RELATIVITATE Şl EXISTENTĂ.

Doctrinele filosofice de după 1830' trădează, în tendinţa, metoda şi rezultatele lor, prezenţa, uneori de abia percepută, a unui factor dizolvant. Acest factor alcătuieşte nota esenţială a cugetării contemporane: relativismul ca fenomen cultural. Semnele acţiunii de destrămare exercitate de relativism nu numai în cadrul metafizicii tradiţionale dar şi în acela al ştiinţelor pozitive se învederează sub raportul metodologic prin introducerea inducţiei în filosofie şi îngăduirea ipotezei, aproximaţiei, probabilităţii, iar sub raportul doctrinar prin tendinţa iraţionalistă în formele ei multicolore: voluntarism, biocentrism sau vitalism, intuiţionism, pragmatism etc. „Teoria", compromisă de relativism, face loc ateoreticului: fiinţa intimă a universului se relevă de-a-dreptul factorilor ne-intelectuali şi, de aceea, socotiţi greşit ca supraintelectuali şi deci ca fiind la adăpost de jocul reiaţivizant al inteligenţei sau raţiunii. Inteligenţa e condamnată a se mişca numai în relaţii, îndeosebi matematice, şi drept urmare ea rămâne străină de realitatea care vibrează în adânc, dincolo de pojghiţa materială; în schimb inconştientul, acţiunea, sentimentul, viaţa, instinctul depăşesc inteligenţa şi deci relativul, deschizând perspective noi spre absolut.

Se înfiripează astfel un cerc vicios. Relativismul duce la iraţionalism, ca complementul său, iar iraţionalismul alimentează, mai mult fără voie, relativismul. Atmosfera relativistă e prielnică spiritului revoluţionar, observă cu bună dreptate italianul Adriano Tilgher 2. Dacă nu există decât adevăruri particulare deopotrivă de îndrituite, dacă e închisă orice ieşire spre universal, criteriul ultim e acţiunea. Prin acţi-

1 Moartea lui Hegel în 1831 marchează sfârşitul speculaţiei absolutiste, corectate chiar Ia Hegel de simţul pentru devenire şi relaţie, şi totodată începutul erei pozitive. Aug. Comte publică în 1830 voi. 1 din "Cursul, ele filosofie pozitivă".

2 A. Tilgher: Relativişti contemporanei, ed. IV-a, 1923, p. 85 şi urm.

une scăpăm de blestemul relativităţii, prin acţiunea pură disperarea teoretică e provizoriu înlăturată. Fapta numai de dragul faptei, fapta care distruge, fapta care nu are alt rost decât propria ei plenitudine sau propriul ei vid – ceea ce e acelaşi lucru, dacă nu există în afară de faptă un reazem statornic – e noul idol, e temeiul noii religiozităţi.

Ştiinţa pozitivă n-a evitat urmările dizolvante' ale relativismului decât „făcând partea focului", cum scrie A. Metz 3. Compromisul salvator dintre ştiinţă şi relativism e acesta. Ştiinţa se resemnează, se limitează singură; ea nu merge până la „lucrurile în sine" ci se mulţumeşte cu „fenomenele". însă fenomenele, drept compensaţie, sunt supuse matematicii, ştiinţei de înaltă precizie, care prin apodicticitatea ei quasi-dogmatică crea iluzia unui absolutism la îndemâna omului. Se aducea relativismului o jertfă mai mult formală asigurând ştiinţei liniştea trebuincioasă pentru a continua sistematizarea ei matematică tot mai riguroasă.

Situaţia pricinuită filosofiei de succesul relativismului nu e cu totul neaşteptată, nu e „un foc de revolver în mijlocul unei străzi populate", ci e epilogul unei lungi serii de momente pregătitoare, mai ales de la începuturile ştiinţei şi filosofiei moderne. Gândirea antică prin scepticism (Pyrrhon, Aenesidemos, Sextus) şi prin probabilism (Carneades) tinde a face din relaţie" categoria fundamentală a cunoaşterii. Orice cunoaştere e un raport, anume un raport dintre un obiect, în sine de nepătruns, şi subiectul ale cărui conţinuturi sunt singurele nemijlocit date. Ştiinţa modernă vădeşte de la primii ei paşi voinţa de a recunoaşte valoarea ideii de relaţie. Concepţia copernicană, cel puţin în intei-pretarea dată de editorul Osiander în prefaţa sa4 la De revolutionibus orbium coelestium (1543), e înfăţişată ca o simplă „ipoteză matematică", împrumutată şcolii pitagoreice, aşa încât acelaşi proces cosmic apare într-un fel, dacă e privit din punctul de vedere al pământului (soarele se mişcă în jurul pământului, cum susţinea concepţia ptolemaică) sau în altfel din punctul de vedere al soarelui (atunci pământul se mişcă în jurul soarelui, cum afirmă noua concepţie a lui Copernic). într-un anumit sens – vom vedea îndată ce preţ mare posedă acest sens – concepţia copernicană era mai puţin relativistă decât cea ptolemaică. Iată de ce. Dacă relativismul are ca năzuinţă generală antropocentrismul sau raportarea la om, atunci viziunea antică a lumii era inconştient relativistă şi antropomorfică, în timp ce viziunea nouă, copernicană, e o liberare de antropocentrism, e o desfiinţare a relati- ' A. Metz: Relativite et relativisme, Revue philosophique, 1925, voi. I.

4 Introducerea a apărut anonim. Prin Kepler s-a aflat că emană dela Osâander.

vităţii, o concepţie mai obiectivă, mai „absolută", o primă umilinţă a omului, cum spune pitoresc W. Burkamp5.

Tot aşa, concepţia matematico-mecanică a lui Galilei şi Descartes punea accentul pe relaţii cantitative, înlăturând calităţile „oculte", considerate de aristotelism şi scolastică drept forme substanţiale: de pildă „caldul" şi „recele" din calităţi substanţiale devin simple raporturi de mişcări. De subliniat e îndeosebi că relaţiile matematice, deşi sunt recunoscute ca relaţii, păstrează obiectivitatea, pe când toate calităţile oculte, care erau pentru scolastici esenţele intime ale corpurilor, devin la moderni subiective, deci relaţii cu omul. Calitatea s-a dezvăluit a fi nu realitate absolută ci simplă relaţie umană, schimbătoare de la ins la ins şi chiar la acelaşi ins de la o clipă la alta. Ştiinţa modernă a naturii ne instalează chiar de la început într-o situaţie aparent paradoxală, dar în sine de o semnificaţie adâncă: cunoştinţa, care clin capul locului e prezentată ca relaţie, îşi vede asigurată prin chiar această recunoaştere obiectivitatea, iar cunoştinţa, prezentată iniţial ca substanţă, ca esenţa lucrurilor, se vede trecută printre relaţii şi degradată la simplă modificare subiectivă. Aşadar, tot ce e conştient o relaţie e la adăpost de îndoială, tot ce e inconştient relaţie, dar conştient e numărată ca esenţă, e subiectivat, îndată ce se descoperă iluzia. E de văzut dacă e sau nu îndreptăţită pedepsirea cu atâta străşnicie a naivităţii. Nu cumva mai degrabă tot ce se arată mai târziu ca relaţie nu pierde prin această relativare obiectivitatea, ci o păstrează, însă pe alt plan? Oricum, înregistrăm în ştiinţa modernă marele echivoc al relativismului: relaţia aci e obiectivă, aci e subiectivă. Treptat-treptat gândirea modernă tinde a proclama caracterul subiectiv al oricărui fel de relaţie, chiar şi al celei matematice. Nu e matematica o simplă „creaţie a minţii noastre"? Convingerea noastră e că filosofici are de străbătut calea opusă: a descoperi obiectivitatea tuturor relaţiilor legate de realitate.

Cum s-a ajuns la identificarea obişnuită a relativismului şi subiectivismului? în cartesianism se întâlneşte alături de relativismul matematic cu coeficient ontologic (relaţiile matematice sunt reale) o idee de precădere metafizică, pe care se va rezema relativismul sceptic, dedus din cartesianism întâi de curentul empirist şi apoi de criticismul kantian. Această idee de mare răsunet istoric e rezumată în cogito ergo suin, principiu cartesian, devenit nu numai resortul oricărui idealism, dar şi piatra angulară a întregii filosofii moderne: siguranţa superioară a eului, întâietatea conştiinţei şi „conţinutului" ei (percepţii, reprezentări, concepte). Raportarea neapărată la eu sau conştiinţă făcea din

5 W. Burkamp: Wirklichkeit undSinn, 1938, voi. I, p. l-6. 300 orice obiect nu numai un termen al unei relaţii, celălalt fiind subiectul, ci un simplu conţinut al subiectului. Obiectul era relaţia dintre un conţinut (percepţie, reprezentare) şi conţinătorul sau conştiinţa. In cazul cel mai bun, obiectul şi subiectul erau corelative, însă cu preţioasa precizare că obiectul e factorul variabil, pe câtă vreme subiectul e factorul constant. în acest chip obiectul era subordonat subiectului, care prin activitatea sa constituia în parte sau total obiectul. Lumea ajunge a fi o simplă reprezentare a unei conştiinţe. Corelativismul se transformă în subordinaţionism.

Introducerea de mai sus, poate obscură în unele privinţe, va fi deplin lămurită când vom examina feluritele înţelesuri ale relativităţii. Trebuie să relevăm de acum confuzia, pe cât de obişnuită pe atât de nefastă, închisă în noţiunea de „relativitate a cunoştinţei", confuzie a cărei unică scuză e vechimea şi stăruinţa ei. Două sunt înţelesurile istorice ale relativităţii: a) relaţia e o situaţie în obiect, în chiar structura existenţei; b) relaţia e o situaţie în subiect, o simplă reprezentare, enunţ ce implică cea mai adâncă şi surprinzătoare convingere a aşa-numitei „teorii a cunoştinţei", anume că prin esenţa lui subiectul nu poate fi „obiect" sau „existenţă", ci un quid care transcendă existenţa, fiindcă el o constituie sau o produce prin activitatea sa. Dacă însă înţelegem, cum e şi drept, prin obiect o existenţă şi dacă acordăm şi subiectului caracterul de existenţă – afară numai dacă subiectul nu stăruie a fi o simplă „formă" nereală, cum vrea H. Rickert6 – atunci cade opoziţia dintre subiect şi obiect, întrucât subiectul se mulţumeşte a fi cu modestie o existenţă printre existenţe. Relaţia dintre subiect şi obiect se învederează a fi o relaţie între existenţe sau „obiecte". Primind această perspectivă – şi în cele din urmă nu se poate să n-o primim – trebuie să ştergem din vocabularul filosofic expresia de „cunoştinţă relativă". Relaţia e o situaţie ontologică, ea stă „în natura lucrurilor" şi de aceea cunoaşterea unei relaţii nu e ea însăşi o cunoştinţă relativă. Cunoaşterea unei relaţii e tot aşa de obiectivă sau de „absolută" ca orice alta cunoaştere, de pildă a conştiinţei proprii. Dacă examinăm fără nici o preconcepţie toate cazurile de aşa-numită „cunoştinţă relativă", în sensul de dependenţă de subiect, de situaţie colorată subiectiv, constatăm că avem totdeauna înainte o cunoaştere de relaţii între „obiecte" sau „existenţe", deci o cunoaştere întemeiată pe natura lucrurilor, nu pe structura sau „organizaţia" subiectului.

Amestecul dintre cele două modalităţi, toto coelo deosebite, ale relativităţii este obişnuit chiar şi azi – cu atât mai mult la începuturile

6 H. Rickert: Der Gegenstand cler Erkenntnis, ed. 4-5, 1921, p. 42 şi urm.

gândirii moderne, ca să nu mai pomenim de antichitate şi evul mediu – cum descoperim în lucrarea lui H. Hojfding: La relativite philosophique, 1924. Cităm câteva pasaje, în care confuzia se agravează treptat: „Realite et relation se tiennent. Toute constatation de la răalite de quelque chose consiste î montrer qu'il y a une relation fixe entre cette chose et le cercle des choses qui sont tenues pour reelles de par leur ferme connexion" (217). în aceste rânduri se pune accentul pe înţelesul obiectiv al relativităţii. în pasajul următor confuzia celor două înţelesuri este desăvârşită: „Nous ne connaissons la realite que par Ies relations fixes entre Ies objets que presente l'observation et que Ton est plus ou moins î meme de decouvrir. Ce qui caracterise le progres de la science moderne sur Ies academiciens et Ies sceptiques de l'antiquite, c'est l'exactitude avec laquelle Ies relations sont determinees, le nombre croissant des relations qui sont decouvertes et 1'harmonie qu'on a pu trouver entre ces relations" (230). Cu toate acestea, Hoffding adaugă semnificativ, mişcându-se pe linia adevărului, că, deşi legată de o relaţie, „cunoştinţa relativă" are o valoare obiectivă şi necesară, în stare a înfrunta scepticismul şi orice alt „relativism", care prin termenul de relativism urmăreau micşorarea valabilităţii logice: „En opposition avec cette conception ii faut bienetablir que toute verite trouve son expression dans la demonstration de relations tout-â-fait determinees et ne vaut que par elles, mai qu'aussi elle possede la une valeur absolue, pour autant que Ies relations sont determinees exactement. Que toute necessite soit, comme Kant l'a deja enseigne, hypothetique, qu'elle ne se fasse sentir qu'en relation avec ses conditions, cela ne veut pas dire qu'une telle necessite ne soit pas une necessite veritable" (180).

A proba că relativitatea nu e totuna cu şovăiala în cunoştinţă, cu nevalabilitate logică, cu varietate contradictorie în enunţuri, e ţinta de căpetenie a expunerii noastre. Proba e trebuitoare numai faţă de cei ce văd în relativitatea cunoştinţei zdruncinarea fără leac a oricărei încrederi în temeinicia cunoştinţei. Adevărul, îndeobşte nesocotit, cum se va vedea îndată la examinarea sensurilor, de către relativitatea subiectiva, este acesta: teoria relativităţii cunoaşterii năzuieşte să dezvăluie prin analiză progresivă şi tot mai adâncită partea pe care „omul" (subiectul) o are în faptul cunoaşterii, nu pentru a deplânge participaţia subiectului ca o tulburare a purităţii logice, ci pentru a o depăşi şi a ne elibera de ea, tocmai prin cunoaşterea ei. Statornicind partea subiectului ajungem la o cunoştinţă încă mai obiectivă decât aceea precedentă, care pretindea a fi obiectivă, dar care s-a arătat ca determinată şi de „om". Cunoaşterea condiţionării subiective a adevărului nu este ea însăşi subiectivă, ci dimpotrivă are toată valabilitatea obiectivă cu putinţă la un moment dat. Cu toate că J. Cohn foloseşte dreptele sale încheieri în sprijinirea unui vag idealism, trebuie să le cităm pentru pregnanţa lor: „Relativitatea cunoscută ne face neatârnaţi de relativitate, ea îngăduie eliminarea din fapte a tot ce e dependent de „punctul de vedere" al cunoscătorului"7.

Nu pentru a zdruncina, ci pentru a întări preţul cunoştinţei, filosofia denunţă intervenţia spontană, inconştientă, a subiectului. O cunoştinţă, privită înainte ca absolută, dar descoperită ca dominată de agitaţia subiectului, încetează de a mai fi o cunoştinţă în intenţia de la început, dar e întărită în noua ei configuraţie mai bogată. Descoperirea subiectivităţii devine adevărata cunoştinţă. Aşa că se poate spune: „cunoştinţă subiectivă" e o contradicţie, „cunoştinţă obiectivă" e un pleonasm. Cunoştinţa sau e obiectivă sau nu e cunoştinţă. Obiectivitatea ce progresează tocmai prin descoperirea relaţiilor se verifică strălucit în „teoria relativităţii", legată de numele lui Einstein, teorie ce impropriu poartă numele de relativitate şi în mod abuziv a fost socotită ca o consacrare ştiinţifică a scepticismului.

Drept încheiere a acestei părţi introductive, se impune acest adevăr elementar: singura relativitate legitimă se desfăşoară între existenţe, obiecte sau date ontologice, nu între existenţe şi o conştiinţă sau un eu care n-ar aparţine existenţei, ci e ceva „ideal", cum crede mai mult sau mai puţin explicit orice teorie a cunoştinţei – fireşte, întrucât aceasta se prezintă ca ştiinţă fundamentală şi nu devine un capitol al metafizicii, cum şi este de drept.

Ne preocupă de acum înţelesurile neconturate şi nenumăratele echivocuri ce mişună în „relativitatea cunoştinţei", cum de altminteri releva şi J. St. MM, el însuşi partizan al acestei propoziţii „adevărate, fundamentale", în polemica sa cu Hamilton: „Mais l'expression de „Relativite de la connaissance", comme toutes celles ou entrent Ies mots relatif et relation, est vague et. peut recevoir un grand nombre de sens"8. Vom avea prilejul a face melancolica reflecţie că „relativitatea cunoştinţei" e cel mai straniu echivoc filosofic de la greci până azi. Când vom înţelege aşa cum trebuie şi cum nu se poate altfel numita relativitate, se va împrăştia cel mai grozav coşmar ce a bântuit filosofia şi ştiinţa. Să enumerăm dar sensurile relativităţii, de la cele mai hotărâtoare şi surprinzătoare până la cele mai anodine şi inofensive.

7J. Cohn: Relativităt und Idealismus, Kantstudien, XXI, (1916), p. 239. Aceeaşi idee la pagina 254. 8 J. St. Mill: Ui Philosophie de Hamilton, 1869, p. 4-5.

A) Relativitatea metafizică. înţelesul acesta nu pare a avea o legătură prea strânsă cu relativitatea cunoştinţei, întrucât aceasta accentuează latura subiectivă, deci negativă şi distrugătoare, a relativităţii. Dar el este cu atât mai preţios, căci se face dovada că relativitatea are un temei ontologic. Alegem un caz pilduitor. Spinoza afirmă că substanţa unică e cunoscută numai prin atributele ei sau, în alţi termeni, cunoaşterea substanţei e dependentă de aceea a atributelor. Dar tot aşa de bine se poate spune că atributele, alcătuind „esenţa" substanţei, sunt cunoscute numai în relaţie cu substanţa, substratul absolut care le asigură unitatea şi fiinţarea laolaltă. E îndriduită de aceea încheierea că substanţa şi atributul sunt termeni de corelaţie, fapt în genere trecut cu vederea de cei ce ipostaziază substanţa, aşadar de cei ce o definesc „ceea ce există şi se concepe prin sine". Istoriograful J. Erdmann a încercat în zadar o tălmăcire subiectivistă a atributelor, invocând definiţia V, cartea I din Etică: „înţeleg prin atribut ceea ce intelectul percepe la o substanţă ca alcătuind esenţa ei". Iată dovada unei dependenţe faţă de subiect, s-a spus. Tălmăcirea de mai sus nu e spinozistă. Dacă atributele sunt numai puncte de vedere ale inteligenţei noastre, trebuie să luăm asupră-ne răspunderea consecinţelor: Dumnezeu devine incognoscibil, iar inteligenţa pierde valoarea ei ontologic-metafizică, urmări cu totul străine de raţionalismul spinozist.

Cu atât mai pronunţată e relativitatea celuilalt concept fundamental al doctrinei spinoziste, modul, despre care însuşi Spinoza afirmă definitoriu că se concepe prin altul, adică prin substanţă, a cărei afecţiune este. Modul e dar relativ substanţei şi ca atare nu poate fi conceput decât prin substanţă, dar nimic nu ne îndreptăţeşte să conchidem de aci că modul atârnă de facultăţile noastre sufleteşti sau că e o simplă reprezentare subiectivă. Modurile ca şi atributele sunt relaţii, dar relaţii în obiect, în sfera ontologică, nu în subiect sau în sfera epistemologică.

B) Relativitatea cantitativă. Cunoştinţa poate fi obiectivă sau „absolută", însă totodată inadecvată, cum înclină a recunoaşte şi Spinoza. O cunoştinţă inadecvată nu e cunoştinţă subiectivă, dependentă de organizaţia omului, ci numai o cunoştinţă parţială sau „mutilată". Cunoaştem dar lucrurile aşa cum sunt, dar le cunoaştem parţial; e deosebirea dintre necunoscut şi necunoştibil. Necunoscutul de azi e cunoscutul de mâine, dar necunoştibilul de azi e necunoştibilul de totdeauna.

Nici acest înţeles nu ne scoate din sfera obiectelor, a existenţelor, pentru a ne transpune în aceea a conştiinţei; nici la acest înţeles nu e justificată expresia de „cunoştinţă relativă". Cunoştinţa parţială nu e o cunoştinţă relativă, ci e o cunoştinţă îngrădită de imperfecţiile provizorii ale procedeelor umane de cunoaştere. Dacă se subliniază imperfecţi a umană ca o limită permanentă şi de netrecut a cunoştinţei, trecem la alt înţeles al relativităţii, la relativitatea calitativă, cea adevărată, care subiectivcază sau antropomorfizează orice enunţ uman. Deocamdată să înregistrăm un alt înţeles, mai puţin inofensiv decât primele două, fiindcă se înrudeşte cu relativitatea calitativă.

C) Relativitatea-discriminare e o lege psihologică, formulată de A. Bain şi primită îndeobşte ca un adevăr prim. Potrivit acestui înţeles, un lucru e cunoscut sau „discriminat" numai întru cât e deosebit de altul sau contrastează cu el. Orice cuAoaştere presupune o diferenţă, un contrast, o relaţie de opoziţie între cel puţin două stări. Dacă unei conştiinţe e dat un singur lucru, nu se realizează actul de cunoaştere. Cunoştinţa cere schimbare, diferenţă de nivel, discriminare. Caldul e perceput în opoziţie cu recele, mişcarea cu repaosul, binele cu răul etc. Şi acest înţeles este drept vorbind inofensiv, neutral sau obiectiv, căci se reduce la o situaţie în alcătuirea intimă a existenţelor. în adevăr, legea discriminării afirmă un fapt, asupra căruia cade de acord şi absolutistul, anume că tot ce e dat e ceva particular, e un dat determinat, adică posedă cel puţin o calitate sau proprietate numai a sa. Epistemologia germană, sub influenţa scolasticii, a găsit această formulă: nici un Sein fără Sosein, nici o existare fără o proprietate sau „esenţă". Un dat cu desăvârşire nedeterminat e un nonsens, fiindcă e un dat care nu poate fi dat. E drept, mistica bunăoară uită acest fenomen originar şi-l nesocoteşte, chiar şi unii partizani ai relativităţii care susţin existenţa unui „lucru în sine", inscrutabil teoreticeşte (Kant) sau a Incognoscibilului (Spencer). Un incognoscibil autentic nu poate fi dat şi n-am şti nimic de prezenţa sau existenţa lui. Dacă însă aflăm că există, el încetează de a fi incognoscibil, căci îi acordăm proprietăţi oricât de vagi, ca unitate, forţă, libertate etc. -

S-ar putea ridica obiecţia că diferenţele lucrurilor sunt „opera" conştiinţei active, şi cu această obiecţie ajungem la relativitatea calitativă sau subiectivistă. Putem spune de acum că o conştiinţă nu produce diferenţele, ci le găseşte sau le are, fiindcă diferenţele sunt chiar în lucruri, altminteri n-am înţelege de ce conştiinţa produce „ aci şi acum" cutare diferenţă, „dincolo şi mai târziu" o altă diferenţă. Conştiinţa nu e o fabrică de proprietăţi sau calităţi, fiindcă ea însăşi, limitată la sine, nu are nici un motiv să diversifice, să înmulţească proprietăţile. Dacă proprietăţile ni se impun şi nu le făurim noi mai mult sau mai puţin arbitrar, atunci ele vin din sfera ontologică, sunt obiective.

D) Relaţionismul. Cele trei înţelesuri de până acum n-au justificat cunoscutele propoziţii ce nu spun mare lucru: „totul e relativ", „omul e măsura tuturor lucrurilor". Ele exprimă simple relaţii între existenţe sau o situaţie obiectivă. Aceasta e cu atât mai adevărat pentru al patrulea înţeles pe care îl voi numi relaţionism. Sensul acesta e de asemenea inofensiv, însă adesea e servit, mai mult fără voie, la legitimarea adevăratei relativităţi, a celei calitative şi subiectiviste. Relaţionalismul susţine: „nu putem cunoaşte un lucru izolat sau independent de relaţiile pe care el le are cu celelalte lucruri". E vădit că e vorba aci de relaţii între existenţe, nu de relaţiile dintre existenţe şi eu. Luminoase sunt cuvintele lui Herbart: „Trăim în relaţii şi nu avem nevoie de nimic altceva". Stallo.m La Matiere et la physique moderne scrie: „Realitatea tuturor lucrurilor care sunt sau pot fi obiecte de cunoştinţă este întemeiată pe relaţiile lor mutuale sau mai degrabă este alcătuită din aceste relaţii. Un lucru în sine şi pentru sine nu poate fi nici conceput nici prins; existenţa sa nu e nici o reprezentare a simţurilor nici o dată a gândirii. Lucrurile nu ne sunt cunoscute decât prin proprietăţile lor, iar proprietăţile lucrurilor nu sunt nimic altceva decât acţiunile sau raporturile lor mutuale" (141). Aşa de pildă, după părerea lui H. V. Helmholtz, noi numim „solubilitatea" unei substanţe felul cum substanţa dată se comportă faţă de apa, sau numim „greutate" felul cum un lucru se comportă faţă de atracţia pământului.

Se poate adăuga: numim „albastru" felul cum se comportă un lucru faţă de organul senzorial al văzului. Adaosul poate fi primit, dacă se fac precizările trebuincioase. în adevăr, culoarea şi în general toate calităţile numite „secundare" n-ar fi ce sunt şi n-ar exista, fără prezenţa şi amestecul organelor senzoriale. Dar partizanii relativităţii subiective, partizani care până acum au trebuit să conceadă că înţelesurile precedente ale relativităţii privesc relaţia din obiecte, cred că e momentul să-şi ia revanşa susţinând că dependenţa de simţuri înseamnă trecerea de la obiect la subiect. Că această întâmpinare, din nefericire destul de obişnuită, se reazemă pe o confuzie, nu e greu de dovedit. Subiectul de care atârnă existenţa e identificat cu „omul", şi cum omul are şi un corp, căruia îi aparţin organele de simţire, se crede că atârnarea de acele organe e totuna cu atâmarea de subiect. Acest înţeles al subiectului (subiect = om), oricât ar fi de frecvent, nu e mai puţin greşit. Subiect în adevăratul înţeles al cuvântului e numai conştiinţa, nu şi organul senzorial, care aparţine lumii corporale ca toate celelalte lucruri materiale.

Drept încheiere, calităţile secundare nu sunt „absolute", nu aparţin lucrului, întru cât e privit izolat, ci sunt relaţii, însă relaţii între existenţe sau obiecte, nu între un obiect dat şi un pretins subiect pur. Calităţile secundare nu sunt iluzii, dar nu sunt nici proprietăţi inerente lucrurilor ca atare, fără nici o referinţă la alte lucruri. Cum aciditatea de pildă se constată prin raportul dintre un corp şi tinctura albastră de turnesol, tot aşa culorile, sunetele, gusturile etc, presupun relaţii specifice. E firesc să fie aşa şi ne-am mira dacă ar fi altfel. Organul senzorial trebuie să înregistreze în percepţie şi propria lui natură sau structură, altminteri el ar fi un pasiv „canal" de trecere a impresiilor, cum socotea Democritos.

Ne-am îndepărtat prea mult de problema relativistă şi am atins o chestie conexă, renaşterea realismului în cugetarea contemporană; revenim deci. Aşadar, o concepţie destul de răspândită în vremea de faţă reduce orice obiect la relaţii şi merge pe această linie a reducţiilor până la un nou dogmatism: topeşte orice obiect în raporturi fără suporturi, fără substrat. Ernest Mach afirmă grav că relaţia este „cea mai înaltă substanţialitate"9. In acelaşi spirit, H. Poincare decretează: „în alţi termeni ştiinţa e un sistem de relaţii. Sau, am spus-o, numai în relaţii trebuie căutată obiectivitatea, ar fi zadarnic a o căuta în lucruri privite izolat unele de altele"10. Idei asemănătoare sunt expuse pe larg de Abel Rey în La theorie de la physique chez Ies physiciens contemporains (1907) şi Ernest Cassirer în Substanzbegriff und Funktionsbegrijf (1910), operă în care funcţia sau relaţia matematică a ştiinţei noi e opusă substanţei care domină ştiinţa antică11.

Că avem cunoştinţe ce exprimă relaţii sau raporturi, nimeni nu tăgăduieşte. Ce altceva e legea dacă nu un raport? Noi susţinem chiar că multe erori din ştiinţă şi mai ales din filosofie ar fi fost evitate, dacă nu se ipostaziau sau substanţializau multe concepte de relaţie. Suntem în drept a vorbi de un paralogism ce transformă relaţia în existenţă substanţială sau de sine stătătoare. Un exemplu hotărâtor va fi aci numai pomenit. „A fi real" este şi azi privit ca un termen de esenţă sau substanţă, întrucât se crede că realitatea sau existenţa revine unui lucru ca atare sau izolat. îndeosebi la ideea de Divinitate s-a aplicat acest înţeles substanţial al realităţii. O veche dispută filosofică e aşezată într-o lumină nouă, dacă se constată că „a fi real" e un concept de relaţie.

9 E. Mach: Erkenntnis und lrrtum, 1905, p. 134.

10 H. Poincare: La Valeur de la Science, fără dată, p. 266.

11 Şcoala neocriticistă franceză cu Ch. Renouvier, O. Hamelin etc. a făcut din relaţie categoria fundamentală. Astfel Ch. Renouvier defineşte "principiul relativităţii", neobservând confuzia dintre cele două înţelesuri ale relativităţii: D'apres ce principe, la nature de l'esprit est telle que nulle connaissance ne peut ître et formulee, et par consequent nulle existence r6elle concue, autrement qu'â l'aide des ses relations, et, en elle-meme, comme un systeme de relations. (Les dilemmes de la metaphysique pure, 1901, p. 11).

anume o relaţie de acţiune. Realitatea nu numai că nu înlătură relaţia, ci o cere neapărat. Realitatea oricât de „absolută" e pavată cu relaţii.

Se înţelege uşor acum de ce atâţia gânditori au căzui în capcana ce şi-au înlins-o singuri, denumind realitatea drept „absolutul" care prin definiţie există în sine, fără nici o legătură cu altceva (ab-solutum). Nimeni nu ne constrânge a boteza realitatea „absolutul". Să ne luăm rămas bun o dată pentru totdeauna de la termenul de absolut, care nu numai că nu spune nimic, dar ne încurcă şi ne face prizonierii unei terminologii arbitrare. Conceptul de realitate, implicând o relaţie (de acţiune), presupune cel puţin doi termeni deopotrivă de reali, căci realitatea nu cunoaşte grade: eu-lume, Dumnezeu-lume sau eu. Dar mai e ceva. E de asemenea un paralogism a vorbi de relaţii tară reiate, de raporturi fără suporturi. Cum nu e îngăduit a substanţializa o relaţie, e tot aşa de greşit a reduce suporturile la raporturi, termenii unei relaţii la însăşi relaţia. O relaţie fără termeni, pe care se fundează, e o nouă substanţă şi încă una din cele mai rele, fiindcă nu se recunoaşte ca atare.

În orice caz, al patrulea înţeles al principiului relativităţii, relaţionismul, nu depăşeşte sfera existenţelor sau obiectelor în favoarea subiectivismului: cunoaşterea relaţiilor nu e relativă sau „subiectivă", în acest înţeles obiectivist întrebuinţează cuvintele de relativ şi absolut G. Heymans în Einţuhrung în die Metaphysik, ed. 3-a, p. 1 şi urm. Heymans e convins că relativul nu exclude contradictoriu absolutul ci e o etapă spre el chiar şi în ştiinţele naturale. Obiectele, la început cunoscute numai prin relaţiile lor, ajung a fi cunoscute în natura lor. „Sau cu alte cuvinte: pretutindeni se năzuieşte a transforma cunoştinţa dată relativ prin rezolvarea relaţiilor într-una mai puţin relativă, pe cât posibil însă absolută" (p. 10).

E) Relativitatea calitativă. Acest înţeles stă la temelia subiectivismului şi e cuprins în formula „totul e relativ omului" sau „lout este relatif, voilâ la seule chose absolue" (Aug. Comte: L'Industrie, voi III, 2-e cahier). Un obiect capătă fiinţă pentru noi numai în modul cum afectează simţurile şi e afirmat de gândire. Aşadar, cunoscute sunt nu chiar lucrurile ci impresiile simţurilor şi conceptele spiritului nostru. Proprietăţile lucrurilor nu sunt date în ele însele, ci numai în raport cu structura psiho-fizică a Qmului, deci ca puncte de vedere subiective. Formula relativistă curentă sună: nu e cu putinţă altă cunoştinţă decât aceea legată de un punct de vedere subiectiv, indiferent dacă subiectul e generic (psihologic, biologic sau „specia umană", sociologic sau o anumită „societate", istoric sau o anumită societate într-o epocă dată) sau e subiect individual. De altminteri, subiectul generic psihologic, biologic, sociologic sau istoric – mai ales acesta din urmă – se diversifică şi tinde a se apropia de cel individual. Potrivit relativismului aşadar, singurul înţeles real al cunoştinţei enunţă că orice cunoştinţă ia fiinţă prin noi şi pentru noi. Nu sunt date înseşi lucrurile – aşa-numitele „lucruri în sine", expresie decolorată dar stăruitoare – ci efectele lor asupra noastră, efecte ce au existenţă numai în noi ca „conţinuturi" subiective.

Urmează că obiectul se confundă cu reprezentarea lui, cum susţinea Schopenhauer şi, pe urmele lui, azi Arthur Drews: „că eu nu-mi reprezint un obiect ci numai imaginea acestuia, e tot atât de sigur ca şi propoziţia că două şi două fac patru"12. în altă parte, acelaşi autor scrie: „Când eu susţin despre un obiect că există, exprim în chip nemijlocit numai că există în mine (in mir) ca reprezentarea mea (als meine Vorstellung); iar existenţa aparent independentă de reprezentarea mea e dată tot numai ca reprezentarea mea. Existenţa pătrunsă în conştiinţă (das în Bewusstsein eingegangene Sein) a primit astfel forma conştiinţei" (id., 47-48). W. Hamilton rezumă în acest chip principiul relativităţii sau „marea axiomă", cum o mai numeşte, întărind opinia lui Schopenhauer: „Toată cunoaşterea noastră a spiritului şi materiei e deci pur şi simplu relativă; nu ştim nimic de existenţa luată în sens absolut şi în sine; şi putem spune despre om ceea ce Virgiliu spunea despre Enea, contemplând în cizelările profetice de pe scutul său destinele glorioase ale Romei: rerumque ignarus imagine gaudet" (citat de J. St. Mill în Philos. de Hamilton, p. 22). în inima relativismului stă enunţul banal că „esenţa" lucrurilor rămâne învăluită de mister, enunţ ce nu e întemeiat printr-un examen prealabil al chestiei: există sau nu o „esenţă" ascunsă? Nu e deloc exclus ca să ajungem la încheierea că nu cunoaştem „esenţa" lumii pentru bunul motiv că o astfel de esenţă e o simplă ficţiune, una din acele teribile greutăţi pe care gândirea şi-a făurit-o singură şi apoi stă uimită că nu o poate înlătura.

„Marea axiomă" prezintă două aspecte: a) Cunoştinţa e relativă, fiindcă e condiţionată de natura organelor senzoriale şi îndeobşte de constituţia corpului cu trebuinţele sale practice. Senzaţia exprimă felul meu de a fi, nu felul de a fi al lucrurilor; senzaţia e reacţia practică a organismului, nu o pecete pasivă a exteriorului. S-a dezvăluit mai sus uluitoarea confuzie prin care se atribuiau „subiectului" modificările organice numite „senzaţii". Senzaţia e datoare să înregistreze în cuprinsul ei cu toată obiectivitatea nu numai natura excitaţiilor, deci, a lumii, dar şi natura organismului percepător, cum şi împrejurările variabile ale percepţiei. Am fi îndreptăţiţi să ne

2 A. Drews: EinfUhrung în die Philosophie, 1921, p. 49.

mirăm, dacă lucrurile s-ar petrece altfel. Date fiind alte împrejurări obiective, şi senzaţiile trebuie să se schimbe. Printre împrejurările obiective se enumera şi organul senzorial sau corpul meu în genere. Se va obiecta: corpul meu face parte din „subiect". Nu e nimic de zis; totul e o chestie de terminologie. Numai un lucru să nu se uite. Dacă propriul corp e considerat din capul locului ca un dat primordial, s-a rezolvat implicit în sens contrar relativismului problema existenţei în sine. Corpul meu e alcătuit din aceleaşi elemente ca şi toate celelalte corpuri; nu e nici o deosebire de natură între corpul meu (aşa zisul subiect) şi celelalte corpuri (obiectul).

b) Cunoştinţa e relativă, fiindcă e dependentă de intelect, de gândire şi de „legile logice". Senzaţiile sunt date fără legături interne; gândirea, care prin natura ei e raportare, relaţionare, sinteză, impune senzaţiilor amorfe forme sau conexiuni (de spaţiu, timp, cauzalitate, substanţialitate etc), dându-le un nou coeficient de subiectivitate, dar o subiectivitate deosebită de aceea a senzaţiilor, o subiectivitate oarecum universală şi necesară, deci obiectivă. La Kant apare lămurit această obiectivitate constituită în adâncurile logice al conştiinţei. Gândirea, ca operaţie de conexare, nu e numai analiză, discriminare, ci mai ales sinteză. „Gândirea opune (deosebeşte), pentru ca să unească"13. Eroarea rezidă aci într-o veche, foarte veche credinţă, unanim împărtăşită, anume că percepţiile sunt date la început haotic, ca un multiplu fără legături interne sau imanente, acestea din urmă fiind adăugate din afară de către gândire. Teoria gândirii active, care impune senzaţiilor relaţii, forme, ordine, nu ţine seama de o întâmpinare crucială: de ce aplicăm aci o relaţie dincolo alta, dacă materialul nu are în sine nici o ordine? Ar trebui să se aplice orice relaţie oriunde, după bunul nostru plac şi după interesele momentane. Dacă totuşi, cum arată faptele, relaţiile nu sunt aplicate după plac, singura explicaţie e că senzaţiile nu sunt lipsite de o conexiune internă, cel puţin „prefigurată" în lucruri. Figurate sau numai prefigurate, raporturile sunt imanente lucrurilor; gândirea face însă sforţarea, care nu e fără preţ, de a le explicita.

Relativismul calitativ apasă greu asupra ştiinţei, când subiectul făuritor de cunoştinţă e particularizat: adevărul e un punct de vedere personal Enunţul acesta, din nefericire atât de obişnuit azi, e prototipul falsităţii. Să ne înţelegem întâi asupra termenului de „punct de vedere", adesea invocat de relativitatea inteligenţei. Ne aflăm în faţa unei teze pe care o putem numi „perspectivistă": adevărul se colorează şi deci se schimbă după rase, grupe sociale, naţii şi individualităţi.

Metafora „punct de vedere", „aspect", „perspectivă" e înşelătoare ca orice metaforă. E o iluzie că în noţiunea de „aspect" se afirmă că putem avea acelaşi lucru însă văzut altfel; în realitate aspectele sunt lucruri parţiale într-un întreg mai cuprinzător, de pildă Bucureştii văzut de la Filaret sau de la Cotroceni. Avem aci o altă parte chiar a oraşului, nu un punct de vedere subiectiv.

Dacă relaţia s-ar referi la subiect, aşadar dacă spun că acelaşi lucru e cunoscut altfel, iar acel altfel nu priveşte obiectul ci subiectul, prin chiar această subiectivare pierd dreptul de a vorbi de cunoştinţă. E firească întâmpinarea: numeroase sunt Cazurile, în care s-a luat drept cunoştinţă ceea ce mai târziu s-a văzut că nu e cunoştinţă. Nu s-a afirmat azi ceea ce a doua zi s-a dezminţit? De bună seamă. Trebuie să ne obişnuim însă a face deosebire între „a fi cunoştinţă", şi „a trece drept cunoştinţă". Nimeni nu tăgăduieşte că omul introduce adesea în cunoştinţa sa preferinţe personale şi cu toate acestea stăruie atunci convingerea că ne aflăm în faţa unei adevărate cunoştinţe. Sunt cazurile de pre-judecare, de supoziţii neexaminate, de ipoteze neverificate. Progresul cunoaşterii stă în trecerea de la ipoteză la verificarea, în dezvăluirea acelor pre-judecăţi, în care se amestecă necritic fapte şi proiectări subiective, pe scurt, stă în transpunerea pe plan conştient – nu în eliminare – a antropomorfismului. Orice cunoştinţă a realului presupune un proces de verificare, de mediatizare. Nimic real nu e dat nemijlocit drept cunoştinţă. Realitatea implică teoretic – dacă nu şi practic – o verificare, o posibilitate de control. De altminteri, a fi real e o relaţie.

Încă o dată, cunoştinţa sau e cunoaşterea unei relaţii şi atunci e obiectivă, sau e o „cunoştinţă relativă", dependentă de subiect, şi atunci nu e o cunoştinţă. Un adevăr pur uman nu e un adevăr. Să luăm, cum propune J. Volkelt, legea căderii corpurilor. Desigur, în altă lume, unde nu există corpuri, legea nu e valabilă. Dar orice altă fiinţă inteligentă, adusă în lumea noastră, va ajunge la aceleaşi rezultate studiind lumea noastră a corpurilor. Faptele rămân aceleaşi şi tot aşa legile ce decurg din fapte ca relaţiile lor intrinsece14.

Cum a luat fiinţă în gândirea noastră relativitatea cunoştinţei şi de. ce bântuie încă neînduplecată fantoma acestei relativităţi? Trebuie să existe ca temei un fapt elementar, însă rău tălmăcit. Acest fapt e simpla constatare că orice adevăr aparţine unei cunoştinţe, că tot ce e dat e avut de un eu; însă acest fapt nemăsluit nu ne dă dreptul a conchide că orice adevăr e determinat de subiect. Cum remarcă şi J. St. Mill (op.

13 O. Hamelin: Essai sur Ies elements pnncipaux de la Representation, 1907, p. 2. 310

14 J. Volkelt: Gewissheit und Wahrheit, 1918, p. 296.

cit. p. 14, 26), cunoştinţa e relativă nouă, numai fiindcă noi, nu alte fiinţe, cunoaştem; deci lucrurile sunt cunoscute numai dacă e prezent cineva care le cunoaşte. Dacă a cunoaşte înseamnă „a fi raportat la cineva", atunci ne aflam în faţa unui enunţ şters: „pentru ca un lucru să fie cunoscut, el trebuie să fie dat (cunoscut) cuiva (de cineva)". E relativitatea tautologie sau pleonasm. Evident, orice cunoştinţă e prin om, căci el cunoaşte, dar aceasta nu înseamnă deloc că e o cunoştinţă numai pentru om. Enunţul nu include nici un fel de subiectivare, ci doar constatarea că orice cunoştinţă presupune pe cineva ce cunoaşte, Un „cunoscător". Cuvântul de cunoaştere, nu însăşi cunoaşterea, include o relaţie, anume o relaţie cu un cunoscător sau cu un cunoscut, în nici un caz însă nu include şi relaţia dintre cunoscător şi cunoscut, subiect şi obiect. E învederată tautologia: „pentru a avea o cunoştinţă trebuie să fie cineva care cunoaşte".

F) Cel mai special înţeles al relativităţii e relativitatea-măsură, aşa cum s-a afirmat mai izbitor în teoria lui Einstein. Măsura e totdeauna o relaţie între o cantitate dată şi o altă cantitate de aceeaşi specie, care serveşte ca unitate de măsură (metru, cronometru etc), ca termen de comparaţie. Orice concept de măsură e un concept de relaţie. „Ceea ce rămâne din vagile enunţuri ale relativităţii sunt numai relaţiile matematice între mărimile dintr-un sistem în repaus sau în mişcare, s-ar putea chiar spune relativitatea măsurărilor spaţiale şi temporale"15.

Nu numai profani, grăbiţi să ia o atitudine, dar şi gânditori încercaţi şi chiar oameni de ştiinţă au făcut din „teoria relativităţii" a lui Einstein un fel de revoluţie subiectivistă a fizicii, biruinţa scepticului „totul e relativ" şi în ştiinţa naturii, până acum la adăpost de zbuciumul filosofici care a rătăcit din sistem în sistem fără nădejdea odihnei. O atare interpretare subiectivistă a teoriei einsteiniene e cu desăvârşire împotriva spiritului ei adânc. în realitate noua concepţie „relativista" duce până la capăt tendinţa constantă a fizicii noi, începând cu Galilei, de a elimina antropomorfismul sau amestecul inconştient al omului în notarea, explicarea şi mai ales măsurarea proceselor naturale.

Atitudinea absolutistă în fizică e introdusă de Newton în cunoscutul scholion ce termină definiţiile cărţii 1 a operei Principia mathematica philosophiae naturalis (1687). Determinarea exactă a mişcării cere ca reper un spaţiu şi un timp absolute, receptacole goale ce premerg, îmbrăţişându-le, corpurilor şi schimbărilor. O lămurire e neapărată. Spaţiul şi timpul absolute, condiţii ale mişcării absolute, nu sunt pentru zur Einsteimclien Relativitiitstheorie.

15 Drexler Joseph: Gnmdwissenschaftlichen (Gmndwissenschaft, 1921, voi. 11, p. 106).

Newton realităţi metafizice dincolo de realităţile empirice sau fizice, între spaţiul absolut şi cel relativ e deosebirea de exactitate în măsură: spaţiul relativ se serveşte de unităţi de măsură concrete; spaţiul absolut caută la limita unităţii invariabile. Newton recunoaşte, asemenea lui Galilei şi Descartes, că determinarea cantitativă a mişcării e totdeauna relativă, adică presupune o raportare în genere la pământ, la soare, la stelele fixe sau la un alt punct de reper mai aproape de imobilitate. Esenţialul în determinarea cantitativă a mişcării e treptata corectare a relativităţii prin descoperirea unui punct de reper mai puţin relativ, mai aproape de invariabilitate. „Mais ici encore une aproximation indefinie n'est possible qu'idealement. Un systeme vraiment invariable peut se concevoir comme une limite, et c'est la que sera le modele d'un espace absolu. Dans Tun et l'autre cas l'absolu nous echappe, par 1'imperfecţi on de nos connaissances sensibles. Mais aussi dans Ies deux exemples, nous laissons subsister avec Newton, î titre de limite ideale, la possibilite d'une mesure absolue. şi nous savions î quel mouvement est lie le mouvement de la terre, î quel autre mouvement est lie celui-lâ, et ainsi de suite jusqu'a l'infini, Ies mesures que nous nommons relatives pourraient acquerir une valeur absolue. En realite l'espace absolu et l'espace relatif, comme le temps absolu et le temps relatif, ne different ni d'espece, ni de grandeur, mais ils different parfois de nombre"16. Autorul conchide astfel propria interpretare a concepţiei lui Newton: „Cependant, et c'est la un point important, Newton ne renonce nulle part î l'idee du mouvement absolu, pas plus qu'il ne rejette le temps absolu ou l'espace absolu" (op. cit., p. 184). Sau în altă parte: „Newton, malgre ses tendances au relativisme, admet encore la possibilite de reconnaâtre le mouvement absolu" (id., p. 186).

Aceeaşi poziţie şi-a statornicit şi Kant, încă din epoca precritică (Neuer Lehrhegrijfder Bewegung und Ruhe din anul 1756), şi chiar şi mai târziu, când face din receptacolele reale ale lui Newton simple forme subiective ale intuiţiei, forme ce premerg (sunt a priori) corpurilor şi le condiţionează transcendental, nu ontologic (Newton).

În "această perspectivă relativismul lui Einstein surprinde numai prin consecvenţa cu care desăvârşeşte un vechi motiv. Spaţiul şi timpul, care la Newton sunt două absoluturi, sunt relativate unul faţă de altul, fiindcă măsura,lungimilor şi a timpului e dependentă una de alta şi de mişcarea sistemului ocupat de cel ce măsoară. Aşa încât în loc de două absoluturi avem un singur absolut, care e un multiplu quadridimensional tem.poro-spaţial.

16 Bloch Leon: La philosophie de Newton, 1908, p. 181.

Orice măsură e o coincidenţă, o simultaneitate, care la mari viteze trebuie să ţină seama de mişcarea celui ce măsoară. Problema centrală a „relativităţii restrânse" e ideea de simultaneitate, iar soluţia ei nu înseamnă o sfărâmare a oricărei cunoştinţe obiective în fizică, ci dimpotrivă e o depăşire a unor relativităţi mascate printr-o relativitate făţişă, care este biruinţa unei legi sau invariante. Relativitatea recunoscută ne face neatârnaţi de relativ şi ne apropie de absolut.

„Teoria relativităţii" e un nou şi strălucit succes al legalităţii şi obiectivităţii, nicidecum al scepticismului. Pe bună dreptate, fenomenologul Moritz Gevger, care a întocmit cea mai nepărtinitoare tălmăcire a numitei teorii, scrie: „privită în ţesătura istorică a imaginii fizice despre lume semnificaţia ei stă – accentuăm încă o dată – în altă poziţie: în progresul cuceririi obiectivităţii, într-o îndepărtare şi mai mare a realităţii fizicale de realităţile vieţii obişnuite, de acele realităţi care iau toate calităţile ca reale în felul cum ele se înfăţişează"17.

Nimeni n-a susţinut că s-a relativat concepţia omului în clipa în care Galilei, Descartes etc. au proclamat drept subiective calităţile sensibile, pe care fizica aristotelică le socotea drept forme substanţiale, şi le-au înlocuit prin relaţii temporale şi spaţiale – mişcările. Dar şi aceste relaţii au silit pe Einstein să susţină că şi spaţiul şi timpul sunt relative observatorului ce se mişcă, ajungând astfel la un nou absolut, care e multiplul cu patru dimensiuni, multiplu noneuclidian, acel „fel de uniune", cum l-a numit Minkowski. Noul multiplu exprimă un invariant, o constanţă, ce valorează universal, ca orişice lege. Drept vorbind teoria relativităţii e o teorie a non-relativităţii, fiindcă ea tinde să sustragă existenţa fizică relativismului ascuns în determinările empirice18. Minkowski se crede îndrituit a vorbi de^„postulatul lumii absolute"19.

Nu avem să cântărim valoarea intrinsecă a „teoriei relativităţii". Am putea descoperi ca temei al ei fatala confuzie între mişcare-spaţiu-timp şi măsurarea acestora. „Aşa-numita relativitate a spaţiului şi timpului se învederează a fi o relativitate a măsurilor spaţiale şi temporale şi nu se referă deloc la spaţiul şi timpul ca atare" (J. Drexler, op. cit., p. 124).

Altceva interesează aci. Măsura ca relaţie e o situaţie obiectivă, nu o stare subiectivă. în orice măsură se compară existenţe, nu o existenţă şi un subiect. Cunoaşterea relaţiei-măsură e cunoaşterea unei relaţii ontologice, nu o „cunoştinţă relativă". Relaţia-măsură ne depărtează de subiect şi ne dezvăluie laturile cantitative ale lumii.