DESTIN şi CREAŢIE.

Tema acestui studiu nu e o asociere neobişnuită de cuvinte, ci întruparea plastică a unei idei ce stăpâneşte toată cultura apuseană. Enunţul, poate surprinzător la prima auzire, ne cere, pentru a înlesni primirea lui, să dezvăluim de la început gândul nostru.

Din zbuciumul spiritual al vremurilor se desprind două mari înţelesuri ale cuvântului destin, izvorâte din chipul de a statornici raportul dintre destin şi creaţie. Potrivit celui dintâi înţeles, pe care îl putem numi preformationi.it, dominant de la greci până chiar în zilele noastre, destinul şi creaţia sunt antagoniste, pentru simplul motiv că destinul este verdictul irevocabil rostit de eternitate şi ca atare el înlătură orice noutate. Timpul nu face decât să întărească sentinţa prefigurată în tainele începutului.

Potrivit celui de al doilea înţeles, epigenetic, destinul absoarbe noutatea sau creaţia şi astfel devine mai prietenos omului, fără a pierde întru totul coloritul tradiţional sumbru şi masca tragică. Dar mai presus de orice, în cadrul destinului epigenetic, timpul devine o realitate, e purtător de surprize şi deci explică de ce unele evenimente se petrec numai „când bate ceasul" sau când „se împlineşte vremea". Destinul se identifică cu însuşi timpul, întrucât acesta are un „sens unic", o direcţie ireversibilă. Destinul e vremea al cărei curs nici nu poate fi oprit, nici nu poate fi întors la obârşie. Aşadar, timpul e noutate, e creaţie – altminteri clipele sale nu s-ar deosebi – şi totuşi desfăşurarea lui are o necesitate lăuntrică, o directivă implacabilă, un destin. Dimpotrivă, destinul preformaţionist e netemporal sau, cel puţin, e indiferent faţă de timp. Să luminăm definiţiile de mai sus prin două exemple, unul privitor la colectivitate, celălalt la ins.

A. „Unirea tuturor Românilor". Destinul preformaţionist lămureşte faptul aşa: a fost dictat dintru început. întâmpinarea elementară sună: de ce hotărârea veşniciei s-a înfăptuit în 1918? Fiindcă timpul, care se maturează în fiece clipă cu date noi, are o anumită direcţie neintenţionată dar inevitabilă – e timpul istoric al neamului românesc.

B. într-o catastrofă de automobil una din cele două persoane vecine moare, cealaltă scapă. Destinul preformaţionist exclamă brutal şi monoton: „aşa a fost scris", exclamaţie cu totul nesatisfăcătoare pentru conştiinţa de azi. Destinul epigenetic dă alt tâlc: viaţa fiecăruia posedă o cadenţă proprie, care face ca această persoană să sosească mai târziu decât cealaltă şi să ocupe un anumit loc.

Din consideraţiile de mai sus nu ne putem mărgini la simpla alternativă: destinul sau e o putere superioară voinţei, sau din contră poate fi plăsmuit de voinţa noastră clarvăzătoare. Cum se va vedea, datele problemei sunt mult mai bogate. în discuţie e pentru noi dacă destinul înlătură orice noutate sau creaţie, sub pretextul că e un verdict al veşniciei, sau dacă permite noutatea, şi atunci nu mai e ceva predeterminat, în adevăratul înţeles al cuvântului. Am pus problema; să urmărim dezlegarea ei.

Viziunea elenă a lumii are ca punct de plecare recunoaşterea, mai mult fără voie, a creaţiei, a apariţiei necontenite de noutăţi, iar ca ţintă neclintită negarea creaţiei şi înlocuirea ei prin ceva permanent, indestructibil şi absolut necesar, care e de preferinţă Destinul. Creaţia e cuprinsă în constatarea chinuitoare şi astenică de cele mai multe ori, exaltantă şi tonică rareori, că realitatea sensibilă e devenire, prefacere necurmată, metamorfoză caleidoscopică, aşadar apariţie şi nimicire, ambele creaţii, una pozitivă cealaltă negativă.

Convingerea primitivă a elenului e caracterul de caducitate, de nestatornicie, de sfărâmare a tuturor făpturilor şi lucrurilor. Convingerea aceasta găseşte exprimare în poezia lirică, în tragedie, în mistere ca şi în filosofic Ea dă elenismului o notă pesimistă, care covârşeşte cu mult pe cea optimistă şi senină, pusă în lumină de interpretarea tradiţională a clasicismului.

Sufletul clasic nu e senin ci profund tulburat. Motivul de căpetenie al melancoliei era priveliştea dispariţiei în nimic, ca şi a apariţiei din nimic, pe scurt, era priveliştea creaţiei. De aceea cultura greacă rezistă ideii de creaţie, pentru care spiritul grec a refuzat de a făuri un cuvânt potrivit. Cultura greacă., ducând o luptă dârză împotriva ideii de creaţie, se află în căutarea unui plan superior, de unde creaţia apare ca o iluzie, ca un,me on". Acest plan superior e acela al universalului, al indestructibilului şi al inalterabilului, adică a ceea ce este acum şi va fi, aşa cum a fost de la început. Astfel a luat fiinţă şi a prins rădăcină părerea, împărtăşită azi de Oswald Spengler, că „sufletul antic" este senin, „apolinic" şi static, cantonat în forme neschimbătoare şi finite.

Nu se observă frământarea de dincolo de învelişul liniştit, plastic, armonios prin forme şi proporţii.

Caracteristic pentru spiritul antic e chipul cum e determinat factorul sustras schimbărilor, factorul identic cu sine. Pentru a evita creaţia, spiritul elen se refugiază în ideea de destin, în ideea unei necesităţi oarbe, dar atotputernice, transcendente, care a promulgat viitorul o dată pentru totdeauna, excluzând surpriza noutăţii. Totul e repetiţie, „eternă reîntoarcere". Pe bună dreptate, gânditorul italian Adriano Tilgher a numit civilizaţia greacă – nu şi pe cea romană – o „civilizaţie a destinului" (La Visione greca della Vita, 1926, pp. 88 şi urm.). Se înţelege atunci de ce elenul nu are ideea de progres, de înălţare nedefinită, dar se simte îmbătat de spectacolul întoarcerii tuturor lucrurilor. Un filolog clasic care era şi un mare moralist al veacului trecut, Frederic Nietzsche, a simţit şi el aceeaşi beţie, cu toate că atmosfera spirituală modernă e cu totul deosebită de cea antică.

E vrednic a fi subliniat raportul dintre Destin (Anankc, Tyche, Moira, Heimarmene, Adrasteia) şi divinităţile greceşti. Dumnezeul creştin, unic şi atotputernic, îngăduie numai subalterni sau creaturi. Pe când la Elen deasupra divinităţilor şi oamenilor stă puterea impersonală şi inflexibilă a Destinului, a Fatalităţii. Deosebirea dintre oameni şi ei, sub acest raport, e că zeii nu mor şi că pot prevedea viitorul, deci pot cunoaşte, dar nu pot schimba, decretele acelui Fatum, termen ce dezvăluie putinţa de a pronunţa ab aetemo cursul ce trebuie să fie urmat de evenimentele cosmice şi cele umane, strâns împletite. Se explică atunci, de ce preocuparea vitală a anticului era scrutarea viitorului, dorinţa chinuitoare de a ridica vălul ce ascunde verdictele veşniciei. Arta de a ghici cursul vieţii,umane – mantica – şi ştiinţa necesităţilor cosmice – astrologia – vor câştiga o însemnătate crescândă în cultura veche. Devenite populare, ele oferă unei lumi în agonie mângâierea supremă. E o frenezie mistică, o exasperare teosofică, pentru a smulge tainele Soartei.

În această lumină, ştiinţa şi filosofia greacă dobândesc un înţeles nou. Filosofia veche, confundată cu ştiinţa, duce o grea luptă pe două fronturi: nu numai contra ideii de creaţie, dar şi contra aceleia de destin. Ea păstrează necesitatea veşnică şi indestructibilitatea, postulate de destin, dar le răpeşte caracterul misterios, incalculabil, simbolic, şi le dăruieşte pe acela naturalist, raţional, la îndemâna luminilor umane. în locul Destinului, putere oarbă, apare întâi substanţa materială, apoi substanţa spirituală: ideea, forma. Lupta contra destinului era pentru cultura antică o trebuinţă esenţială, fiindcă destinul avea ca/i/a/i li demonice şi puteri distrugătoare*. întreaga filosofie antică este o purificare prin Logos a Existenţei demonice, încărcată cu destin.

Cu toate acestea filosofia greacă a sucombat. Altă dată noi credeam că pricina acestei înfrângeri stă numai în neputinţa de a domina ideea de creaţie. Convingerea aceasta a rămas neatinsă, dar se cere întregită. Nu numai că ideea de creaţie, de apariţie din nimic şi dispariţie în nimic, cucereşte treptat în şcolile filosofice greceşti tot mai multe poziţii, dar totdeodată ideea de destin, care se vădeşte corelativă celei de creaţie, pune stăpânire, cum am văzut, pe sufletul antic. Sub tragica povară a Destinului, a credinţei că viitorul e predeterminat, irevocabil, s-a prăbuşit o întreagă civilizaţie.

Acestei lumi în dezechilibru, creştinismul îi aduce un cuvânt de mântuire şi o autoritate. E drept, creştinismul primeşte ca un fapt prim ce se poate lipsi de explicaţie: creaţia. însă o atribuie exclusiv lui Dumnezeu, Fiinţă mai presus de orice, atotputernică – creaţia presupune necesar atotputernicia – dar nu mai puţin înţeleaptă, care vede şi ştie tot – o Providenţă în locul destinului antic orb. înţelegem atitudinea neprietenoasă a creştinismului faţă de credinţa în destin şi faţă de toate ştiinţele oculte. Ocultul e atribuit demonilor. Pilduitor este Augustin, care doreşte să şteargă din vorbire cuvântul odios de fatum, pentru ca să rămână fără rival acela de Providenţă, de Putere infinită şi bună.

Totuşi, în cadrul creştinismului, sub înrâurirea aceleiaşi atmosfere magice, se încheagă un alt. concept de destin: predestinaţia, legată de preştiinţa divină. Augustin, adversarul destinului păgân, este şi doctrinarul predestinaţiei. întrebarea ce duce la noul concept de destin e următoarea, şi e poate cea mai tulburătoare clin concepţia creştină: dacă Dumnezeu e creator, adică atotputernic şi atotştiutor, nu cunoaşte el oare tot ce voi face eu, iar fiind atotputernic, nu înfăptuieşte tot ce cunoaşte? Ce rămâne atunci pentru libertatea umană, concept esenţial în antropologia şi chiar cosmologia creştină? Omul nu e o marionetă în mâinile lui Dumnezeii? Nu interesează aci valoarea de adevăr şi armonia internă a doctrinei creştine, ci semnificaţia ei morală, E adâncă deosebirea dintre destinul orb al anticului şi predestinaţia clarvăzătoare a creştinului. Destinul suprimă libertatea omului şi scuză toate rătăcirile, e deci amoral; predestinaţia postulează o libertate ce lucrează pentru propria ei pierdere şi ca atare nu încetează de a fi responsabilă. în acest chip sensul antic al destinului suferă cea dintâi înfrângere: predestinaţia nu înlătură cu desăvârşire noutatea, iniţiativa personală şi deci acţiunea timpului.

1 P. Tillich: Philosophie und Şchicksal, Kantstudien, Voi. 34 (1929). 286 în creştinism se învederează încă o posibilitate de a introduce ideea de destin în ordinea naturală şi în ţesătura vieţii omeneşti, păstrând totuşi perspectiva noutăţii. E ideea de minune, idee care în vremea noastră a fost reîmprospătată de teologul protestant Paul Tillich sub numele de Kairos, adică „oportunitate fatidică", de „ceas", de „prilej" catastrofal, aşadar de timp ce posedă puterea hotărâtoare de a înfăptui apocalipsa. Eternul pătrunde violent în cursul evenimentelor, pricinuind răsturnări revoluţionare şi realizări profetice. E revărsarea energiei dumnezeieşti în lume, mesianic, utopic, revărsare care se întrupează în faptele pline de răspundere ale marilor personalităţi. Aceste acte mesianice exprimă destinul momentului, ocazia fatidică. Cu aceasta ne-am apropiat încă mai mult de noul înţeles, contemporan, al destinului.

Gândirea modernă se defineşte, în intenţia ei, prin refuzul de a recunoaşte putinţa unei acţiuni transcendente în lume şi în genere putinţa de creaţie, de apariţie clin nimic. Ştiinţa nouă se află de la început în căutarea formulelor de conservare, de persistenţă şi identitate: mişcare, energie, cuantum de electricitate. Faţă de creaţie, implicată de orice schimbare sau devenire, ea opune determinismul mecanic, nu destinul. în adevăr, mişcarea e singura schimbare care nu presupune creaţie, noutate, ci numai o dislocare într-un spaţiu imobil şi indestructibil. Geometria înlocuieşte destinul. în epoca Renaşterii s-a făcut încercarea de a strecura în cultura nouă ştiinţele oculte (magia, astrologia etc.) Dar ştiinţa matematică şi experimentală a naturii, rezemată pe fapte controlabile şi măsurabile, a înăbuşit proaspăta irupere a ideii antice de destin. Faptul acesta are o înaltă semnificaţie istorică.

De relevat e de asemenea că în conştiinţa modernă ideea de determinism, care e forma raţională a necesităţii şi imutabilităţii, n-a avut efectul ideii de destin. în adevăr, ideea de destin, socotind viitorul predeterminat ab initio, paraliza fapta şi impunea o atitudine spectaculară, de impasibilă contemplare estetică a evenimentelor. Pentru omul modem, în ciuda determinismului, viitorul nu e dat dinainte, ci e un adevărat viitor, nu e făcut ci se face el însuşi şi îl facem şi noi. Voinţa fiecăruia e şi ea o cauză în ţesătura vieţii; ea nu e anihilată de un decret exterior al destinului. Ne aflăm astfel în faţa unei situaţii paradoxale. Pe de o parte determinismul respinge noutatea, pe de altă parte fapta voluntară o cere neapărat. Se isca astfel o tensiune, o adâncă nepotrivire între noutate şi determinism, la început neobservată, dar care trebuia să ducă la reforma ideii de cauzalitate şi determinism. Se cade a stărui asupra acestei tensiuni în spiritul modern.

S-a văzut că destinul creştin, spre deosebire de cel antic şi de fatalismul mahomedan2, nu înlătură libertatea, iniţiativa, deci răspunderea. De asemenea nici determinismul ştiinţei moderne nu îngăduie identificarea lui cu ideea de destin şi cu fatalismul antic. încercarea lui V. Conta de a opune fatalismului teologic, bazat pe antagonismul dintre două puteri libere (destinul şi omul), un fatalism ştiinţific, rezemat pe determinismul universal, nu e fericită3. Vom vedea îndată că tendinţa gândirii contemporane este de a păstra, alături de determinism, ideea de destin, fiindcă ea se potriveşte naturii omului în raportul acestuia nu numai cu puterile exterioare dar şi cu cele interioare, cunoscute sau necunoscute.

Cultura modernă e activistă. Ha e susţinută de convingerea ca se poate vorbi de un destin uman numai dacă acesta îşi are axa în cadrul vieţii, nu deasupra ei. Destinul sau e imanent, sau nu e posibil. Destinul e fatalitatea faptelor omeneşti, întrucât acestea se înfăţişează ca o conexiune între un caracter individual şi lume sau procesele reale. Această conexiune e independentă de voinţă, intenţie şi dorinţe ca şi de cursul întâmplător al lucrurilor. Dincolo de întâmplare e o ordine ascunsă neintenţionată. în acest sens, destinul absoarbe şi depăşeşte determinismul. El îmbrăţişează deopotrivă determinismul interior (lumea inconştientului cu instincte şi dispoziţii ereditare, vitalitate, ca şi tarele latente ce aşteaptă clipa izbucnirii) şi lanţul cauzal al proceselor cosmice, dar nu se opreşte la acestea, cum propun Conta şi alţii. Esenţa destinului nu stă în simpla punere laolaltă a două determinisme, ci în angrenarea, în sintetizarea lor internă, în cadrul unei vieţi individuale. Fiecare îşi făureşte la tinereţe planuri,.încrezător în puterile sale, sigur că va stăpâni destinul. Dar planurile şi visele, lovindu-se de stâncile realităţii, se sfarmă, iar unitatea vieţii pare compromisă pentru totdeauna. De acum, spune fiecare, mă voi mulţumi cu ce vine şi voi face concesii. Viaţa pare un joc al întâmplării. Dacă cercetăm retrospectiv seria întâmplărilor, întrevedem în perspectiva numerelor mari de evenimente o unitate ascunsă între natura noastră şi lume, între voinţă şi ceea ce e independent de intervenţia noastră. De aceea gânditorul francez Maurice Blondei, se crede îndrituit a scrie: „le mot destinee a lui-meme deux sens: mais ces deux sens sont egalement legitimes. Ce mot equivoque designe le developpement necessaire de la

2 Nu primim deosebirea dintre destin şi fatalitate. într-un înţeles general fatalitatea se confundă cu destinul; într-un înţeles special fatalitatea e un moment în evoluţia ideii de destin, anume, e momentul antic şi, în parte, cel mahomedan.

3 V. Conta: Opere complete, ed. Ii-a (O. Minai), pp. 18l-l82. Compară în acelaşi sens: A. Lalande: De la fatalite (Revue philosophique 1896).

vie independamment de toute intervention de rhomme dans la trame des evenements qui se deroulent en lui et hors de lui; et ii designe, en meme temps, la facon personnelle dont nous parvenons î nos fins dernieres selon l'usage meme de la vie et l'emploi de notre volonte" (L/Action, 1893, pp. 469-470).

Cele două înţelesuri se contopesc într-unui singur, acela de mai sus: unitatea sau afinitatea profundă dintre o viaţă individuală şi mediul în care ea se desfăşoară. Fapta umană cheamă anume întâmplări sau alege pe unele şi nesocoteşte pe celelalte, ca fiind în discordanţă cu felul de a fi al unui ins. Dacă anume evenimente se repetă sau lipsesc la unii, pricina nu e decizia unei forţe oculte, ci caracterul acelora care vin înaintea evenimentelor sau trece pe lângă ele fără a le observa. Această concepţie mai nouă a destinului se bucură de o largă răspândire. Schopenhauer, în Pererga und Paralipomena, a examinat cu adâncimea obişnuită a gândirii sale, dar şi parţialitatea ei, chestia destinului interior („Speculaţie transcendentă asupra intenţionalităţii aparente în destinul fiecăruia"). Accentul explicativ cade la el pe noţiunea de caracter înnăscut sau, în terminologia mai recentă, pe noţiunea de inconştient4. Acelaşi înţeles al destinului inspiră pe eseistul american Emerson, altădată atât de gustat.

Însuşi Nietzsche îi rămâne îndatorat. Se poate chiar spune că Emerson e făuritorul ideii moderne de destin. „Secretul lumii e legătura ce există între persoană şi eveniment. Persoana creează evenimentul, evenimentul creează persoana. „Timpul", „epoca", „vârstele deosebite ale lumii", ce sunt toate acestea dacă nu câteva personalităţi profunde şi active care rezumă epoca lor. Credem că soarta e contra unui om, fiindcă nu e cunoscută cauza acestei soarte. Dar sufletul cuprinde evenimentul ce i se va întâmpla, fiindcă evenimentul nu e decât actualizarea gândirii sale. Evenimentele sunt copiii sufletului şi corpului nostru. (Emerson: Sept Essais, ed. III-a, 1907, pp. 248-285). „Natura adaptează magic pe om la norocul său, făcând din acesta rodul caracterului. Astfel evenimentele cresc pe aceeaşi tulpină ca şi oamenii, sau sunt aşa-zicând excrescenţele caracterului. Plăcerea vieţii depinde de omul care trăieşte această viaţă şi nu de meşteşug sau de loc. Viaţa e un extaz" (Id. 285-286). „Un om va găsi caracteail său în evenimentele ce par a veni la el clin afară, dar care, în realitate, emană de la el şi-l întovărăşesc. Evenimentele se măresc cu caracterul". „Avem aerul de a fi un fascicul de şanse, de hazarduri, dar suntem un

1 Să se vadă mai ales: Or. Rene AUendy. Le probleme de la destinee, etude sur la fatalite interieure, 1927.

fascicul de cauze, suntem mozaicul tăiat şi strivit pentru a umple locul ce ne aşteaptă" (Id. 287). Tocmai fiindcă în ideea de destin sunt conexe determinismului extern şi cel intern, libertatea se strecoară în destin şi-i poate muta limita. (Id. 280) Inteligenţa anulează fatalitatea (264). M. Maeterlinck înfăţişează viaţa ca rezultatul luptei dintre înţelepciune şi destin. Destinul e instinctul. „II existe des rapports incessants entre l'instinct et le destin, ils se soutiennent l'un l'autre et ils rodent la main dans la main autour de l'homme inattentif. Mais tout etre qui sent diminuer en lui la force aveugle de 1'instinct diminue autour de lui la force du destin.,. A mesure que nous devenons sages nous echappons î quelques-unes de nos destinees instinctives. II y a dans tout etre un certain deşir de sagesse, qui pourrait transformer en conscience la plupart des hasards de hi vie, et ce qui a ete transforme en conscience n'appartient plus aux puissance ennemies (La Sagesse et la Destinee § XII). Trecând peste fireasca întâmpinare, adusă lui Maeterlinck5, anume că cea mai mare greutate stă în câştigarea înţelepciunii, trebuie să observăm altceva: înţelepciunea „paralizează destinul" sau îl face să se îndepărteze datorită unui proces de transpunere sau de compensaţie, cunoscut şi lui Emerson. E o lege a compensaţiei, care ştie nu numai să aducă binele „pe urmele mâhnirii", cum spunea poetul Grigore Alexandrescu, dar şi să scoată din durere seninătate; aşadar, să transfigureze în motive de viaţă cele mai crude şi nedrepte încercări, chiar gândul morţii. în romanele, azi aproape uitate, ale scriitoarei Pierre de Coulevin, legea compensaţiei, numită şi a „providenţei" – o providenţă mai mult filosofică decât teologică – face nu numai din viaţa fiecărei fiinţe umane, dar şi din viaţa Pământului un „roman minunat". Acelaşi înţeles al destinului, simpatie spontană între om şi lume, se întâlneşte la H. Keyserling (Das Schicksalproblem, în colecţia Weltanschauung, 1.911), la Max Scheler în articolul Ordo amoris (Schriften aus dem Nachlass, I, 1933, p. 230).

Caracteristic în acest înţeles al destinului este funcţia hotărâtoare a duratei. împletirea fără nici o intenţie a naturii interioare cu procesele obiective, pentru a întocmi un destin personal, cere o maturare, o durată, o istorie. Activismul modern, respingând destinul antic, dar primind fără o justificare îndestulătoare determinismul, se întrupează mai viu ca oriunde în ceea ce s-a numit „conştiinţa istorică". Spre deosebire de antic, care vede în timp o degradare a perfecţiei iniţiale, modernul îşi construieşte viaţa progresiv, pregăteşte viitorul în care aşază idealul, are convingerea că face, nu suferă istoria. Omul e creator de

38 Pasquale Materi: La Vita e ii Destino, 1926, p. 159. 290 istorie. în istorie îşi face apariţia ceva nou, original, care fără fapta omului n-ar fi fost cu putinţă. Istoria e ireversibilă, ea merge într-un sens unic, fără putinţă de revenire şi repetiţie. Conştiinţa istorică pare a fi antidotul cel mai puternic şi cu efect contrar ideii de destin; ea s-a întărit tot mai mult la moderni, pricinuind fenomenul numit de Ramon Fernandez „mitul revoluţionist", mitul revoluţiei radicale, a răsturnării necontenite din temelie, a dorinţei „de a face ceva cu totul nou" (L'homme est-il humain? 1926, pp. 137 şi urm).

Straniu la prima vedere e că tocmai istoria a deschis larg poarta pentru ca ideea înnoită a destinului să pătrundă în viaţa omului modern. „Universul ca istorie" şi istoria ca destin au fost consfinţite, după o pregătire ce începe din secolul al 18-lea, de către Oswald Spengler în opera Untergang des Abendlandes (voi. I, ed. I-a, 1918). Opera cuprinde „o nouă privire numai asupra istoriei, o filosof ie a destinului, de altminteri prima în felul ei" (Op. cit. I, VII). Problema destinului apare ca fiind de precădere problema istoriei (anume problema timpului) (Id. p. 68). Socotim că e trebuitoare o schiţă a acestei concepţii istorice, amestec, aşa de frecvent azi, de cel mai crud naturalism şi de cel mai iresponsabil romantism. Temeiul concepţiei e un dualism deosebit de cel cartesian: de o parte sufletul, de alta universul. îndepărtarea de cartesianism apare în chipul de a determina cei doi factori. Sufletul e viaţă; viaţa e timp, timpul are o direcţie, e ireversibil. Universul este materie moartă şi întindere fără direcţie. Antagonismul hotărâtor e însă următorul. Timpul, fiind ireversibil, ascultă de necesitatea mai adâncă a destinului; pe când universul (natura) ascultă de necesitatea legii sau cauzalităţii. Că în afară de necesitatea cauzei şi efectului – aş putea-o numi logica spaţiului – există în viaţă şi necesitatea organică a destinului – logica timpului – un fapt de adâncă certitudine interioară, un fapt care umple întreaga gândire mitologică, religioasă şi artistică, fapt care alcătuieşte esenţa şi sâmburele oricărei istorii în opoziţie cu natura, care nu e accesibil formelor de cunoaştere cercetate de „critica raţiunii pure", aceasta n-a pătruns încă în domeniul formulării teoretice (Id. p. 9). Timpul-destin „organizează" o „imagine cosmică" deosebită: istoria, şi are ca metodă tactul fizionomie (instinctul). Spaţiul-cauzalitate „organizează" o altă „imagine cosmică": natura, şi cere ca metodă „critica sistematică". Distincţia dintre destin şi cauzalitate (lege) nu e numai direcţia ireversibilă a unuia şi lipsa de direcţie a celeilalte, ci una mai adâncă. Legea e atemporală, e constant posibilă, se bazează doar pe repetiţie şi identitate; destinul e posibil numai o dată, e irevocabil, e o creaţie. Orice proces istoric nu se întâmplă decât o dată şi nu se repetă. El poartă caracterul direcţiei

(a „timpului"), al ireversibilităţii. Procesul, ca ceva de acum devenit opus devenirii, ca solidificat, opus viului, aparţine irevocabil trecutului" (129). Aşadar, de o parte devenirea, viaţa, organicul, de alta nedevenirea, moartea, anorganicul. Principiul e devenirea (destinul); cauzalitatea e un destin solidificat, devenit. Există o logică organică instinctivă, ca în vis, opusă celei anorganice, a intelectului demonstraţiei; există o logică a direcţiei, o logică a istoriei, opusă concepţiei obişnuite a istoriei, în care s-a introdus cauzalitatea sau determinismul.

„Fenomenul originar" (Urphănomenon) al istoriei este cultura. Cum istoria e viaţă, fiecare cultură e un „organism", e chiar o plantă. Planta creşte într-o anumită brazdă, într-un peisaj unic. Fiecare cultură, fiind organică, are şi un suflet al ei cu posibilităţi de expresii sau forme numai ale ei. O cultură se naşte, trece prin toate fazele vieţii, sfârşind cu bătrâneţea, care e civilizaţia. Civilizaţia e destinul inevitabil al unei culturi (p. 42). Există dar o multitudine de culturi fără continuitate sau comunicare între ele. Totuşi Spengler le studiază, caută analogii între formele lor şi chiar pretinde a oferi prevederi, cu toate că la început înlătură repetiţia cauzalităţii, limitându-se la ceea ce a avut o singură dată. „In locul acelei imagini monotone a unei istorii universale în formă lineară, pe care n-o putem conserva decât închizând ochii în faţa unei mase strivitoare de fapte, eu văd spectacolul unei varietăţi de culturi grandioase, care cu putere cosmică primordială înfloresc din sânul unui peisaj matern, de care fiecare din ele e strâns legată în tot cursul existenţei ei, care imprimă fiecare materiei ei, omenirii, propria ei formă şi care, fiecare, are propria ei idee, pasiunile proprii, viaţa proprie, moartea proprie. Există aci culori, lumini, mişcări, pe care nu le-a descoperit nici o privire spirituală. Există culturi, popoare, limbajuri, adevăruri, zei, peisaje înfloritoare şi îmbătrânite, cum există stejari, pini, flori, ramuri, foi tinere şi bătrâne, dar nu există o „omenire îmbătrânită". Fiecare cultură are noi posibilităţi de expresie care nasc, se maturează, se ofilesc şi nu se mai întorc. Există mai multe plastici, picturi, matematici, fizici, toate deosebite unele de altele în esenţa lor intimă, fiecare cu o durată limitată de viaţă, fiecare închisă în sine, cum fiecare specie vegetală are florile şi fructele proprii, propriul ei tip de creştere şi descreştere. Aceste culturi, făpturi vii de cel mai înalt rang, cresc într-o sublimă nepăsare faţă de vreun scop, ca florile pe câmp (wie die Blumen auf dem Felde). Ele aparţin, ca şi plantele şi animalele, naturii vii a lui Goethe, nu naturii moarte a lui Newton. Eu văd în istoria universală imaginea unei eterne formaţii şi transformaţii, a unei minunate deveniri şi dispariţii de forme organice" (Id. 28-29).

În faţa acestui „scepticism psihologico-istoric" reacţia noastră nu e negativă, de subliniere a stridentelor nepotriviri interne, ci una pozitivă, de recunoaştere a meritelor, a activismului spenglerian. întâi, se pune în lumină adevărata natură a destinului pentru omul modern: o simbioză greu de definit între viaţa unei culturi şi mediul (peisajul) în care ea înfloreşte. (Nu interesează aci exactitatea metaforelor vegetale.) Al doilea, se asociază destinul cu „creaţia", cu noutatea, spre deosebire de repetiţia şi moartea din natură. „Una (cauzalitatea raţională) cere analiză, deci distrugere, celălalt (destinul) este cu totul creaţie. în aceasta rezidă relaţia destinului cu viaţa şi a cauzalităţii cu moartea" (p. 155).

De ce Spengler opune determinismului destinul, socotind că mai degrabă destinul – vechiul adversar al noutăţii – se împacă cu creaţia, cu devenirea? Răspunsul are o însemnătate, din punctul nostru de vedere, covârşitoare. Spengler nu-şi pune întrebarea, dacă înţelesul obişnuit al cauzalităţii – obişnuit în ştiinţa naturii şi chiar în filosofie până la Bergson – este singurul cu putinţă. Acest înţeles e cauzal itatea-repetiţie sau identitate, cerută de formulele de persistenţă ale fizicii. Cum însă procesul real implică noutate, „creaţie" – asupra acestui punct, oricât de tulburător ar părea, ne apropiem de un acord unanim – Spengler apelează la celălalt principiu clasic al necesităţii, principiu care părea cu totul străin spiritului modern, dar care a putut fi remaniat: destinul.

Apelul la destin e scuzabil, dacă ţinem seama de rezultatele obţinute de aplicarea determinismului în istorie. Cauzalitatea mecanică, aplicată la istorie, a avut drept epilog aşa-numitul istorism sau istoricism, care a imprimat secolului al 19-lea o pecete neştearsă. Acest secol e mai mult al istorismului decât al istoriei. Spengler însuşi îi plăteşte tributul sub forma relativismului sceptic – istorismul e scepticismul justificat cu ajutorul istoriei – însă, fără să ştie, îl depăşeşte tocmai cu ajutorul ideii de destin.

Istorismul e idolatrizarea timpului, e ridicarea duratei la rangul de divinitate supremă în panteonul modem. Viaţa umană e fatal legată de istorie; orice eveniment are un coeficient temporal. Dar istoria nu e numai o revelare a Divinului, o teofanie, dar şi o creaţie a Divinului prin sine, o teogonie, o istorie sacră (Adr. Tilgher: Critica dello storicismo, ed. II, 1935). înapoia devenirii stă un principiu permanent care evoluează, care creşte dinlăuntru, Divinul. Religia istoriei are ca exponent pe filosoful german Hegel, gânditorul european cu cel mai prelung răsunet, fiindcă doctrina sa stă la baza celor două revoluţii contemporane: bolşevismul şi fascismul.

Istorismul nu se opreşte la îndumnezeirea timpului, pe care o primeşte şi Spengler, partizan al destinului, ci face un pas mai departe, care spre uimirea noastră se îndreaptă spre negarea timpului. Această întorsătură paradoxală are o explicaţie destul de simplă. Cum timpul istoric real aparţine trecutului, istorismul e cultul trecutului, al tradiţiei, e „nostalgia arheologică după lucruri moarte" (Tilgher).

Pentru acest cuvânt, în istorism stă ascunsă o contradicţie ruinătoare: suprimarea istoriei. Cel ce scrie istoria e înclinat a reduce orice eveniment la antecedentele lui, deci la trecut. Ambiţia istoricului e să descopere condiţiile trecute ce-au pregătit un fapt nou, să dea în vileag virtualităţile sale. Această reducere a faptului dintr-un timp dat la trecut, la antecedente şi virtualităţi, suprimă originalitatea faptului nou, deci neagă şi timpul. Potrivit istorismului, a gândi istoric un eveniment înseamnă a spune că acesta a preexistat lui însuşi, că era înainte de a fi, deci că nu e legat de timpul când apare, ci de timpul când nu apăruse, şi aşa mai departe, mergând pe linia trecutului. Istorismul, din 1 reducţie în reducţie, suprimă timpul şi, o dată cu timpul, istoria.

Istorismul are cultul întâmplării istorice, nu fiindcă aceasta e dată într-o unică şi ireversibilă constelaţie temporală ci fiindcă ea poate fi redusă la trecut, fiindcă poate fi absorbită de tradiţie, pe scurt, fiindcă pierde originalitatea sau noutatea incomparabilă. Istorismul e partizan al continuităţii, al tranziţiilor şi condamnă discontinuitatea şi surpriza noutăţii. El preferă necesitatea şi, mai ales, repetiţia. Idealul istoricului e să arate că orice proces istoric e strict determinat, e necesar. Acest ideal e spulberat de faptul elementar că cel ce scrie istoria nu e în stare să prevadă viitorul, aşadar, nu poate întrevedea în prezent taina viitorului. Fireşte, după ce evenimentul s-a consumat şi s-a integrat în trecut, justificarea lui deterministă poate fi întocmită (Tilgher). Nu e aci dovada că istoria, tocmai fiindcă se confundă cu timpul, e noutate imprevizibilă, discontinuitate?

Cum s-a ajuns la istorism, la mitul istoriei, în secolul al 19-lea? Burghezia începe în veacul al 18-lea prin a opune situaţiilor istorice sau de fapt, deţinute de nobilime, drepturile imprescriptibile ale Raţiunii sau Naturii. Raţiunea e maşina de război contra privilegiilor rezemate pe istorie sau tradiţie. Aşadar, raţiunea burgheză e la început revoluţionară, face tabula rasa de tradiţii, de obiceiuri, datini, drepturi istorice, într-un cuvânt, e anti-istorică. In contra istoriei se invocă raţiunea eternă.

Când însă raţiunea, favorabilă răsturnărilor, va fi întoarsă împotriva burgheziei, devenită conservatoare, de către proletariat, când aşadar o nouă clasă angajează în serviciul ei ideologia raţionalistă, burghezia se hotărăşte a face din Raţiune un principiu conservator şi de ordine. Această domesticire a raţiunii e opera istorismului din secolul al 19-lea, secolul de supremă afirmare a burgheziei. Istorismul, întrupat mai ales de Hegel, vede în istorie manifestarea Raţiunii sau Ideii; dar manifestarea Ideii nu se petrece brusc sau revoluţionar, ci treptat, evolutiv, tară salturi. Pentru a da mai multă tărie acestei vederi, istorismul burghez devine romantic şi înlocuieşte raţiunea conştientă cu o raţiune inconştientă, instinctivă, inventivă, întrupată în opere populare, în datini, pe scurt, în toate produsele spirituale spontane. Raţiunea spontană e superioară celei reflectate şi e primordială.

Dar nici acest istorism nu pledează multă vreme în favoarea burgheziei. El e îmbrăţişat de hegelianul radical, K. Marx, şi instalat la temelia doctrinei sale revoluţionare. Prezentul, deşi decurge cu necesitate oarbă, instinctivă, din trecut, nu-l continuă, ci îl neagă revoluţionar. Bolşevismul, depăşind marxismul, ridică la rangul de principiu „mitul revoluţionist"; istoria contemporană e rupere radicală cu tot ce a fost, e refacerea societăţii din temelie. Astfel evoluţionismul, partizan al continuităţii, e înlocuit cu un revoluţionism favorabil discontinuităţii, creaţiei, saltului chiar şi în domeniul fizicii.

În faţa acestei situaţii tragice, burghezia, cuprinsă de panică, încearcă azi o ieşire din istorism, adică din acel determinism, care anihilează noutatea faptelor istorice prin reducerea lor la antecedente.- Tendinţa burgheziei e să recunoască istoriei caracterul de noutate, deci e hotărârea de a-şi asuma un rol creator în zbuciumul contemporan. O primă încredere în putinţa de a depăşi cauzalismul istorist e noul concept de destin al lui Spengler: istoria produce noutate, însă timpul are o direcţie unică. Spengler însuşi se oferă ca profesor de energie în aceste vremuri aspre – un profesor care recomandă primirea destinului, adică activarea pentru a face cât mai strălucită „civilizaţia" sau decadenţa culturii occidentale. Concepţia destinului la Spengler are o notă pesimistă, pe care în zadar autorul ei a încercat s-o mascheze. De aceea se caută alt mod de a ieşi din istorism.

Numeroase simptome arată că noua lozincă antiistoristă pune înainte valorile eterne, supraistorice, şi consultă trecutul numai ca justificare pentru impulsul creator al prezentului. Trecutul a încetat de a mai obseda, prezentul a mobilizat toate puterile şi astfel sporeşte încrederea în putinţa de a crea, de a aduce soluţii originale chiar în cadrul burgheziei şi de a evada din cleştele determinismului istoric. Istorismul reduce prezentul la trecut, fiindcă socotea că s-a sfârşit creaţia istorică. Burghezia se legăna în iluzia că de acum înainte nu mai e posibil şi nici nu mai e trebuitor ceva nou, ci doar aplicarea şi reforma noutăţilor dinainte. Ce era de creaf, s-a făcut în trecut, în Revoluţia franceză. Burghezia contemporană primeşte noutatea istorică, putinţa de a scăpa din dilemele dureroase ale prezentului, însă fără răsturnări catastrofale. Burghezia acceptă istoria, dar refuză istorismul, care se încheie cu desfiinţarea istoriei, cu ieşirea din durată (marxismul leninist).

În acest chip s-a impus irevocabil faptul ca realitatea umană e creatoare, că e capabilă de înnoire prin sine. Acest rezultat obţinut de istorie împotriva istorismului are un imens răsunet filosofic. Ne-ani ciocnit de la început de acest paradox. Recunoaşterea noutăţii ca realitate s-a făcut întâi nu de către determinismul ştiinţei moderne, ci de către ideea de destin, care implica dimpotrivă ştergerea oricărei creaţii. Destinul antic e preformat, e un dictat ab aelcrno. Dar să recapitulăm datele şi dezlegările problemei. înţelesul antic punea faţă în faţă libertatea absolută a destinului orb şi libertatea iluzorie a omului. Kste iluzorie libertatea acestuia, fiindcă omului nu-i rămâne altă alegere decât îmbrăţişarea destinului. Amor fa/i a continuat să fascineze "piritele îmbătate de.viziunea antică.

Creştinismul concedă putinţa noutăţii istorice şi a libertăţii umane, dar recurge la o modificare a destinului antic: Providenţa care prin har sau predestinaţie îngrădeşte din eternitate voinţa umană. Spiritul modern, spre deosebire de cel antic, întronează un îndoit determinism: cel universal, cosmic, şi cel individual, intern, dar nu legitimează armonia lor în viaţa umană personală sau colectivă. Determinismul n-a încercat să explice desfăşurarea într-o singură direcţie a unui complex de evenimente consonante. Pe această carenţă a determinismului s-a constituit noul concept al destinului: el explică acordul, sinergia, nu între două libertăţi, ci între două determinisme, deschizând astfel libertăţii putinţa de a se introduce în jocul destinului prin „înţelepciune" sau cunoaştere. (Emerson, Maeterlinck). Esenţial e că acordul prin destin al complexului de evenimente supuse determinismului s-a înfăptuit în cadrul timpului, al duratei, al devenirii, care în faptul istoric se înfăţişează ca purtător de noutate, ca spontan. Istoria devine destinul omului.

Gândirea contemporană nu poate fi mulţumită cu aceste încheieri care întreţin o dispoziţie de spirit iraţionalistă şi antiştiinţifică. Noutatea, timpul, destinul, istoria, pretind omului o facultate de înţelegere demonică, supraintelectuală, adică îi pretind puteri străine naturii umane.

Dislocarea de înţeles a ideii de destin are un alt efect, acesta hotărâtor, în ce priveşte determinismul şi cauzalitatea. Se ridică o problemă urgentă, o problemă ce domina pe faţă sau în ascuns toată cugetarea vremii noastre: cum e posibilă noutatea în cadrul determinismului? Cum se armonizează faptul noutăţii, implicat de evoluţie, cu principiul cauzalităţii, care până acum a presupus repetiţie, conservare, rutină, identitate. Noi nu vedem altă ieşire din acest impas – cel mai grav pe care l-a cunoscut ştiinţa apuseană chiar de la Greci6 – decât în revizuirea conceptului de cauzalitate, pentru a face loc şi noutăţii, creaţiei, alături de repetiţie. Astfel vom putea evada din paradoxele şi sofismele iraţionaliste. E aci o temă nouă, a cărei dezlegare angajează nu numai ştiinţa, dar şi practica umană, adică întreaga noastră fiinţă şi deci sensul culturii în genere.

s M. Florian: Cosmologia elenă, 1929, p. 17.