POSTFAŢĂ.

Revista Fundaţiilor Regale, an XIV, serie nouă, nr. 2, februarie 1947, p. 122-l34, publica un amplu şi judicios studiu intitulat Filosofic, experienţă, artă în concepţia d-lui Mircea Florian, semnat de Petru Comarnescu. Studiul avea în vedere trei cărţi de Mircea Florian (1888-l960) apărute între 1944-l946: Reconstrucţie filosofică, Metafizica şi artă, Misticism şi credinţă, dar Petru Comarnescu nu se oprea numai Ia aceste opere fundamentale ale lui Mircea Florian. Intelectual cu largi cuprinderi spirituale, cărturarul care îşi formase de tânăr o viziune totală asupra culturii româneşti şi universale, fiind necontenit la curent cu ceea ce era nou pe tărâmul gândirii şi artei contemporane, conturează o perspectivă asupra locului pe care îl avea Mircea Florian în filosof ia românească până un momentul publicării acestui studiu.

Îl retipărim acum integral, după mai bine de o jumătate de secol (mai precis cincizeci şi cinci de ani) de Ia prima şi unica lui apariţie. Studiul lui Petru Comarnescu nu s-a bucurat de răspândirea meritată, dat fiind circumstanţele apariţiei lui într-un an tragic al istoriei României, când evenimente cu consecinţe dezastruoase asupra societăţii şi implicit asupra intelectualităţii româneşti se succedau într-un ritm infernal, întunecând fapte culturale semnificative. Tipărirea şi dil'uzarea revistelor culturale era îngrădită, aşa încât cele mai multe nu erau cunoscute decât de un public extrem de restrâns iar câteva luni după aceea, Revista Fundaţiilor Regale avea să fie interzisă şi deţinerea unui număr, mulţi ani, considerată drept o culpă. Numele lui Petru Comarnescu şi Mircea Florian aveau să fie o perioadă interzise.

Această ediţie reprezintă o dublă restituire: a unei cărţi fundamentale a gândirii româneşti neretipărită de peste cincizeci şi cinci de ani şi a unui studiu despre opera lui Mircea Florian care de asemenea a cunoscut o nemeritată uitare.

17 Geiger M.: Die philosophische Bedeutung cler Relativitătsrheorie, 1921, p. 45.

18 Ruggiero G.: Filosofi clei Novecento, 1934, p. 186.

15 Lorentz, Einstein, Minkowski: Das Relativitătsprinzip, ed. II, 1915, p. 62.

Filosofie, experienţă, artă în concepţia d-lui Mircea Florian.

I. Reconstrucţie filosofică, editura Casei Şcoalelor, 1944, p, 446; II. Metafizică şi artă, editura Casei Şcoalelor, 1945, p. 249; IU. Misticism şi credinţă, editura Fundaţiei Regale pentru Literatură şi Artă. 1946, p. 256.

Ca şi la cursurile sale de la Facultatea de Filosofie, d. Mircea Florian impune în cărţile sale prin bogăţia şi masivitatea cunoştinţelor de adevărat istoric al filosofici. Dacă n'ar fi decât imensul material expus şi comentat cu erudiţie şi încă rolul d-sale, în formarea unei culturi temeinice la noi, ar fi de prim ordin. Dar pe măsură ce îi urmărim expunerea din cărţi, desprindem firele ce deliniază o concepţie şi statornicesc o interesantă poziţie filosofică. Este drept că d. Mircea Florian este atât de devotat misiunii sale de istoric şi „enciclopedist" al filosofici încât, în primul rând, d-sa caută să facă loc în expunere teoriilor şi interpretărilor altora, iar d-sale îşi asumă un rol de modest şi marginal comentator. Urmărind, însă, cu atenţie masivele şi bogatele sale expuneri privind temele fundamentale ale filosofiei, cetitorul află, îndărătul lor, o poziţie proprie pe cât de fermă, pe atât de prudentă. Profesorul român nu ţine să fie original cu dinadinsul, nu cultivă formulele strălucitoare şi chiar când îşi argumentează observaţiile şi-şi întocmeşte concepţia proprie încă mai strecoară informaţii şi observaţii ale altora, vroind parcă să-şi minimalizeze contribuţia sau, în orice caz, să o facă expresia unui efort solidar cu alte minţi luminate, slujind adevărul.

E o comportare tipică istoricilor, care, mai bine decât ceilalţi, îşi dau seama că s-au spus atâtea în fiecare problemă, temă sau idee, dar şi rezultatul unei concepţii proprii despre rostul omului de ştiinţă. Generaţia anterioară d-lui Florian a avut o ţinută academică de acelaşi fel, dacă ne gândim la P. P. Negulescu, C. Rădulescu-Motru şi D. Guşti, care chiar când şi-au realizat o poziţie proprie sau şi-au închegat un sistem ştiinţific, încă nu au ascuns sau nesocotit bibliografia problemelor discutate sau complexul ştiinţific pe care l-au amendat sau depăşit. în schimb, generaţia d-lui Mircea Florian a avut câţiva exponenţi care au cultivat strălucirea personală înainte de toate, originalitatea cu orice preţ. Ne gândim mai ales la Nae Ionescu, la care drăceasca şi nefasta iscodire a. inteligenţei a devenit scop în sine, sau la Lucian Blaga, al cărui sistem se înfăţişează având parcă o naştere miraculoasă, spontanee, nedatorând nimic cugetării de până la dânsul sau din vremea sa. Şi comentându-l, unii filosofi mai tineri au şi afirmat această suverană originalitate. Nu vrem să negăm în totul originalitatea d-lui Blaga, dar, aşa cum am făcut-o în studiul nostru publicat acum câţiva ani aici, trebuie să ţinem seama că sistemul filosofului de la Cluj datorează foarte mult gândirii de până la el şi mai ales atmosferei spirituale germane de după primul război mondial.

Ca şi Hamlet, sunt filosofi care vor să lase cetitorului impresia că restul e tăcere sau mister. Alţii, dimpotrivă, afirmă că totul se poate cunoaşte, că ceea ce ne este dai, ne este dat clar şi foarte exprimabil. Unii vor să descifreze tainele; alţii să reliefeze puternic ceea ce s-a luminat până la ei. Este o fericire un astfel de dualism, în care noutatea şi datele valabile ale trecutului se confruntă. Şi în filosofie, ca şi în artă, originalitatea şi strălucirea îşi au rostul lor, cu condiţia de a nu nega adevărul, ci a aduce noi lumini şi perspective. Bergson, Husscrl, Schclcr, Russeil au îmbogăţit imens filosofia contemporană. Dar, paralel cu activitatea marilor şi originalelor personalităţi, este necesară şi munca mai modestă, dar tot atât de devotată, a acelora care revizuiesc ceea ce rămâne valabil şi rodnic din gândirea trecutului. Iar la noi, după răsunetul dobândii de unele spirite originale sau strălucitoare, nu totdeauna însă constructive, era momentul impunerii unei activităţi laborioase şi masive ca aceea a d-lui Mircea Florian, care lucrează în adâncimea şi complexitatea istorici filosofiei, organizând şi verificând substanţial ceea ce rămâne valabil din punct de vedere ştiinţific. Acum, printre filosofii români în plină activitate, rolul d-sale este proeminent şi, de aceea, abia acum, d. Florian este privit cu mai multă preţuire şi recunoştinţă decât oricând. La aceasta contribuie şi atmosfera, mai sobră şi mai răspunzătoare, în care trăim după suferinţele şi drama războiului şi după ce am văzut prăbuşindu-se atâtea idei şi teorii, care au rătăcit multe minţi. Prudenţa şi severitatea, verificarea şi criticismul metodologic sunt iarăşi necesare. In lumina acestei situaţii, vom prezenta şi judeca contribuţia filosofică a d-lui Mircea Florian.

II înţelegerile şi limitele concepţiei filosofice a d-lui Mircea Florian sunt ace- lea ale unui realism ontologic, pentru care, deci, lucrurile pot fi cunoscute cum sunt în realitate, iar experienţa cât mai largă şi mai consistentă cuprinde tot ceea ce poate cunoaşte sau trăi omul. Noi cunoaştem lucrurile direct şi aşa cum sunt, raţiunea neavând alt rol decât acela de a verifica şi completa percepţia şi de a îngloba în experienţă chiar şi idealul sau irealul (pentru d. Florian identice). Reformarea şi lărgirea concepţiei despre experienţă este preocuparea şi soluţia prin care d-sa caută să rezolve dificultăţile şi neajunsurile unei atare poziţii. Am stat la gând dacă realismul este caracteristica unei filosofii care dă un loc atât de important experienţei şi care, uneori, pare atât de apropiată de pozitivismul metodei ştiinţifice. Se va vedea îndată că avem temeiuri de a-l considera un realist pe d. Mircea Florian şi nicidecum un pragmatist sau un pozitivist, oricât de aproape ar fi d-sa de William James în privinţa experienţei şi oricât de încrezător este în metoda ştiinţelor exacte.

D. Mircea Florian nu atribuie filosofiei misiunea de a se mărgini la rezultatele ştiinţelor, şi înţelege filosofia ca „ştiinţa principiilor, a începuturilor fundatoare şi unificatoare a oricărei cunoştinţe sau valori trăite. Filosofia, ca disciplină teoretică organizată metodic, are drept scop general înţelegerea desăvârşită a faptelor nemijlocit trăite, deci a lumii şi a vieţii, aşa cum sunt date direct". (Reconstrucţia Filosofică, p. 145 şi 149).

Filosofia porneşte de la datul ca atare, urmând a se vedea, apoi, clacă datul este real sau nu. „Problema datului" ocupă un loc central în concepţia aceasta realistă, căci de modul în care se interpretează faptele nemijlocit date, lumea.şi viaţa, atârnă fundamentalele explicaţii şi sisteme filosofice. Spre deosebire de idealişti, pentru care datele sunt condiţionate, proiectate sau în orice caz depăşite de gândire, ele fiind deci „conţinuturi de conştiinţă", fapte sufleteşti sau spirituale şi, totodată, spre deosebire de realismul naiv, pentru care datul este totdeauna un dat real – d. Florian vede altfel problema datului, străduindu-se să combată idealismul, criticismul, psihologismul „conţinuturilor de conştiinţă" şi merge până a anula relaţia între subiect şi obiect, toate acestea în favoarea obiectivităţii. Nominalismul este combătut tocmai din pricina separaţiilor între lucrurile individuale şi ideile (generale), între percepţie şi gândire, între fapte şi esenţe, între particular şi universal. Poziţia d-lui Mircea Florian caută să demonstreze că realitatea cuprinde laolaltă aceste entităţi separate de nominalism. Realitatea cuprinde laolaltă experienţa şi gândirea, iar experienţa este ea însăşi o ordine, pe care spiritul nu face decât să o constate, iar nu o creează el însuşi sau îi adaugă ceva. Chiar relaţia dintre subiect şi obiect, atât de importantă în idealism şi în criticismul kantian, este interpretată ca o asimilare a subiectului de către obiect, ca o relaţie tot în sfera obiectelor.

Experienţa îşi are ordinea şi raţionalitatea ci. „Datele posedă originar o «formă», o «configuraţie», o «structură» determinată. Spiritul nici nu «sintetizează», nici nu analizează; unirea şi deosebirea sunt pregătite, sunt preexistente. Ordinea şi necesitatea sunt imanente datelor. Generalul. e tot atât de «intuitiv», de nemijlocit dat, ca şi individualul. Generalul aparţine totdeauna unui individual ca atribut sau relaţie; el nu este separat, nu e «ideal», ci se află în indivizi şi subsistă prin ei" (Reconstrucţie Filosofică, p. 11l-l12).

Pentru statornicirea acestei concepţii realiste, filosoful a trebuit să propună în special reformarea concepţiilor de experienţă şi raţionalism. E ceea ce a întreprins într-unele studii mai vechi, pe care le-a publicat în cartea Reconstrucţie Filosofică, pentru a continua în celelalte două cărţi mai noi. în Misticism şi Credinţă, lucrarea cea mai densă şi mai bine scrisă, din aceste ultime trei, găsim noi precizări cu privire la concepţiile despre experienţă, realitate, raţiune. Ca şi W. Dilthey, Mircea Florian ţine să repete că „experienţa întreagă, deplină, nemutilată, n-a fost încă pusă la temelia filosofării", deşi, mai ales un William James sau un John Dewey au căutat mereu să lărgească şi să pună la temelie concepţia de experienţă.

Iată, în această privinţă, un citat semnificativ, care exprimă totodată şi concepţia, şi modul de argumentare, şi prudentele d-lui Mircea Florian: „Este oare ceva dincolo de experienţă şi de cunoştinţă (ştiinţă)? Dacă admit aşa ceva, răsună o întrebare mult mai gravă: cu ce drept depăşesc experienţa şi raţionamentul, iar ceea ce adaug eu, de unde îl iau, dacă nu ţin seama nici de experienţă, nici de raţionament (ştiinţă)? Răspunsul nostru, aci, e acelaşi ca şi în alte probleme: dacă stăruie convingerea că există enunţuri ce depăşesc experienţa şi ştiinţa e numai pentru cuvântul că acestea sunt luate în semnificaţii improprii, oricât de consacrate ar fi ele" (Misticism şi Credinţă, p. 166). Mai ales în chestiuni ca acelea ale credinţei şi misticismului religios, filosoful va simţi, ca şi mai înainte William James, nevoia de a lărgi concepţia de experienţă, pentru a putea îngloba şi explica fenomene care sunt departe de ceea ce se înţelege în mod obişnuit sau curent prin experienţă: ceea ce e dat nemijlocit organelor senzoriale, acele senzaţii lipsite de ordine şi semnificaţie. Gânditorul are grija să sublinieze că nu confundă experienţa în genere cu experienţa simţurilor, cu „experienţa eternă", căci „experienţa nemijlocită înglobează şi experienţa obiectivă, controlabilă de oricine, fie externă, fie internă, dar şi experienţa personală, trăirile sau atitudinile adăugate obiectelor de fiecare eu" (Ibid, p. 167).

Experienţa este concepută, aşadar, nu ca un agregat haotic, fără ordine şi semnificaţie, ci ca însăşi realitatea vieţii în care noi trăim şi cunoaştem deplin şi ordonat, căci experienţa este o ordine ce înglobează totul. Gândirea şi credinţa, raţiunea şi idealul nu depăşesc experienţa, cum nici empirismul, pozitivismul sau materialismul nu o delimitează.

Jntr'o astfel de concepţie, fireşte că spiritul nu mai arc spontaneitatea şi inventivitatea conferite de idealişti, nici cunoştinţa nu mai e o creaţie sau construcţie, ca în idealismul post-kantian. Spiritul nu inventă, nu aduce ordine, căci în experienţă individualul şi universalul sunt deopotrivă date şi inseparabil unite. Spiritul doar descoperă, constată, verifică, iar realitatea este chestiune de control sau verificare. Rolul filosofiei este-de a descoperi obiectivitatea tuturor relaţiilor legate de realitate (Reconstrucţie Filosofică, p. 424). Relaţia este o situaţie ontologică. „Ea stă în natura lucrurilor şi, de aceea, cunoaşterea unei relaţii nu e ea însăşi o conştiinţă relativă" (ibid., p 426). Relativitatea nu înseamnă, deci, şovăială sau nesiguranţă, cum nici cunoaşterea condiţionării subiective a adevărului nu este ea însăşi subiectivă (ibid., p. 428).

Interesant de observat, în această reducţie şi reconstruire filosofică a experienţei, este că experienţa cuprinzând totul, cuprinde fireşte şi metafizica, pe care pozitivismul o eliminase, privind-o istoriceşte ca un stadiu inferior de cunoaştere, depăşit şi anulat de cunoaşterea ştiinţifică. în volumul Metafizică şi Artă, prima parte va fi consacrată acestei însemnate chestiuni: experienţa cuprinde şi sfera metafizică? Poate fi experienţa dilatată până la zona, care tradiţionalul este „dincolo de fizică", dincolo de experienţă? După ce va deosebi între tipuri de metafizici, combătând metafizica inductivă şi pe cea intuiţionistă şi iraţionalistă, filosoful va observa că metafizica problemelor e aderentă experienţei şi că punctul de plecare al metafizicii este experienţa în genere şi faptele experienţei. „Metafizica porneşte de la fapte, de la experienţă, nu pentru a o depăşi şi întregi fictiv, ci pentru a o adânci şi a înţelege astfel fără prejudecăţi" (Metafizică şi Artă, p. 81). Realul e „controlabilul, verificabilul" {Misticism şi Credinţă, p. 208), în cadrul acestei largi experienţe la care raţiunea are un rol restrâns şi mai mult de înregistrator.

Am înfăţişat punctele cele mai înseninate din caic se ridică ontologia realistă a d-lui Mircea Florian. Aceste puncte sunt, uneori, tratate în studiile special grupate în volumul Reconstrucţie filosofică, dar ele apar ca puncte de reper şi în enormul material istoric pe care d-sa îl utilizează în celelalte două volume mai noi Metafizică şi Artă şi Misticism şi Credinţă. Poziţia să faţă de metafizică am şi menţionat-o. Ne vom opri acum asupra aceleia privitoare la artă, ca apoi să urmărim, pe scurt, felul în care sunt interpretate misticismul şi credinţa.

După ce se ocupă pe larg de antinomiile Esteticii, în special de antinomia estetică fundamentală: arta c un mod de a cunoaşte; arta nu e un mod de a cunoaşte – d. Florian stăruie asupra stării estetice, căutând să desprindă tot din experienţă esenţa frumosului şi a artei. Astfel, d-sa ajunge la constatarea că arta nu este o esenţă, ci o relaţie între obiecte şi conştiinţă, ca neaparţinând unui singur lucru. Arta nu e fundată pe o relaţie, ci ea însăşi este această relaţie. Esteticul ţine de funcţia creatoare sau înfăptuitoare, iar nu de funcţia de cunoaştere a naturii umane.

Poziţia aceasta are avantaje şi dezavantaje. Frumosul natural nu este alungat din artă, el fiind unul dintre cei doi termeni ai relaţiei. La fel, contemplaţia, inspiraţia, intuiţia, lumea materială, corporalitatea artei îşi au rolul lor în aceste relaţii estetice, care însă rămân netranscendente. Relaţiile estetice sunt, de asemenea, o punte între real şi ireal. La'baza esteticului este un afect real, ce-l au şi contemplatorul şi artistul, iar conţinutul operei de artă (spre deosebire de materialul ei) este sufletesc. Nu există formă estetică fără conţinut. „Nu există operă de artă fără un conţinut şi nu există alt conţinut decât cel sufletesc. Forma exprimă un suflet şi de aceea apare ca însufleţită. Corpul estetic exprimă sufletul estetic. Esteticul stă în expresivitate, în evocare şi sugestie. Datorită relaţiei de expresie, în opera de artă există o trecere necesară de la factorul corporal (intuitiv) la cel sufletesc, însă nu şi direcţia opusă. Sufletul estetic nu e pura spiritualitate a idealismului speculativ, nu e Ideea frumosului-conştiinţă, nu e «Existenţa absolută» relevată în fenomenalitate, în sensibil, ci este Afectul, cum şi reprezentarea sau referinţa la obiect. între factorul intuitiv, formal, fizic, şi factorul neintuitiv, de substanţă sufletească se realizează o contopire şi o armonie care nu se întâlnesc în viaţa psiho-fizică normală" (Metafizică şi Artă, p. 210-212).

Obiectul estetic este un amestec de real şi ireal – realul se întâlneşte şi la subiect şi la obiect, iar irealul numai la obiect, la obiectul estetic, „întru cât viaţa sufletească a subiectului tot ce c trăit e un dat real" (p. 214). Opera de artă este „scop în sine" datorită irealităţii ei (p. 215). „Arta nu e vis, ci e legată de realitate nu numai prin satisfacţia ce procură, dar mai ales, prin substratul ei intuitiv nemijlocit. Adevărul e că în estetic realul şi irealul se armonizează, alcătuind o «lume» mai perfectă" (p. 221).

În privinţa misticismului, noţiune mult mai confuză şi astăzi pe nedrept detestată în mod global, căci se ia în seamă numai aspectul negativ şi dăunător al misticismului – d. Mircea Florian ne împărtăşeşte, în mod exemplar, erudiţia acumulată prin bogate şi îndelungate lecturi sistematice şi prin reflecţii substanţiale. Observaţiile şi aprecierile noastre le vom face la urmă. Dar de pe acum nu ne putem stăpâni de a nu saluta apariţia cărţii Misticism şi Credinţă ca un act de necesară, utilă şi binevenită lămurire într'una din zonele cele mai neguroase ale spiritualităţii contemporane. Dacă această carte ar fi apărut mai devreme, cu vreo zece-doisprezece ani şi dacă ar fi fost cetită de tineret, de bună seamă că multe clin excesele şi păcatele tinerei generaţii ar fi fost ocolite.

Misticismul – dovedeşte pe bază de numeroase definiţii, analize şi evaluări din istoria filosofici, d. Mircea Florian – este un mod de a trăi, iar nu un mod de a cunoaşte. „Convingerea că misticismul e un mod de a cunoaşte, şi încă un mod superior sensibilităţii şi raţiunii discursive, este marea eroare a misticismului vechi, în primul rând indian şi apoi grec, prin neopitagorism şi neoplatonism, în sfârşit, chiar creştin, în măsura în care creştinismul a suferit influenţa misticismului grec" (Misticism şi Credinţă, p. 51). Misticismul anulează deosebirea dintre eul ce cunoaşte şi obiectul cunoscut, iar fără această deosebire cunoaşterea nu c posibilă. Misticismul contopeşte ceea ce cunoaşterea deosebeşte, chiar dacă nu separă.

Filosoful român ne dă zeci de definiţii şi delimitări religioase, sociologice, psihologice, estetice ale misticismului, dar nu se opreşte la una din ele pentru a şi-o însuşi şi nici nu ne dă o definiţie proprie. Cert este, însă, că d-sa nu concepe misticismul numai în sens religios şi are grija de a sublinia că misticismul posedă o varietate de forme şi grade, fiind o dispoziţie generală, credem de ordin afectiv şi iraţional, dispoziţie de contopire cu un obiect suveran şi absolut, spre a realiza astfel o unitate perfectă. Misticismul porneşte sau cultivă misterul şi este o formă de exaltarea vieţii, a activităţii, şi, în cele din urmă, a forţei şi violenţei. „Vitalizarea misticismului, beţia trăirii, sunt astăzi evenimente culturale prea evidente şi cu efecte prea imense – unele groaznice. Din nefericire, se trece cu vederea că misticismul are şi alte posibilităţi mai adânci, care nu au fost valorificate în timpurile noi decât sporadic: viaţa nu este numai dezlănţuire de violenţă, voluptate de distrugere, ci încă mai mult afirmarea solidarităţii, a iubirii" (p. 58-59).

Fenomenul cel mai caracteristic ăl culturii contemporane este „emanciparea, cu deosebire în literatură, a elanului mistic de disciplina religiei tradiţionale" (p. 58). Biserica, în special cea catolică, şi-a dat seama de primejdia misticismului, când acesta nu mai este călăuzit sau pus în slujba credinţei religioase, condamnându-l adeseori. Mergând mai departe cu analizele sale, d. Florian arată că „viziunea mistică, prin structura trăirii ei, este panteistă, deci îndumnezeieşte cosmosul, suprimă lui Dumnezeu transcendenţa postulată de creştinism, pe scurt, este triumful imanenţei sau rămânerii în lume. Trăirea mistică nu este o ascensiune, ci o coborâre în adâncuri" (p. 73).

Dacă experienţa nu mai este considerată haotică, fireşte că misticismul, care este trăire, iar nu cunoaştere, poate fi dirijat constructiv. Ştiinţa, arta, creaţia au nevoie de misticism. Să nu uităm că pacea şi democraţia îşi au misticismul lor, ca şi lirismul poetic, iar marile creaţii şi reforme, încrederea în omenie, iubirea de semeni, iluminarea existenţei în funcţie de generoase şi constructive idealuri pot cunoaşte, datorită misticismului, o intensificare binevenită. Când misticismul este controlat moral şi spiritual, ci este constructiv. Un mistic ca Eckhardt a cunoscut numai pe Dumnezeul dreptăţii, iar poeţi ca Whitman sau Rilke, asupra cărora se opreşte şi d. Florian, au adus mesaje de frăţie şi puritate, de o unică nobleţe. „Biserica a fost bine inspirată în hotărârea ei de a apăra pe mistici împotriva propriilor lor excese şi extravaganţe" (p. 117-l18). Când biserica nu a mai reuşit aşa ceva la noi, am văzut preoţi cu puşca în mână servind urii între oamenii aceleiaşi ţări, iar nu dragostei creştine, misticismul lor teluric şi distrugător anulând orice urmă creştină. Comentând interpretarea prielnică a Iui Bcrgson faţă de un anumit misticism, d. Florian arc grija să sublinieze că „misticismul creştin e marc, cu toate că e misticism, nicidecum fiindcă este misticism" (p. 119). Creştinismul posedă conştiinţa deosebirii dintre om şi Dumnezeu, pe când misticismul îi contopeşte, ridicând pe om, observăm noi, la un fel de dementă încredere în sine, sau conducând la o orgolioasă şi nefastă substituire a omului în locul lui Dumnezeu, ca la dictatorii nazifascişti, duşmanii religiei, raţiunii, artei, singurele care canalizează şi controlează constructiv misticismul.

În privinţa credinţei, d. Florian se străduieşte, aşa cum a făcut-o şi William James, de a demonstra că ea nu este o adeziune dincolo de experienţă, de cunoştinţă, de raţionament, deci de ştiinţă. Am arătat cum d-sa caută să dea experienţei un sens de realitate largă, ordonată şi cât mai cuprinzătoare. „Religia se află în dilema: sau e obiect de experienţă sau e o invenţie verbală" (p. 169). Spre deosebire de experienţa mistică, ce „nu ratifică trăirea nemijlocită a Divinităţii creştine, îndeosebi a lui Iisus. Dumnezeul creştin nu e descoperit prin misticism" (p. 170), credinţa poate descoperi pe Dumnezeu. Misticismul consecvent „e păgânism, e cufundare în Natură'x(p. 170), pe când „obiectul, real, specific credinţei, este Spiritualul, ca putere diriguitoare"

(p. 177). în credinţă, funcţia de cunoaştere e reală, pe când în misticism e nulă, dar nici în credinţă cunoaşterea singură nu este suficientă, alături de ea fiind necesară adeziunea personală, elanul inimii (Misticism şi Credinţă, p. 250).

IV.

Din concepţia realistă a lumii, la care s-a statornicit, d. Mircea Florian a putut trage o seamă de foloase pentru cunoaşterea adevărului. Ontologia realistă mai mult decât epistemologia realistă are avantajul că poate argumenta mai pe măsura bunului simţ şi face, deci, asimilabile dificile probleme. De asemenea, nu puţine principii şi controverse au putut fi păstrate sau armonizate, de pildă înglobarea credinţei în experienţă, a metafizicii în cunoaştere, a filosofiei în realitate sau altele mai speciale ca legătura dintre creaţia şi receptarea estetică, dintre opera de artă şi frumos, dintre frumosul artistic şi frumosul natural, dintre formă şi conţinut, dintre misticism şi credinţă, dintre credinţă şi ştiinţă, în totul d. Florian căutând a face cât mai articulat şi mai primitor realismul său ontologic, ce depăşeşte deci cunoaşterea pură, raţiunea sau imaginaţia, înglobându-le în ordinea cuprinzătoare şi relevantă a realităţii. De asemenea, d-sa a putut aduce obiecţii impresionante existenţialismului (în Metafizică şi Ană, p. 57-62) şi urmări dificultăţile criticismului kantian şi ale idealismului în genere.

Dar filosoful român nu este un epistcmolog, ci un ontolog realist, ca atare interesat de obiectele cunoaşterii şi nu atâta de modalităţile cunoaşterii. De aceea, d-sa critică sau obiectează mai mult pentru a cuprinde decât pentru a separa. O şi spune, undeva: „Noi nu ne numărăm printre aceia care reliefează cu voluptate destructivă deosebirile, uitând că multiplul nu are sens decât prin referinţă la unitate, la trăsăturile identice" (Misticism şi Credinţă, p. 147-l48). Totuşi, de aici nu trebue să se creadă că d. Mircea Florian şi-a elaborat un sistem ontologic complet şi că unitatea ontologică sau vreo concepţie logică nouă s-ar desprinde total din lucrările sale. Istoric şi critic filosofic, d-sa a lămurit şi revizuit doar unele probleme fundamentale ale filosofiei, pentru imensul rest slujindu-se de perspectivele şi de poziţia realismului curent. De aceea, ni s-a părut excesiv accentul pus pe „logicianul" Mircea Florian, într'un interesant articol publicat în Revista Fundaţiilor Regale (Nr. 9, 1946) de d. Henri Wald, unde, de fapt, se discută mai mult chestiuni de metafizică, epistemologie şi ştiinţă decât de logică, deşi articolul este intitulat „Un logician contemporan: Mircea Florian". Preţuirea arătată în acest articol constituie dovada că filosofia şi temeinicele preocupări ale gânditorului român răspund dorinţei actuale de revizuire şi reconstruire filosofică.

Spre deosebire de d. Mircea Florian, noi nu credem că fundamentala chestiune a filosofiei: dacă un obiect luat în seamă îşi poate păstra existenţa şi caracterul independent de relaţia cu subiectul ce-l ia în seamă – poate fi rezolvată prin experienţa directă. Noi credem că numai gândirea poate rezolva această chestiune. D. Mircea Florian nu susţine concepţia realismului naiv, anume că „lucrurile sunt (aparte de noi) exact ceea ce ne par (când sunt în experienţa noastră)", dar susţine un realism apropiat de acela al bunului simţ, anume că ceea ce este ireal este privit ca produsul minţii, în timp ce tot ceea ce este fizic real este privit că independent sau exterior minţii, chiar dacă direct şi imediat prezent ci. Acest realism distinge între lucrurile reale şi cele ireale, pe când realismul naiv (asemănător mult cu punctul de vedere al copilului sau al sălbaticului, după cum observă profesorul de la Universitatea Columbia, Wm. Pcppcrcl Montague în The Ways of Knowing or the Methods of Philosophy) nu distinge între lucrurile obiective şi construcţiile minţii, socotind lucrurile iluzorii drept existenţe nesigure şi ciudate. Dar chiar şi realismul bunului simţ trece peste adevărul că şi lucrurile reale, şi celelalte implică prezenţa unui observator. Pentru a scăpa din astfel de dificultăţi, d. Florian înglobează în experienţă şi gândirea sau raţiunea şi atribuie obiectivităţii o ordine imanentă, ce corelează obiectele şi fenomenele. Astfel, d-sa reduce şi face neconstructive spiritul, raţiunea, imaginaţia, ele având doar un rol de a descoperi, iar nu de a constitui sau reglementa realitatea sau măcar în aspect al ei. Neajunsurile acestui realism, apar mai pronunţat în interpretarea dată fenomenului artistic. Nu vrem să spunem că idealismul nu întâmpină dificultăţi, spiritualizând totul şi proiectând realitatea din subiectul cunoscător. Dar altele suni dificultăţile idealismului şi altele ale realismului.

Nu c locul să le discutăm acum. Observăm numai că perspectiva sau concepţia d-Iui Mircea Florian ilustrează exemplar reacţiunea împotriva idealismului, subiectivismului, criticismului kantian, folosinciu-se de ontologia realistă, statornicită de d-sa prin reformarea mai ales a concepţiilor de experienţă şi raţiune, pentru a ne da o seamă de fructuoase descripţii fenomenologice şi remarcabile observaţii asupra calităţilor evidente ale lucrurilor. Că adesea reflexiunea filosofică devine într-o astfel de perspectivă un fel de generalizare ştiinţifică – s-a mai remarcat şi de alţi critici ai neo-realismului. D. Mircea Florian s-a străduit să ocolească neajunsurile poziţiei realiste, care sărăceşte spiritul, pozitivează imaginaţia, identifică idealul cu irealul, pragmatizează adevărul, referindu-se mereu la un material de mare relevanţă filosofică, la teorii şi poziţii fundamentale în istoria cugetării omeneşti. Astfel, expunerile sale au o substanţialitate şi o densitate, ce lipsesc multor realişti, iar istoricul erudit din d-sa lasă întâietate formulării a ceea ce s'a spus, pentru a adnota doar marginal dificultăţile şi a propune uneori soluţii personale. De altfel, relaţionismul şi experienţa, aşa cum sunt articulate de d. Florian, posedă o serioasă dorinţă de desprindere din empirism, ceea ce nu se întâmplă des la neo-realişti, în special la cei din Anglia, unde neo-realismul este în floare, dar crescând din empirism.

O doctrină sintetică şi coerentă a realităţii nu au reuşit s-o realizeze niciodată realiştii, spre deosebire de idealişti. De aceea, pentru a critica, realismul este de mare ajutor, pe când pentru a construi explicaţii integrale, idealismul. Filosofia trăieşte' mai departe în marea-i alternativă: afirmând realitatea obiectelor, negi realitatea conştiinţei; afirmând realitatea conştiinţei, negi realitatea obiectelor. Din ambele tabere se caută mereu soluţii pentru a trece peste această alternativă. Conceptul de experienţă la d. Mircea Florian are acest sens şi acest scop, aşa cum l-a avut şi la William James, pentru care lucrurile sunt ceea ce sunt pentru cunoştinţa noastră (Ihings are what they are known to us) şi care a ajuns să nege realitatea conştiinţei. O altă cale de rezolvare ar fi putut fi dualismul epistemologic, care recunoaşte două ordini separate şi distincte ale existenţei: datele simţurilor, ce sunt direct şi imediat prezente în conştiinţă, şi lucrurile externe, ce pot fi deduse din aceste date, drept cauzele lor. Dar dualismul acesta se diferenţiază, la rândul său, într'o seamă de alte interpretări, dintre care unele ajung să considere percepţiile drept realităţi fizice (Dr. Th. Case, Physical Realism), iar altele să considere percepţiile şi cauzele lor drept mintale sau spirituale în natura lor (C. A. Strong, Why the Mind has a Body). Cu alte cuvinte, dificultatea realism-idealism rămânând în orice încercare de reducere la unitate. Ştim că discutând acestea, nu suntem deloc în spiritul d-lui Florian, care, la un moment dat, scrie în Misticism şi Credinţă: „filosofia trebuie să pună capăt acestui joc cu «obiectivul» sau «subiectivul », altminteri omenirea ar avea nevoie de un certificat de debilitate mintală" (p. 24). Noi nu vedem în aceasta un semn de debilitate mintală. Desigur, poate că viaţa – aşa cum spunea, odată, George Santayana – a fost făcută ca să fie trăită, iar nu gândită. Dar de vreme ce o şi gândim, toate întrebările şi deosebirile îşi au legitimitatea. Mult mai primejdioasă pentru demnitatea umană şi pentru adevăr ne pare considerarea realului ca aceea ce este total neatârnat de conştiinţă decât intervenţia conştiinţei în determinarea realităţii, chiar dacă această intervenţie implică deosebiri între subiect şi obiect.

Dăm o pildă de dificultăţile pe care adevărul şi falsul, realul şi irealul Ic imprimă chiar unei poziţii realiste de felul aceleia prezentate aici. Iată o reflecţie' semnificativă a d-lui Mircea Florian: „Opera de artă nu este o prelungire a creaţiei cosmice pentru cuvântul că această creaţie se mişcă pe planul realităţii şi are ca produs opera, în care toate componentele sunt reale, în timp ce la opera de artă elementul real, materialul, are o semnificaţie secundară, pe când clementul ireal, conţinutul, este esenţial" (Metafizică şi Artă, p. 240). Este de observat aici că realitatea este conferită doar materialului, iar produsul spiritului nostru este ireal. Nu este oare aici o prejudecată (semnalată de atâţia gânditori) că omul este pornit împotriva lui însuşi, socotind ireal ceea ce porneşte din lăuntrul său şi considerând real numai ceea ce îi e străin, exterior, lăturalnic? Pentru d. Florian, care inversează atributele cunoaşterii şi ale artei, susţinând că „cunoştinţa nu e relaţie, arta e o relaţie" (Metafizică şi Artă, p. 239), aşa numita «imaginaţie creatoare» nu produce nimic semnificativ în sfera reală (ibid, p. 240).

Am semnalat doar unele din neajunsurile poziţiei estetice în cadrul realismului ontologic, unde artei i se ia calitatea, de realitate, chiar dacă nu e considerată iluzorie, dându-i-se un sens de relaţie sui-generis, şi salvându-i-se unele însuşiri plurale.

Dacă ne referim la misticism, un neajuns care credem că trebuie semnalat este acela al necorelării misticismului şi religiei cu magia. Nu credem în teza lui J. Frazer că religia îşi arc obârşia în decăderea magiei, dar credem că virulenţa şi iraţionalul misticismului au legături cu magia. Captarea puterii lumii sau identificarea cu forţele lumii sunt acte magice, credem. De altfel, magia nu a originat numai în teama de realitate, căci omul primitiv a simţit şi frumuseţea şi măreţia existenţei, solidaritatea cu înaintaşii, speranţa într-o viaţă mai mulţumitoare. Sunt aici elemente, care trebuiesc luate în seamă când e vorba de misticism, căci ele ar putea explica dubla orientare a misticismului cu exacerbarea iraţională a forţelor individului.

În privinţa credinţei, d. Florian nu scapă – după cum am şi arătat – de dificultăţile lui William James. Şi d-sa rămâne la descripţia fenomenologică clin The Variely of Religious experience şi lasă vag subiectivismul religios, deşi-l recunoaşte ca un fel de intenţionalitate. Deşi, alături de adeziune, credinţa e şi un act de cunoaştere la d. Florian, lotuşi cetitorul nu poate cunoaşte determinările obiectului credinţei, acea divinitate, care pentru James era realitatea primordială, un fel de simţământ intens şi totuşi neprecizat. Lumea spirituală, ca parte a universului vizibil sau a experienţei-umane, iată o concluzie asemănătoare şi la William James, şi Ia gânditorul român. Şi tot pentru amândoi, viaţa morală, iar nu Dumnezeu par a fi scopul religiei.

Dincolo de astfel de obiecţii generale sau de amănunt, lucrările d-lui Mircea Florian sunt binevenite, atât prin bogatul lor material, care epuizează până la.zi informaţia şi bibliografia în privinţa unei probleme sau teorii, cât şi prin concepţia ce o formulează prin ele şi peste ele. Dinlre filosofii noştri, d-sa este poate cel mai informat cu tot ce se scrie în străinătate, deşi este firesc să-i lipsească unele din lucrările atât de numeroase ale filosofici anglo-americane, de care însă nu este străin, citând de pildă până şi pe Hocking, pe care nu ştim dacă francezii şi germanii îl cunosc, ca să nu mai vorbim de relativ cunoscuţii Russcll, Whitehead, Samuel Alexander, a căror filosofic o posedă deplin.

Pentru cetitorul român, cărţile d-lui Mircea Florian sunt izvoare de informaţie precisă şi relevantă, ce îmbogăţeşte şi face răspunzătoare gândirea în continua-i devenire, de la obârşii şi până în prezent. Ele sunt, în acelaşi timp, reactualizarea problemelor fundamentale ale filosofiei cu revizuirile, adnotările şi valorificările, pe care un spirit erudit şi dornic de claritate operantă le oferă, după ce s'a lămurit îndelung şi temeinic pe sine însuşi, luându-şi o poziţie proprie, pe care o susţine consecvent şi, uneori, cu avantaje şi sporuri de cunoaştere, trăindu-i totodată şi dificultăţile, fără de care nici nu este posibilă filosofia.

— PETRU COMARNESCU.

Un an şi jumătate de la apariţia studiului Iui Petru Comarncscu aveam să asistăm la reversul aprecierii operei lui Mircea Florian. De astă dată analiza filosofică aparţinând unui intelectual de înaltă clasă este înlocuită cu atacul virulent, de rea credinţă, expresie a ortodoxiei marxiste urmărind pur şi simplu înlăturarea din învăţământ a profesorului Mircea Florian. Procesele de intenţie, invectivele, caracterizează aceste articole care urmăreau eliminarea prin forţă, prin acuze şi etichetări, din viaţa ştiinţifică a unui intelectual de mare valoare.

Dar să reconstruim acum ce se întâmplă cu Mircea Florian după 1947 când publicase volumele analizate cu atâta profunzime de Petru Comarnescu.

Mircea Florian, filosoful şi profesorul, împlinea, la 1 aprilie 1948, când se dezlănţuie aceste atacuri, şaizeci de ani. Avea în urma lui o operă ştiinţifică cu

0 pondere valorică recunoscută în istoria gândirii româneşti şi douăzeci şi opt de ani de învăţământ: în anul 1920 devenise asistent ca apoi în 1924 să fie conferenţiar, iar în 1940 obţine prin concurs titlul de profesor. Mircea Florian nu fusese până în 1944 nici demnitar, nici conducător sau membru marcant al unor partide politice. Cei cărora li se imputase „colaboraţionismul" cu regimul antonescian sau faptul de a fi făcut parte din conducerea „partidelor istorice" precum Ion Petrovici, Alexandru Marcu, Gheorghe I. Brătianu, Mircea Vulcănescu, Victor Papacostea, Constantin C. Giurcscu şi mulţi alţi mari profesori ai universităţii româneşti, în anul 1948, nu se mai aflau la catedră.

Mircea Florian fusese, aşa cum mărturiseşte într-o autobiografie datată 14 august 1951, membru al Partidului Ţărănist-Radical condus de Grigore Iunian. Şi cum spune în finalul acestei autobiografii: "Considerând retrospectiv, activitatea mea în afară de obligaţiile militare şi de slaba participare la politică nu cunoaşte an de an nimic altceva decât munca intelectuală de studiere şi de publicitate (aceasta din urmă consemnată în alăturatul „Memoriu de titluri şi lucrări" din 1939)".

Deci în anul şcolar 1947-l948 filosoful raţionalist Mircea Florian se mai afla încă la catedră. Un nou an universitar se pregătea. Şi atunci o campanie este orchestrată împotriva lui care bineînţeles va da roade câteva luni mai târziu. La

1 aprilie 1949 este îndepărtat din învăţământ. Unul din articole, semnat de M. Tertulian şi apărut în Contemporanul de vineri 23 iulie 1948, purta titlul anunţat pe prima pagină: Profesorul Mircea Florian – reprezentant al reacţiunii filosofice în universitatea românească. Spaţiul nu ne îngăduie să-l reproducem integral. Practic textul nici nu arc nevoie de comentarii pentru că, aşa cum cititorii noştri vor observa, „analiza" filosofiei lui Mircea Florian este realizată cu atâta rea credinţă, răstălmăcindu-se adevăruri elementare, făcându-se „asociaţii" aberante pentru a se dovedi cele mai stupide legături, încât nu-I putem citi astăzi decât cuprinşi de spaimă pentru ceea ce s-a întâmplat atunci.

Dar articolul lui N. Tertulian nu rămâne unicul. O lună şi câteva zile mai târziu tot în Contemporanul (vineri 27 august 1948) Ion Vitncr publică articolul „Scutierii spirituali ai imperialismului" ocupând mai bine de o pagină. Din acesta vom reproduce doua paragrafe care prin josnicia atacurilor şi a proceselor de intenţie depăşesc orice imaginaţie.

Că era vorba de o campanie nu mai e nici o îndoială. în numărul din Contemporanul în care apărea articolul Iui Ion Vitner, Mihail Rollcr „istoricul" de tristă memorie publica, pe pagina întâi, articolul ^Organizarea catedrelor universitare" care pur şi simplu vorbea despre necesitatea de a „înlătura o mare calamitate de care ştiinţa noastră a suferit până astăzi: superficialitatea. Profesorii "atotştiutori" nu ştiu mare lucru." Articolul lui Mihail Roilor care recomanda „noua restructurare a învăţământului nostru superior" se încheia cu această frază elocventă pentru spiritul antinaţional, urmat de reformele ce se făceau în acel timp: „Şi e foarte recomandabil ca – şi în ce priveşte organizarea catedrelorsă învăţăm din experienţa U. R. S. S."

Ce a făcut Mircea Florian de la 1 aprilie 1949 şi până la 30 octombrie 1960 când a încetat din viaţă în anul când împlinise şaptezeci şi doi de ani? în afara unei detenţii de aproape un an, în 1952, va fi consilier ştiinţific al Institutului de Filosofic sau colaborator extern al aceluiaşi Institut. Se concentrează ca un adevărat înţelept şi în condiţii dificile, de existenţă traduce Organon de Aristotel (patru volume), Noul Organon de Bacon şi lucrează la opera fundamentală nu numai a vieţii lui, ci şi a gândirii româneşti, Recesivitatea ca structură a lumii, apărută Ia douăzeci şi trei de ani de la moartea lui în colecţia îngrijită de mine „Biblioteca de filosofic a culturii româneşti". O altă monografie la care a lucrat în aceşti ani, dedicată esteticianului maghiar Luchas, i-a fost într-o după-amiază cerută „urgent" la Institutul de Filosofic. Nu a mai fost găsită!

Mi-l amintesc pe Mircea Florian în camera sa de lucru din strada Nicolae Iorga nr. 45, unde am mers în toamna anului 1956 ca redactor al Gazetei Literare să-i solicit un articol. Era un om de o mare distincţie sufletească, care comunica firesc cu cei tineri. Din păcate, ajuns în pagină, articolul a fost „scos" cu scandal de forurile superioare care ne-au mustrat pentru asemenea „iniţiative" necontrolate.

Din 1968, selectiv sau complet, unele din operele lui au apărut datorită unor filosofi din generaţiile tinere, iar astăzi opera lui continuă să fie publicată sub îngrijirea unor preţuiţi gânditori contemporani, dintre care am aminti pe Gheorghc Vlăduţescu, Ion Ianoşi, Ilie Pârvu, N. Gogoneaţă. Nu putem să nu repetăm ceea ce am spus recent în paginile „Curierului naţional": o ediţie integrală a operei lui Mircea Florian reprezintă o datorie nu numai faţă de unul din marii noştri filosofi, ci, mai ales, faţă de cultura românească.

VALERIU RÂPEANU

1948: Asasinarea morală a unui mare gânditor român:

MIRCEA FLORIAN.

Prof. Mircea Florian, reprezentant al reacţiunii filosofice în universitatea românească de N. TERTULIAN.

Cu Prof. Mircea Florian s-a întâmplat un fenomen interesant în filosofia românească: a debutat cu un atac puternic împotriva instituţionalismului bergsonian în teza sa de doctorat „Der Begriff der Zeit bei H. Bergson" („Conceptul do timp la H. Bergson," Grcifswald, 1914), atac care s'a copt cu timpul şi a fecundat o neostenită şi aproximativ lucidă critică a idealismului. în mod paralel, desfăşoară un atac împotriva materialismului, pe caro-l consideră – cu acea superficialitate vulgară şi filistină tipică filosofici profesorale de tip german – o „prejudecată", o filosofic ce admite doar „materia" şi neagă „spiritul".

În prima sa lucrare publicată în româneşte, intitulată "O nouă filosofie" (Bucureşti, Convorbiri literare, 1922) se face următoarea afirmaţie în pasajul final a! volumului: „Alternativa filosofică de azi se pune în chipul următor: sau părăsim în mod radical materialismul şi atunci tragem toate, absolut toate consecinţele nematerialităţii, nespaţializării şi nelocalizării sufletului, sau dacă nu facem aceasta, să fim sinceri şi să zicem, singura filosofie etern adevărată este cea materialistă. A treia posibilitate nu văd şi nu există." (p. 21).

Mircea Florian a ales prima soluţie şi a mers până acolo încât a acuzat idealismul de a fi folosit conştiinţa spaţializată, materializată, de a fi transformat conştiinţa într'un vas conţinător de obiecte (ale lumii exterioare), cu concluzia că idealismul s-a făcut vinovat de. materialism, că, în ultima analiză, idealismul e un „crypto-materialism sau materialism larvat" (materialism camuflat). Confuzia e ruinătoare. Acuzaţia adusă idealismului de a fi un materialism nemărturisit (prin faptul că foloseşte, în conştiinţă, imagini ale lumii materiale) e comică, grotescă.

În fond, încercând să demonstreze lipsa de temei a teoriei „conţinutului de conştiinţă", să infirme prezentarea conştiinţei ca un receptacol în interiorul căruia sunt înmagazinate şi prelucrate obiectele lumii exterioare, Mircea Florian urmărea să desfiinţeze teoria că lucrurile existând independent de conştiinţa noastră se oglindesc sub forma unor imagini în conştiinţă. Cea mai importantă lucrare a sa „Cunoaştere şi existenţă" (redactată în 1914-l924, publicată în 1939) arc drept obiectiv negarea valabilităţii concepţiei idealiste, întrucât aceasta se sprijină pe o falsă înţelegere a naturii conştiinţei.

Deşi acest punct de vedere va fi analizat pe larg mai la vale, subliniem de pe acum că întreaga luptă împotriva'idealismului, dusă de Mircea Florian, este o falsă luptă, întrucât idealismul nu c o absurditate totală, o eroare din capul locului, ci porneşte de la un clement just pe care-l dezvoltă unilateral, rectiliniu, pe o linie moartă, dcformându-l într-o grosolană mistificare.

Contradicţia între intenţiile şi afirmaţiile formale ale filosofului şi rezultatele practice ale filosofiei sale îşi are rădăcini în contradicţia între legile realităţii şi metoda folosită întru cercetarea lor. Filosofia lui Mircea Florian s-a vrut o filosofic a „faptelor" şi „realităţii" o ştiinţă fundamentală, o filosofic „fără prejudecăţi" şi s-a dovedit în fapt o filosofic străină de fapte, anti-şliinţifică şi îmbâcsită până în vârf de prejudecata cea mai catastrofală, prejudecata metodei metafizice.

Departe de a făuri filosofici o bază ştiinţifică, de a înlătura concepţia filosofiei ca o ştiinţă deasupra tuturor celorlalte, de a face din filosofic o metodă comună tuturor ştiinţelor naturale şi sociale, care se îmbogăţeşte cu datele acestor ştiinţe în cursul dezvoltării lor, prof. Mircea Florian cască o prăpastie între filosofie şi ştiinţă, întrucât filosofia nu poate avea un obiect autonom, separat, de acela al ştiinţei, iar dacă îşi fixează drept obiect „principii" fundamentale rupte de rezultatele cercetării ştiinţifice, este condamnată ca orice metafizică, la sterilitate şi la moarte, la depăşire şi învechire. Cine afirmă aşa cum afirmă prof. M. Florian, „că există. în fiecare ştiinţă", o filosofie. latentă, o „metafizică virtuală" (Reconstrucţie filosofică p. 81) acela se dezvăluie ca un duşman al ştiinţei şi filosofici, ca un filosof al trecutului care se agaţă disperat.şi neputincios de prezent, potrivnic progresului şi dezvoltării independente a ştiinţei, care încearcă să-şi impună propriile sale „adevăruri prime", drept condiţiile absolute ale oricărei ştiinţe, care încearcă să reînvie cu făţărnicie vechea supremaţie metafizică a filosofiei asupra ştiinţei. Caracterul reacţionar şi retrograd al filosofici prof. Mircea Florian apare mai limpede în lumina acestei analize a raportului dintre filosofie şi ştiinţă.

„Opoziţia reală de forţe nu duce la sinteză, ci la echilibru", afirmă în continuare filosoful nostru. Aşadar „echilibru", deci o tămâiere amabilă, reciprocă, între forţele antagonice, între capitalism şi proletariat.

Asemenea "daturi" suntem astăzi în măsură a le cunoaşte foarte bine între metafizica „florianistă" şi filosofia politică a unui Blum, Bevin, Dewey ş.a. există o asemănare ca între două fructe crescute pe aceeaşi creangă. Ceeacc filosoful român exprimă foarte „subtil" şi camuflat, ceilalţi spun în mod lămurit. Toţi într-un singur glas condamnă de fapt acelaşi lucru: lupta clasei muncitoare împotriva exploatării capitaliste. Toţi sunt în egală măsură duşmanii progreşului social. Metafizica, arguţia filosofică idealistă, este astfel încă una din imaginile multiple ale mentalităţii reacţionare.

Imposibilitatea de a înţelege contradicţia şi schimbarea, „schimbarea. piatra de scandal a gândirii" (v. introd. la "Dialectica de la Platon la Lenin"), va avea grele consecinţe pentru modul în care Mircea Florian va rezolva problema conştiinţei.

În încheiere, nu putem să înfăţişăm decât concluzia logică a acestei filosofii care s-a vrut o filosofic neprevenită a faptelor, care însă, minată de cea mai dezastruoasă dintre prejudecăţi, prejudecata metodei metafizice, şi-a renegat intenţiile şi a ajuns la idealismul „datului", la idealismul acestei concepţii largi a experienţei, atât de largi, încât prof. Mircea Florian a integrat în „obiectul" independent de conştiinţă, realul şi irealul, misticismul şi credinţa religioasă, mitul şi halucinaţia, haosul şi legalitatea, ajungând deci acolo unde ajunge orice idealism făţiş sau camuflat: clericalism şi misticism religios. Pentru cine a străpuns faţada acestei filosofii care cocheta atât de inabil cu materialismul sub masca „realismului", faptul că „obiectul" devine Dumnezeu iar experienţa devine prin esenţă religioasă, nu poate surprinde!

„Dacă arc dreptate Giovanni Gentile că religia este „exaltarea obiectului" sustras legăturii cu subiectul, care este activitatea concretă, în timp ce Dumnezeu e „obiectul", „altul", „transcendentul", atunci experienţa, datorită receptivităţii ei, datorită respectului faţă de dat, e prin esenţă religioasă. Astfel se adevereşte că a înrădăcina religia în experienţă nu înseamnă degradarea, ci înnobilarea şi suprema garanţie a elementelor ei de realitate". (Misticism şi credinţă, 1946, p. 254).

Eşecul lamentabil în idealism şi misticism al acestei filosofii, ruşinoasa solidarizare cu direcţii filosofice fasciste şi violent reacţionare de tipul celor promovate de G. Gentile sau J. P. Sartre (v. „Ce este cunoştinţa?", 1947), atacurile făţarnice, meschine şi laşe împotriva dialecticii şi ştiinţei (n-a vorbit oare prof. Mircea Florian de misticismul ştiinţei moderne în „Polarifţ3tea culturii Moderne"?), „obiecţiile" echivoce, strecurate cu jumătate de gura, pipernicite de laşitate şi îngustime intelectuală, aduse materialismului istoric (vezi cursul universitar 1947-48), enorma confuzie pe care o întreţine printr-un eclectism catastrofal în minţile studenţilor (Rickert, Hartmann, Comte, alături de Marx şi Engels, Marx şi Lenin, legaţi de Platon, Marx corectându-l pe Kant etc), ignoranţa pe care o cultivă fără să clipească faţă de toate cuceririle ştiinţei moderne, încercările perseverente de a sufoca prezentul sub balastul filosofiei trecutului, toate acestea acuză în Mircea Florian un provocator al confuziei şi haosului în Facultatea de Filosofie, un reprezentant îndârjit şi constant al reacţiunii filosofice de astăzi în Universitatea românească.

CONTEMPORANUL 23 iulie 1948

Probleme contemporane.

Scutierii spirituali ai imperialismului.

Câteva trăsături fundamentale ale filosofici idealiste contemporane.

Cuprins de ION VITNER.

Reflexul acestei filosofii care precede apariţia fascismului şi se identifică apoi cu ideologia sa banditească, servindu-i, alături de mitul rasei, drept aureolă filosofică şi narcotic pentru mase a fost puternic în filosofia românească, unde lacheii spirituali ai burgheziei şi moşieriraii româneşti au găsit în „trăirism" noi isvoare de cultură reacţionară antipopulară. Este cunoscut faptul că „trăirismu" românesc, reprezentat prin Nae Ionescu, Lucian Blaga, D. D. Roşea, C. Noica ş.a. au transformat filosofia românească, şubredă şi aservită idealismului apusean şi până la ei, într-un amvon mistic, de la care se predica desnădejdea, neliniştea, nepăsarea în faţa elementelor concrete ale vieţii şi exaltarea „vieţii de dincolo", cultul deşănţat al morţii.

„Ţărănismul" a fost filosofia fascismului şi în ţara noastră. Filosofii burghezi proclamă sus şi tare că ei sunt „obiectivi", că sunt „judecători imparţiali", situaţi deasupra pasiunilor politice. Asemenea pretenţii au fost demascate de LV. Stalin în articolul „Originalii fără de partid" şi arătate ca o: „mascare a contradicţiilor de clasă, trecere sub tăcere a luptei claselor, lipsa unei fizionomii clare. tendinţa spre haos şi spre amestecul intereselor de clasă".

Aceasta este şi caracteristica dominantă a filosofici româneşti, de la Maiorescu şi până la Mircea Florian – apologetul „filosofici datului", care caută la rândul lui, zadarnic, să depăşească materialismul şi idealismul în cadrul unei „a treia filosofii", care nu este decât şarlatanism conciliator şi atac perfid Ia adresa marxism-leninismului.

Contemporanul 27 august 1948

SFÂRŞIT