I.

Confuzia, pasionat întreţinută de unii contemporani, face din orişice discuţie serioasă şi roditoare un oaspe nepoftit şi supărător. O plidă, îndeosebi instructivă, este zbuciumul actual în jurul metafizicii. De multă vreme se repetă zvonul primăvăratic: „a înviat metafizica!"; iar de curând se invocă în favoarea metafizicii lozinci, care ar putea fi uşor primite, de ar fi cu grijă lămurite: „întoarcerea la obiect" sau „imensa năzuinţă spre realitate", spre „concret" şi „trăit".

Zvonul şi noile lozinci fac să tresară de bucurie pe orice filosof. Ce gânditor poate fi atât de orbit de o neiertată duşmănie faţă de metafizică, încât să refuze adevăruri, în sfârşit dobândite şi asigurate cu trudă, într-un domeniu care tocmai îndreptăţeşte ca nici un altul existenţa filosofiei! în adevăr, dacă cugetarea izhuteşte să pună la adăpost de dinţii îndoielii străduinţele metafizicii, se poate spune că filosofia, regina în zdrenţe, şi-a recâştigat tronul şi l-a consolidat împotriva uzurpatorilor. Ştiinţa pozitivă ca şi religia pozitivă de acum înainte trebuie să ţină seamă nu numai de doctrina metafizică dar şi de o tehnică a vieţii rezemată pe această doctrină.

Nu mi-aş ierta să întreţin o discuţie de prisos sau să promovez câtuşi de puţin un echivoc. Am scris împotriva metafizicii tradiţionale şi n-am primit nici un răspuns. Să fie oare şi din pricină că nu s-a înţeles gândul meu? Revin, înainte de orice altă discuţie, cu o punere la punct.

Dacă prin metafizică se înţelege o susţinută ridicare până la principii, o clarificare cât mai desăvârşită a conceptelor fundamentale, o sistematizare a ideilor primordiale, în sfârşit o categorică exigenţă de a avea un punct de plecare sigur, nimeni nu poate fi vrednic de numele „filosof, fără a ancora în portul metafizicii. A râvni după „absolut" sau „necondiţionat", a căuta punctul arhimedic, stă în fiinţa permanentă a oricărei filosofii de la materialismul cel mai brutal până la spiritualismul cel mai rafinat. Am câştigat dar o propoziţie asupra căreia acordul între gânditori s-ar putea înfăptui fără risipă de vorbe şi de energie.

Dar greutăţile de-abia încep. Adevărata dispută se referă la chipul de a determina şi explora zona în care sunt aşezate conceptele fundamentale, principiile necondiţionate. S-ar putea să ajungem la încheierea că metafizica nu e o problemă, ci o soluţie, că deci nu există întrebări, ci numai dezlegări metafizice.

Cunoaştem numai două modalităţi de a încercui zona metafizică, iar deosebirea dintre ele e atât de adâncă încât orice explicaţie între susţinătorii lor e aproape de prisos. Fiecare grăieşte în alt limbaj. Cea dintâi modalitate este sau pare a fi constitutivă metafizicii, fiindcă ea e în concordanţă cu etimologia cuvântului şi a primit consacrarea lui Kant: zona metafizică stă dincolo de lumea sensibilă sau materială. Aşadar, metafizica implică transcendarea lumii corporale, care e obiect de experienţă externă, de senzaţie. De aci nu decurge însă că obiectul ei e dat în experienţa internă, că deci e sufletul, căci şi acesta e legat de corp şi deci pieritor. Aşa se înfăţişează concepţia platonico-aristotelică, întrupare tipică a primei modalităţi.

Cu toate acestea, obiectul metafizicii platonico-aristotelice rămâne „spiritul" (nous), adică acea parte din suflet ce vine „din afară" – cum spune Aristotel – şi ca atare nu are nimic corporal, ci dimpotrivă e „separabilă" de acesta. Pe scurt, ordinea metafizică se confundă cu „inteligibilul", cu realitatea cunoscută prin gândire, deci, prin activitatea internă, nu prin pasivitatea senzorială. E o mare şi străveche dogmă metafizică, dogmă ce a prins rădăcini în psihologia pozitivă ca şi în vorbirea de toată ziua, ca şi cum ar fi un fapt experimental, că senzaţia e pasivă, iar gândirea e spontană şi chiar creatoare.

Toată filosofia kantiană se reazemă pe această supoziţie neverificabilă: a cunoaşte înseamnă a crea obiectul. Cum omul nu poate crea chiar obiectul real, căci acesta a fost creat de Dumnezeu, care de aceea posedă un intelect intuitiv, el creează numai cunoaşterea obiectului, dar şi în cunoaştere intră un element pasiv, provenit din afectarea sensibilităţii noastre de către obiect, pe lângă acela activ, ordonator, sintetic, fundamental cunoştinţei, impus a priori de conştiinţă. Kantismul stă sau cade, după cum primim sau respingem această ipoteză metafizică.

Reluând firul, consemnăm încă o dată convingerea de căpetenie a metafizicii tradiţionale: realitatea metafizică e accesibilă gândirii, clarităţii logice, de aceea e numită „inteligibilul" sau „noumenalul". O atare metafizică nu numai că depăşeşte „experienţa" prin gândire, dar se şi dispensează de ea, ca de un balast pângăritor. Că transcendentul filosofiei clasice se identifică cu Gândirea, cu Ideea, repetă în vremea noastră ca o noutate, fiindcă e aplicată la poezie, un scriitor francez, Maurice Duval: Dans ce cas, d'un fait particulier, le poete bondit jusqu'â la loi qui montre comme necessaire ce qui n'etait qu'accidentel, et du reiatif a l'absolu, de I'individuel î l'universel. II est bien evident qu'ainsi faisant ii obcit instinctivcment au principe de transcendance (M. Duval: La Poesie et le principe de transcendance, 1935, pag. 180).

Explicaţia suficienţei afişate de metafizica veche faţă de experienţă o aflăm în cele două postulate ce susţin prima modalitate de înţelegere a rostului metafizicii. întâi stă postulatul, pe care îl putem numi ontologic sau dialectic, fiindcă el susţine că simpla ordine logică (opoziţie şi conciliere de concepte) oglindeşte fără ciuntire ordinea existenţelo'r sau a esenţelor. Nu gândim decât ce există; ce nu există nu e obiect de gândire. Necesitatea raporturilor logice şi universalitatea concepută, cele două note definitorii ale gândirii, sunt şi unica garanţie a realităţii. Zona metafizică n-o vedem, dar există cu toată siguranţa, numai fiindcă o gândim. Zona fizică o vedem, dar existenţa ei nu are siguranţă apodictică, fiindcă eu nu e desăvârşit transparentă gândirii, ci păstrează un rest iraţional. Stăruie în cadrul ci ceva obscur, neinteligibil şi ca atare neexistent.

Al doilea postulat, pe care îl putem eticheta postulatul empiric, explică prin ce anume se deosebeşte lumea fizică de cea metafizică. Aceasta reprezintă inteligibilul, fiindcă obiectul ei are proprietăţile necesităţii şi universalităţii, este Ideea, Forma, Numărul, pe când lumea fizică se află la nivelul sensibilităţii, fiindcă obiectul ei este individul (nu universalul) şi ca atare este supus schimbării şi vremelniciei, pe scurt e contingent sau lipsit de necesitate. în alţi termeni, zona fizică e alcătuită din impresii concrete (individuale), fragmentare, incorecte, informe, chiar haotice. Mai putem pretinde oare la o cunoştinţă sigură, în ordinea sensibilă? Nu; aci scepticismul are ultimul cuvânt. Din fericire mai avem gândirea, însă ea e îndreptată spre altă lume, care îi e adecvată.

E învederat că lamentaţia tradiţională din pricina imperfecţiei datelor senzoriale nu e făcută din interes pentru sensibilitate, ci pentru a avea pretextul „transcendării sensibilului", fireşte, în caz că se refuză cu un ipocrit fior de groază concluzia sceptică. Aşa s-a instaurat una din numeroasele false alternative filosofice: sau scepticismul sau metafizica, sau nu eşti om şi atunci respingi metafizica, sau eşti om şi atunci eşti inevitabil părtaşul ei.

Situaţia aceasta durează până în veacul al 18-lea, când se destramă primul postulat, întâi în cadrul direcţiei empiriste (mai ales Hume), apoi cu toată vigoarea în kantism: existenţa nu e o notă logică, nu e cuprinsă analitic în gândire, nu e obiect de deducţie matematică, ci totdeauna e dată din afară, deci presupune experienţa. De aceea – conchide Kant – în ordinea teoretică, gândirea, care e simplă activitate sintetică sau formă, presupune un material sau un multiplu empiric, care aşteaptă ordonare sau „organizare", aşadar obiectivare. S-ar părea deci că filosofia kantiană contopeşte în sfârşit cele două principale izvoare de cunoaştere, sensibilitatea şi gândirea. în realitate contopirea lor în kantism urmează, ca a doua fază, strictei lor despărţiri, unei despărţiri cum nu întâlnim nici măcar în raţionalismul modern – aceasta separă senzaţia şi gândirea numai în grad nu şi în natură (Kant). Separarea celor două cunoştinţe nu e un episod în kantism, ci defineşte doctrina critică chiar din „dizertaţia" din 1770 (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). De aceea e îndrituită bănuiala că unirea lor în kantism nu e organică. Cu toate străduinţele lui Kant de a le apropia prin schematism (Critica raţiunii pure) sau printr-o finalitate ce specifică sau concretează Ideea, sensibilitatea nu aderă la gândire. Se cască între ele o prăpastie. Rezultatul străduinţelor lui Kant de a contopi experienţa cu ideea, proclamând ideea o simplă formă sau sinteză, e că zona metafizică, numită de Kant, potrivit tradiţiei platonice, inteligibilul, se refuză unei depline cunoştinţe sau înţelegeri. Cunoştinţa pură e doar formă, iar conţinutul intuitiv e totdeauna sensibil. Astfel ne aflăm,în faţa ciudăţeniei că inteligibilul e sinonim cu incognoscibilul – cel puţin în ordinea teoretică, fiindcă în ordinea credinţei practice, a cunoştinţei bazate pe voinţa autonomă, inteligibilul devine transparent, el apare ca libertate sau spontaneitate (intelectul sau raţiunea – se ştie – e şi ea activitate creatoare).

Contopirea senzaţiei şi gândirii în kantism nu e organică şi pentru un alt motiv: menţinerea intactă a celuilalt postulat. Kant nu numai că nu s-a atins de acest postulat, ci l-a apărat cu desăvârşită consecvenţă. „Multiplul intuitiv" sau senzaţiile sunt iniţial fără ordine, pentru cuvântul că ordinea emană de la spontaneitatea interioară, de la gândire. Raţiunea, entitate formală, consimte să se coboare în agregatul sensibil, pentru a-l „organiza", de teamă că, neprihănită în izolarea ei, să nu rămână stearpă.

Dacă am săvârşi încă un act de emancipare filosofică, după acela de suprimare a postulatului ontologic, dacă aşadar am renunţa şi la postulatul empiric, socotindu-l cu totul arbitrar? Unde stă scris că experienţa e lipsită de ordine interioară, de legi imanente? Făcând acest al doilea mare pas de clarificare filosofică, constatând că sfera inteligibilului, a necondiţionatului, e complet aderentă sferei sensibile, experienţei, „Absolutul", sperietoarea filosofilor, devine un dat experimental; principiile sunt dar şi ele date, sunt trăite, pe scurt, sunt accesibile.

În acest chip se deschide calea spre a doua modalitate a metafizicii. Potrivit celei dintâi, metafizicul părea ceva îndepărtat, greu de cunoscut, din pricina intervenţiei tulburătoare a sensibilităţii (Platon) şi în fine chiar incognoscibil, din pricina prezenţei inevitabile a intuiţiei empirice (Kant); potrivit celeilalte, ordinea metafizică este cunoscutul, ne stă la îndemână fără nici un văl, ea e constituită din notele universale ce se află în toate experienţele noastre, din faptele generice, purtate de oricine cu sine. Filosofia dispune, ca oricare altă ştiinţă, de fapte specifice, de date ce-i aparţin numai ei. Aceste fapte reprezintă liniile de coordonare şi de totalizare a lumii. Coordonarea faptelor nu e o transcendare a faptelor, ci tot un fapt. De aceea spuneam că între cele două modalităţi se cască o prăpastie şi de aceea orice gânditor e nevoit să aleagă: o zonă transcendentă, dar fără cunoaştere, sau o cunoaştere autentică, dar fără transcendenţă. în cazul al doilea, repet, metafizica cuprinde cunoscutul prin excelenţă, chiar banalul, care ca tot ce e necontenit prezent, nu e niciodată examinat, ci rămâne cufundat într-o falsă evidenţă.

În drumul acestei luminoase dezlegări stă o singură greutate, anume locul unde se află, în cadrul experienţei, conceptele universale şi fundamentale. Este „metafizica" – termen de acum echivoc, la care am putea renunţa – o ştiinţă fundamentală, care.aşadar precede toate celelalte ştiinţe, sau dimpotrivă e o ştiinţă ultimă, care inventariază sau armonizează rezultatele celorlalte ştiinţe şi de aceea presupune constituirea definitivă a acestor ştiinţe? Dacă luăm în consideraţie neprevenit această nouă controversă, în fond secundară, dezlegarea ei nu poate întârzia.

Trebuie să admitem două feluri de concepte generale. Sunt concepte universale, care, fiind neapărat postulate sau presupuse de ştiinţele speciale, sunt de ordin strict filosofic (individualitate, universalitate, realitate, cauzalitate, finit, infinit, timp, spaţiu etc., etc); sunt şi alte concepte universale, care au ieşit din opera de investigaţie a ştiinţelor pozitive (gravitatea, constituţia electrică a materiei, entropia etc). Dar nu sunt şi alte concepte, care întrunesc ambele puncte de vedere, făcând astfel deosebirea lor încă mai învederată? Desigur; şi anume toate conceptele din prima categorie, tocmai fiindcă ele servesc şi ştiinţelor pozitive. Să luăm ideea de spaţiu. „Spaţiul în genere" este un concept strict filosofic, dar există pentru fizică, psihologie, sociologie, un spaţiu fizic (euclidian sau noneuclidian), psihic (reprezentat subiectiv), social (reprezentat colectiv). Am putea oare vorbi de spaţii particulare, dacă n-am şti dinainte ce e spaţiul în genere? Numai nominalismul susţine că la început avem reprezentări strict particulare şi că numai din compararea lor prin gândire iese conceptul. în exemplul nostru, ar urma că iniţial ne sunt date ceva fizic, ceva psihologic, ceva sociologic; ceva, însă nu ştim încă ce. Iată că le comparăm şi deodată apare conceptul de spaţiu. înseamnă aceasta că filosoful trebuie să se mărginească numai la conceptul de „spaţiu în genere"? Nicidecum. Rămâne o zonă largă de strânsă conlucrare între ştiinţa specială şi „metafizică", tocmai fiindcă asupra realităţii concrete nu se poate spune mai mult decât îngăduie ştiinţa specială, chiar dacă această ştiinţă se cheamă teologie.

Recursul la intuiţie, viziune, în sfârşit, la cunoştinţe inedite, nu salvează nimic, căci intuiţia fiind tot o experienţă, suprimă de asemenea distanţele, făcând din metafizic o prezenţă oarecum „fizică". Se adevereşte încă o dată că „spiritualizarea" neîngrădită ne cufundă şi mai mult în materialitate. Pe lângă aceasta, intuiţia – transformată din punct de plecare legitim şi de toţi recunoscut în scop unic fără greş – se refuză verificării şi ca atare, în loc să fie o garanţie, are ea însăşi trebuinţă de un gir serios.

Surprinzător e că renaşterea metafizică de azi cuprinde ca pars destniens o neobosită polemică cu pozitivismul, identificat, după moda germană, cu empirismul clasic (experienţa e un simplu agregat de senzaţii). Polemica aceasta e un act de nerecunoştinţa. Metafizica trăieşte azi ca şi totdeauna numai datorită empirismului. Să suprimăm ipoteza de bază a acestuia şi ar dispărea ca prin farmec aspiraţia metafizică. Aceasta din urmă are tot interesul ca „pozitivismul" să rămână mai departe o ţintă comodă pentru proiectile puţin primejdioase. Aşadar, postulatul empirist alimentează în ascuns şi metafizica. Cât timp metafizica tradiţională va fi, va dăinui şi pozitivismul cu toate pretinsele lui perimări.

În legătură cu cele de mai sus, semnificative sunt şi alte împrumuturi de la pozitivism, de data aceasta de la cel francez. Se ştie că pentru acesta toate cunoştinţele trebuie raportate la om şi istoria lui, deci că trebuie privite sub aspectul unei sociologii, care divinizează umanitatea, în această raportare e un relativism, utilizat de metafizică, din două motive: pentru a dobândi o mască ştiinţifică şi pentru a scuza slăbiciunile ei. Metafizica, pusă în dependenţă de trebuinţele vitale ale grupelor sociale, primeşte un inevitabil coeficient de subiectivitate – şi cu subiectivitatea nu se discută – care însă asigură metafizicii calităţile de „concret", „adâncime" şi chiar „realitate".

Tot aşa se respinge ca o grozăvie „naturalismul", dar se vorbeşte necontenit de „impulsii", „instincte", „trăiri", ca şi cum acestea n-ar fi tot aşa de naturaliste ca şi procesele mecanice.

Aşadar, o întreită lovitură: prin recursul la relativismul psihologic sau istoric, metafizica primeşte un lustru ştiinţific, prin apelul la subiectivitate, ea e pusă la adăpost de criticile aceleiaşi ştiinţe – metafizica e doar o construcţie personală, – în sfârşit, prin nota concretă a subiectivităţii, metafizica devine deodată „existenţială", „profundă", mult mai aproape de realitate decât abstracta ştiinţă. Astfel se încheie ciclul confuziei, de care vorbeam la început.

Nu pot sfârşi această parte pregătitoare fără a repeta o observaţie metodologică de ordin general făcută şi cu alt prilej. Apariţia noilor curente filosofice este o condamnare implicită a filosofiei dinainte. Dacă noile curente sunt greşite, respingerea lor nu poate avea loc prin întoarcerea la ce a fost, adică, la o situaţie dovedită incapabilă să împiedice greşeala, ci printr-o doctrină nouă, mai solidă şi curajos supusă discuţiilor.

II.

Notaţiile precedente, statornicind o poziţie, înlesnesc o explicaţie cu două feluri de a privi metafizica, reprezentate de Eugen Sperantia şi Lucian Blaga, feluri care prin subtilitatea şi seriozitatea argumentării, ca şi prin caracterul tipic al conţinutului lor, alcătuiesc un bun îndemn spre verificarea convingerilor personale.

Eugen Sperantia în articolul „Glosă la goana antimetafizică" (Gând românesc, III, nr 9) începe prin a lumina complicităţile, mai mult nemărturisite, dintre metafizică şi anumită propagandă politică. E o latură de mare interes, dar cu o soluţionare ce înlătură simplismul. Materialismul comunist e tot aşa de metafizic ca şi acel vag spiritualism, atribuit greşit burgheziei, chiar de unii apărători ai acesteia. Rădăcinile sociale ale metafizicii sunt adânci, iar căutarea lor nu e lipsită de surprize. Chestia e, pentru noi şi aci, lăturalnică, de aceea o rezervăm unui alt prilej.

Caracteristic în poziţia autorului e refuzul de a descoperi un antagonism real între experienţă şi metafizică. „Cercetările care depăşesc experienţa sunt zadarnice, sunt anodine, sunt fără valoare numai când depăşesc întreaga experienţă. Pe cea pur senzorială pot s-o cercetările oricât, căci în restul vieţii trăite interior rămâne mult, rămâne extrem de mult de recoltat" (39l-92). Din citat reiese lămurit şi îndreptarea pe care o impune empirismului. Experienţa se opune metafizicii, numai dacă ea e confundată cu experienţa senzorială, cu perceperea lumii materiale. Dar – ne întrebăm – cine poartă vina acestei confuzii, oare nu însăşi metafizica? Fără această confuzie, metafizica nici n-ar fi apărut. De ce, mai departe, experienţa externă, întregită prin cea internă, devine prin aceasta metafizică? Sau poate în adevăr metafizică nu e decât experienţa interioară? Cum ştim, părerea nu e nouă, însă duce la prefacerea psihologiei, ştiinţă specială, în metafizică şi chiar la înlocuirea logicii tot prin psihologie. Sperantia spune despre principiile logice că sunt „date fundamentale dobândite prin experienţa interioară". Noi socotim că putem înscrie definitiv la activul lui Kant următoarele două rezultate: a) logica nu poate fi înghiţită de psihologie, oricâte legături ar exista între ele; b) experienţa interioară e tot aşa de fenomenală, de nemetafizică, cum e cea exterioară.

Cu toate neaşteptatele concesii făcute experienţei, Sperantia se apropie pe nesimţite de vechiul înţeles al metafizicii, cum se întrevede în următoarele: „dacă într-un sistem de metafizică întâlnim speculaţii şi afirmaţii cu caracter transcendent, această transcendenţă nu e în tot cazul decât transcendenţa spiritului nostru faţă de materialul brut procurat de simţuri sau de experienţa internă" (395). Astfel metafizica e redusă la o teorie a cunoştinţei: spiritul „organizează" logic datele empirice (externe şi interne), pentru a le înţelege, deoarece ele însele nu au o ordine proprie, o aşezare inteligibilă.

Pe cât de darnic faţă de experienţă se arată Sperantia, pe atât de rezervat e L. Blaga în „Cenzura transcendentă". Autorul, care vânează cu iscusinţă în filosofie ca şi în teologie şi literatură – de aceea nu suntem totdeauna siguri cui aparţine vânatul – a înţeles că o desăvârşită desconsiderare a experienţei nu serveşte cauza metafizicii. De aceea se foloseşte de o distincţie subţire ca firul de păianjen. Funcţia experienţei, spune d-sa, e alta în metafizică decât în ştiinţă pentru cuvântul că omul de ştiinţă e „cumpănit" şi „se lipeşte gasteropodic de terenul pe care se mişcă", în timp ce metafizicianul primeşte riscul saltului „dincolo de orizontul oricăror mărunte prudenţe". (Ce inflaţie de metafizică, dacă aceasta ar fi dependentă numai de „îndrăznelile duhului!" Slavă Domnului, de îndrăzneală nu ducem lipsă!)

Ştiinţa porneşte de la experienţă şi rămâne în cadrul ei; metafizica pleacă de la experienţă, spre a o depăşi şi a o încadra „într-o viziune mai largă decât ea". Urmează, semnificativ, propoziţia aceasta: „Menirea metafizicianului e aceea de a încercui, de a tivi experienţa printr-un gând care nu e experienţă" (pag. 13). Ce e gândul şi de ce se deosebeşte radical de experienţă? Blaga scoate din arsenalul tradiţional al argumentelor cârja nu numai a metafizicii dar şi a teoriei cunoştinţei: activitatea sau spontaneitatea gândirii (sau a raţiunii, cum se spunea altădată). „în metafizică experienţa e absorbită de spontaneitatea ideii. în ştiinţă experienţa temperează spontaneitatea ideii. In metafizică experienţa ca factor şi criteriu de cunoaştere cere doar să fie respectată. în ştiinţă experienţa e suverană."

Experienţa, cel mult, poate respinge o viziune metafizică, dar n-o poate întări, discriminare ce dă experienţei puteri nelimitate. Negaţia are uşurinţe care nu sunt îngăduite afirmaţiei. Discriminarea însă are tâlcul ei. Afirmaţia e lăsată în întregime pe seama a ceea ce autorul numeşte „concepte verticale" referitoare la „înalt" şi „adânc", în alţi termeni mai precişi, la factori subiectivi, „atitudinali", la „elanul sângelui", temperament, necesităţi istorice, fatalităţi personale, în sfârşit la tot ce constituie „puterile demiurgice ale omului".

În acest chip, o dată cu refugiul în „creaţie", încercat deopotrivă de Kant, Bergson, Berdiaev – fireşte, cu tonalităţi şi finalităţi deosebite – Blaga pune la contribuţie, în spiritul unora clin contemporani, procedeele pozitiviste (psihologismul, istorismul), al căror fals relativism dobândeşte subit un coeficient metafizic. Transpunerea pozitivismuluui într-o metafizică iraţionalistă sau biocentrică, săvârşită în Germania întâi de W. Dilthey, în Franţa de H. Bergson, este susţinută de un insidios echivoc, clar exprimat de Max Scheler: ne mişcăm în subiectivităţi, trăim în atitudini şi situaţii concrete, însă subiectivitatea, situaţia etc, în loc să ne scoată din realitate, ne-o dezvăluie, în loc să suprime metafizica, o îndreptăţesc, pentru bunul motiv că adâncul lucrurilor e tot subiectivitate, individualitate, situaţie concretă, viaţă. Echivocul e strident: cunoaşterea subiectivităţii din lume nu este ea însăşi o atitudine subiectivă, întocmai cum – aceasta e de reţinut – cunoaşterea relaţiilor şi a situaţiilor nu este ea însăşi relativă şi condiţionată de o situaţie.