităţile cu putinţă dintre unele ştiinţe sau toate la un loc şi filosofie, însă ne-am mira mult dacă una din părţi ar pretinde să o tiranizeze pe cealaltă. în lumea ideilor arbitrarul forţei şi tentativa de exterminare e un anacronism. Intre ştiinţe şi filosofie există un raport de coordonare, nu un raport de sub – şi supraortlonare. Nu există de o parte precizie şi determinare (ştiinţe), de alta neprecizie şi nedeterminare (filosofie). Dacă însă ştiinţa specială devine agresivă, filosofia se retrage pe „muntele Aventin", unde atmosfera e mai senină.

Pentru a contribui la o înţelegere cordială între ştiinţe şi filosofie, e nevoie neapărat să curăţim terenul de o eroare, pricină, în vremea noastră, a multor neînţelegeri. Orice ştiinţă specială, prin natura ei, nu urmăreşte determinarea sistematică şi fără rest de îndoială a generalităţilor supreme, pe care ea se sprijină, şi ca urmare firească ea nu este lipsită de anumite prejudecăţi. Aşa d.p. geometria nu aşteaptă determinarea filosofică a spaţiului în genere, şi nici fizica nu determină ea însăşi cu deplină claritate: ce este corpul în genere, pentru ca cea dijitâi să purceadă la cercetarea spaţiilor „particulare", iar cealaltă a corpurilor „particulare". Ştiinţa se interesează numai indirect de noţiunile ce constituie fundamentul ei, fiindcă ele depăşesc raza lucrării ei logice. De aceea ştiinţele se mulţumesc, în ceea ce priveşte temelia lor, cu unele „definiţii" sau „axiome" provizorii şi „simbolice", pe care deseori le împrumută necontrolat „simţului comun" preştiinţific, şi le păstrează câtă vreme acelea promovează cercetarea specială. Când însă noţiunile de bază ale ştiinţelor intră în conflict cu determinarea specială, izbucneşte, ceea ce numeam înainte, o „criză filosofică" în ştiinţă, într-o asemenea împrejurare, intervenţia filosofiei este necesară; filosofia trebuie să se rostească. în acest înţeles se poate vorbi de o „filosofie a filosofilor" şi de o „filosofie a specialiştilor"57. Există dar în fiecare ştiinţă o filosofie latentă, o „metafizică" virtuală, de care ştiinţa se ocupă accidental în măsura nevoilor ei specializate.

În chipul acesta, ni se înfăţişează în adevărata lor lumină două aspecte complementare ale relaţiei dintre omul de ştiinţă şi filosofie: 1.

— Specialistul, prudent în domeniul său bine limitat, pătrunde cu o temeritate de necrezut în domeniul filosofiei, animat de ascunsa convingere că în filosofie se poate afirma orice, ca şi cum opera de mii de ani a filosofiei, cel puţin în ceea ce priveşte laborioasele rezultate critice, n-ar fi vrednice de nici o consideraţie. 2.

— Al doilea aspect este, spuneam, complementar celui dintâi. Dacă în filosofie totul este îngăduit, atunci omul de ştiinţă se simte îndrituit a crede că acele componente generalisime sau filosofice ale ştiinţei sale sunt „arbitrare", „convenţionale" şi deci variabile.

Îndată ce însă aceste noţiuni de bază pătrund în sfera logică a filosofiei sau a „ştiinţei generale", ele dobândesc locul lor natural şi li se acordă însemnătatea sistematică cuvenită. Acele noţiuni încetează de a mai apărea „arbitrare", „simbolice" sau variabile, după nevoile explicării specialiste, ci primesc un indelebil caracter de necesitate care, fără să fie dogmatică, ne este dictată de natura lucrurilor, de structura datului. Iată de ce spuneam că filosofia, care trebuie să pornească de la o supoziţie fără prejudecăţi, nu poate accepta nici rezultatele, dar nici mai ales determinările de bază ale ştiinţelor. Dacă rezultatele ştiinţifice pot constitui preţioase informaţii pentru filosofie, întrucât ele se reazemă pe cercetarea faptelor determinate, noţiunile de bază ale ştiinţelor, chiar dacă sunt în ele însele juste, apar filosofiei ca acceptabile numai sub beneficiu de inventar.

Privitor la raportul, înlăuntrul ştiinţelor, dintre fundamentele şi dezvoltările lor speciale, e de remarcat o mare deosebire între ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului. în vreme ce ştiinţele naturii pot nesocoti determinarea mai adâncită a fundamentelor lor generale, fără ca aceasta să constituie o piedică pentru opera lor explicativă, ştiinţele spiritului trebuie să debuteze prin a fixa cu deplină claritate generalităţile de bază. Aşa, bunăoară, o „psihologie fără suflet", o psihologie fără lămurirea conturului general al obiectivului ei este peste putinţă.

Nu putem cerceta fenomenele sufleteşti particulare, fără a statornici în prealabil: ce este sufletul (substanţă, proces, individ sau general)? Dacă cumva procedăm aşa, să nu credem că nu avem o noţiune despre suflet în genere; avem una, însă latentă, confuză, poate eronată, şi de aceea primejdioasă pentru exactitatea rezultatelor psihologiei. De altminteri, n-avem decât să deschidem orice tratat de psihologie din vremea noastră, pentru a constata de îndată însemnătatea şi întinderea consideraţiilor filosofice.

Deosebirea dintre cele două categorii de ştiinţe îşi află lămurirea în natura specifică a fenomenelor studiate: fenomenele corporale sunt „intuitive", sunt nemijlocit perceptibile de mai mulţi; fenomenele sufleteşti n-au o perceptibilitate comună, ci sunt date nemijlocit numai unui singur ins şi de aceea expuse iluziilor subiective.

Revenim la problema relaţiei dintre ştiinţe şi filosofie. Cournot vorbea cu justeţe despre „unirea intimă şi totuşi primitiva neatârnare a elementului pozitiv sau propriu ştiinţific în sistemul cunoştinţelor omeneştiss. Această împrejurare, în aparenţă paradoxală, lămureşte de ce ştiinţa nu e cu putinţă fără soluţii filosofice sau fără a presupune, cum scria Fichte, „o ştiinţă în genere" 59, cu toate că siguranţa ştiinţei nu atârnă de dezlegarea dată generalităţilor filosofice. Ştiinţa nu se poate lipsi de o substructură filosofică, deşi certitudinea ei nu e atinsă de eventualele prefaceri ale acestui substrat „metafizic".

57 Wundt: Essays, ed. 2-a, p. 18.

58 Aug. Cournot: Essai sur Ies fondements de nos connaissances, 1851, II, pp. 21 şi urm.

59: G. Fichte: Werke ( Philos. Bibliothek), I. Uber den Besjriff der Wissenschaftslehre, p. 18.

Ştiinţa specială se slujeşte de generalitatea filosofiei ca de un auxiliar, interesul său fiind specializat; şi tot aşa filosofia utilizează ştiinţele numai pentru ilustrarea propoziţiilor ei, deoarece interesul filosofic e atras de prelargul generalităţilor supreme. Filosofia este pentru ştiinţă (şi ştiinţa pentru filosofie) numai un mijloc; scopul, atât al ştiinţei cât şi al filosofiei, se află în ele însele nu în afară, în domenii eterogene. Fiecare e stăpână în casa ei.

Această divergenţă dintre ştiinţă şi filosofie, referitoare la problema fundamentului, lămureşte şi în acelaşi timp suprimă cel mai serios motiv de vrajbă între cele două manifestări teoretice, deopotrivă de autonome, de îndreptăţite şi de trebuitoare, ale culturii omeneşti.