Michel Foucault — Istoria sexualităţii — DREPT DE MOARTE ŞI PUTERE ASUPRA VIEŢII.

DREPT DE MOARTE ŞI PUTERE ASUPRA VIEŢII.

Mult timp dreptul de viaţă şi de moarte a fost unul dintre privilegiilespecifice puterii suverane. Este posibil ca acest drept să dcscindă formal din străvechea patria potestas care atribuia tatălui în familia romană dreptul de a „dispune” de viaţa copiilor săi, ca şi de cea a sclavilor; el le-o „dăduse”, el putea să le ia această viaţă. Dreptul de viaţă şi de moarte, aşa cum este enunţat la teoreticienii clasici, este o formă încă de pe atunci foarte mult atenuată.

Nici nu se mai pune problema ca ci să se exercite de la suveran spre supuşi în mod absolut şi necondiţionat, ci numai în cazurile când suveranul ar fi ameninţat în însăşi existenţa sa: un fel de drept la replică. Dacă este ameninţa de duşmani din afară, care urmăresc să-l dea jos de pe tron, ori să-i conteste drepturile, atunci suveranul poate declanşa un război în mod legitim şi poate să le poruncească supuşilor săi să participe la apărarea statului; fără „a-şi propune în mod direct moartea lor”, are dreptul să le „expună viaţa”; în acest sens el exercita asupra lor un drept „indirect” de viaţă şi de moarte'. Iar în cazul în care unul dintre supuşii lui se răscoală împotrivă-i şi încalcă legea, atunci suveranul poate exercita asupra vieţii acestuia o putere directă: îl va ucide pentru a-l pedepsi pentru răzvrătire. In aceşti termeni, dreptul de viaţă şi de moarte nu mai este un privilegiu absolut: este exercitat cu condiţia protejăriisuveranului, a propriei sale supravieţuiri. Trebuie să-l gândim, aşa cum o face Hobbes, ca pe un transfer realizat în favoarea prinţului al dreptului pe care fiecare om 1-ar avea de la natură de

1 PUFENDORFF, Le Droit de la nature (traducere franceză 1734), p. 445.

A-şi apăra viaţa cu preţul uciderii altuia? Sau trebuie să-l concepem ca pe un drept specific care apare o dată cu formarea noii fiinţe juridice care este suveranul? 1. Oricum ar fi fost, dreptul de viaţă şi de moarte, în forma sa modernă, relativă şi limitată, ca şi în vechea formă absolută, este un drept disimetric. Suveranul nu-şi exercită dreptul asupra vieţii decât punând în acţiune dreptul său de a ucide, ori suspendându-1; el nu îşi manifestă puterea asupra vieţii decât prin moartea pe care el este îndreptăţit să o pretindă. Dreptul care se formulează ca „de viaţă şi de moarte” este de fapt dreptul de a face să moară, ori de a lăsa să trăiască, în fond, el avea ca simbol o sabie. Şi poate este necesar să raportăm această formă juridică la un tip istoric de societate în care puterea se exercită cscnţialmente ca instanţă de prelevare, ca un mecanism de luare, drept de însuşire a unei părţi de bogăţii, de extorcare de produse, de bunuri, de servicii, de muncă ori de sânge de la supuşi. Mai presus de toate puterea era, prin toate aceste prerogative, dreptul de a lua: de a lua lucruri, de a lua timpul oamenilor, de a le lua trupurile şi, în cele din urmă, drept de a lua viaţa; aflându-şi culminarca, aşadar, în dreptul de a pune stăpânire pe viaţă spre a o distruge.

Dar Occidentul a asistat, începând cu perioada clasică, la o mare transformare în cadrul mecanismelor de putere. „Luarea” tinde să nu mai fie în cadrul acestora forma principală, ci numai un clement printre altele, având drept funcţie incitarea, fortificarea, controlul, supravegherea, extinderea şi organizarea forţelor pe care Ic supune: o putere destinată să producă forţe, să le mărească ori să le structureze mai curând decât să le închidă calea, să le aservească ori să le anihileze, începând cu acest moment, dreptul de moarte vaîncepe să se deplaseze, ori cel puţin să se bazeze pe exigenţele unei puteri care conduce viaţa şi să se supună acestor exigenţe.

Această moarte, care se fundamenta pe dreptul suveranului de a se apăra ori de a fi apărat, se va constitui ca un revers al dreptului pe

1 „Aşa cum un corp compus poate avea calităţi ce nu se întâlnesc la niciunul dintre corpurile simple care îl alcătuiesc, tot astfel un corp moral poate avea, prin însăşi unirea persoanelor care îl compun, anumite drepturi pe care nu le are – luate în particular – niciuna dintre persoanele respective – şi pe care doar conducătorilor le este permis să le exercite”.

— Pufendorff, op. Cil., p. 455.

Care îl are un corp social de a asigura viaţa, de a o păstra şi de a o dezvolta. Şi totuşi, războaiele nu au fost niciodată mai sângeroase decât dinsecolul al XlX-lea şi chiar, păstrând toate proporţiile, niciodată până atunci un regim nu şi-a supus propria sa populaţie unor asemenea holocausturi. Dar această teribilă putere de moarte

— Şi poate că tocmai acest lucru îi conferă o parte din forţa şi cinismul cu care şi-a dus propriilc-i limite atât de departe – se înfăţişează ca un fel de complement al unei puteri care se exercită în mod pozitiv asupra vieţii, care încearcă să o administreze, să o valorizeze, să o multiplice, să exercite asupra ei controale precise şi reglementări de ansamblu. Războaiele nu se mai duc în numele suveranului care trebuie apărat, ci în numele existenţei tuturor; populaţii întregi sunt determinate să se ucidă între ele sub pretextul necesităţii lor de a trăi. Masacrele au devenit vitale.

Înfălişându-sc ca responsabile pentru viaţă şi pentru supravieţuire, pentru trupuri şi persistenţa rasei, numeroase regimuri au putut duce atâtea războaie care au provocat pierderea atâtor vieţi omeneşti. Şi din pricina unei inversări de poziţie care îngăduie închiderea cercului, cu cât tehnologia a atribuit războaielor mai multă forţă de distrugere atotcuprinzătoare, cu atât mai mult, de fapt, decizia care declanşează războaiele şi cea care le sfârşeşte se subordonează mai ales problemei supravieţuirii. Situaţia generată de armele atomice este rezultatul, în zilele noastre, al acestui proces: puterea de a expune o populaţie morţii generale este reversul puterii ce garantează unei alte populaţii menţinerea ei în viaţă. Principiul: să poţi ucide pentru a putea trăi, pe care se întemeia tactica luptelor, a devenit principiu de strategie între state; dar existenţa care este acum problematizată nu mai este aceea, de ordin juridic, a suveranităţii, ci existenţa biologică a unei populaţii. Dacă genocidul este cu adevărat visul puterilor moderne, nu înseamnă deloc că avem de-a face cu o resurecţie a vechiului drept de a ucide; înseamnă că puterea se plasează şi se exercită la nivelul vieţii, al speciei, al rasei şi al fenomenelor masive de populaţie.

Aş fi putut da, la un alt nivel, exemplul pedepsei cu moartea.

Aceasta a fost vreme îndelungată, împreună cu războiul, cealaltă faţă a dreptului săbiei; pedeapsa cu moartea reprezenta răspunsul suveranului dat celor care-i atacau voinţa, legea, persoana. Au devenit din ce în ce mai puţini cei care mureau pe eşafod în comparaţie cu cei care-şi pierdeau viaţa înrăzboaie. Dar aceleaşi raţiuni dau seamă de ce ultimii s-au înmulţit foarte tare, iar primii au devenit tot mai rari. Începând cu momentul în care puterea şi-a conferit funcţia de a administra viaţa, nu naşterea unor sentimente umanitare, ci raţiunea de a fi a puterii şi logica exercitării sale au făcut tot mai dificilă aplicarea pedepsei cu moartea. Cum ar putea o putere să-şi exercite, prin pedeapsa cu moartea, cele mai înalte prerogative ale sale, când rolul său principal este de a garanta, de a sprijini, de a fortifica, de a multiplica viaţa şi de a o structura? Pentru o astfel de putere pedeapsa capitală este în egală măsură o limită, un scandal şi o contradicţie, în consecinţă, execuţia nu a putut fi păstrată decât prin motivaţia mai curând a monstruozităţii criminalului, a incorigibilităţii sale, precum şi a protejării societăţii, decât prin motivaţia enormităţii crimei în sine. Este legitim să fie ucişi cei care sunt pentru alţii un soi de pericol biologic.

S-ar putea afirma că vechiul drept de a face să moară, ori de a lăsa să trăiască a fost înlocuit de puterea de a face să trăiască, ori de a respinge în moarte. Poate că astfel se explică această discreditare a morţii care însoţeşte recenta perimare a ritualurilor ce o însoţeau.

Interesul deosebit acordat contracarării morţii arc legătură mai mult cu faptul că procedurile de putere s-au distanţat continuu de ca, şi mai puţin cu emergenţa unei noi angoase care ar facc-o pentru societatea noastră insuportabilă. O dată cu trecerea dintr-o lume în alta, moartea însemna înlocuirea unei suveranităţi terestre cu o alta, mult mai puternică; fastul de care era înconjurată era parte a unui ceremonial politic. Puterea pune acum stăpânire pe viaţă, de-a lungul întregii desfăşurări a acesteia; iar moartea se transformă în limită a puterii, în momentul care se sustrage puterii; devine locul cel mai secret al existenţei, cel mai „privat”. Nu este deloc uimitor că sinuciderea-privită altădată ca o crimă, pentru că era un fel de încălcare a dreptului de moarte pe care suveranul, cel de pe pământ ori cel din ceruri, şi numai el, se cuvenea să-l exercite – a devenit în secolul al XlX-lea unul dintre primele comportamente care intrau în vederile analizei sociologice; sinuciderea crea un loc, la frontierele şi în interstiţii! E puterii ce se exercita asupra vieţii, pentru dreptul individual şi privat de a muri. Această înverşunare de a muri, atât de bizară şi în acelaşi timp atât de normală, atât de constantă în manifestările sale, atât de puţin explicabilă, totuşi, prin trăsături specifice ori accidentele individuale, a fost una dintre primele prilejuri de stupefacţie într-o societate în care puterea îşi alocase sarcina de a administra viaţa.

În mod concret, această putere asupra vieţii s-a dezvoltat începând cu secolul al XVII-lea sub două forme principale: ele nu sunt antitetice, ci mai degrabă constituie doi poli de dezvoltare legaţi prinlr-un întreg fascicul intermediar de relaţii. Unul dintre poli – primul care, aparent, s-a format – a fost centrat asupra trupului considerat ca maşină; dresarea acestuia, optimizarea aptitudinilor sale, extorcarea forţelor sale, creşterea în paralel a utilităţii şi a docilităţii sale, integrarea sa în sisteme de control eficace şi economice, toate acestea au fost realizate prin procedurile de putere specifice disciplinelor: se constituie o anatomo-politică a trupului uman. Al doilea pol,format mai târziu, pe la mijlocul secolului al XVIH-lea, este centrat asupra trupului-specie, a trupului animat de mecanica viului şi servind drept suport proceselor biologice: înmulţirea, naşterile şi mortalitatea, nivelul de sănătate, durata vieţii, longevitatea cu toate condiţiile care o pot face să varieze; asumarea lor se face în cadrul unei întregi serii de intervenţii şi de controale de reglementare: o bio-politică a populaţiei. Disciplinele corpului şi reglementările populaţiei sunt cei doi poli în jurul cărora s-a dezvoltat organizarea puterii asupra vieţii. Crearea în perioada clasică a acestei mari tehnologii cu o dublă faţă – anatomică şi biologică, operând asupra individului şi asupra speciei, orientată spre performanţele trupului, dar şi, deopotrivă, către procesele vieţii-caracterizează o putere a cărei funcţie supremă pare a nu mai fi aceea de a ucide, ci aceea de a învesti viaţa de la un capăt la altul.

Străvechea putere a morţii prin care era simbolizată puterea suverană este de data aceasta atent mascată de administrarea corpurilor şi de gestiunea calculată a vieţii, în perioada clasică s-a constatat o dezvoltare rapidă a diverselor discipline – în şcoli, în colegii, în cazarme şi ateliere; apar, totodată, în sfera practicilor politice şi în interiorul observaţiilor de ordin economic, problemele natalităţii, ale longevităţii şi ale sănătăţii publice, ale condiţiilor de locuit şi ale migraţici; există, aşadar, o explozie de tehnici multiple şi variate menite să subjuge trupurile şi să instituie controlul asupra populaţiilor. Astfel se inaugurează era unei „bio-putcri”. Cele două direcţii în care se constituie ea devin evidente, în mod limpede delimitate, încă în secolul al XlX-lea. În privinţa disciplinei, avem de-a face cu instituţii precum armata ori şcoala; cu meditaţii asupra tacticii, asupra învăţării, a educaţiei, a ordinii sociale; ele trec de la analizele pur militare ale mareşalului de Saxa la reveriile politice ale lui Guibcrt sau Scrvan. Cât despre reglementarea populaţiei, se nasc demografia şi estimarea raportului între resurse şi locuitori, se petrece traducerea în scheme a bogăţiilor şi a circulaţiei lor, a vieţilor şi a duratelor lor probabile; apar Qucsnay, Mohcau şi Siissmilch. Filosofta „ideologilor” ca teorie a ideii, a semnului, a genezei individuale a senzaţiilor, dar şi ca teorie a împletirii sociale a intereselor, ideologia ca doctrină a învăţării, dar şi a contractului ori a alcătuirii reglementate a corpului social poate că sunt forme ale discursului abstract prin care s-a încercat coordonarea acestor două tehnici de putere pentru a constitui din ele teoria generală.

De fapt, articularea lor va avea loc la nivelul unui discurs speculativ şi sub forma unor conexiuni concrete ce vor constitui marca tehnologic a puterii în secolul al XlX-lea: dispozitivul de sexualitate va forma una dintre conexiuni – şi chiar una dintre cele mai puternice.

Cu certitudine, bio-puterea a fost un clement indispensabil progresului capitalismului; acesta nu s-a putut fortifica decât cu preţul integrării controlate a trupurilor în aparatul de producţie şi prin intermediul unei adaptări a fenomenelor de populaţie la procesele economice. Dar a cerut şi ceva mai mult: a fost nevoie de creşterea şi a unora şi a celorlalte, de consolidarea lor concomitent cu sporirea gradului de utilizare şi a docilităţii; a fost nevoie de metode de putere susceptibile să amplifice forţele, aptitudinile, viaţa în general,fără a Ic face totuşi mai greu de supus; dacă dezvoltarea marilor aparate de stat ca instituţii de putere a asigurat menţinerea raporturilor de producţie, rudimentele de anatomoşi de bio-politică, inventate în secolul al XVIII-lea ca tehnici de putere prezente la toate nivelurile corpului social şi utilizate de instituţii foarte diverse (familia şi armata, şcoala şi poliţia, medicina individuală ori administrarea colectivităţilor), au acţionat la nivelul proceselor economice, al dezvoltării lor, al forţelor care acţionează şi le susţin; ele au operat de asemenea ca factori de segregare şi de ierarhizare socială, acţionând asupra forţelor respective ale unora şi ale altora, garantând raporturi de dominare şi efecte de hegemonie; adaptarea sporirii populaţiei la acumularea capitalului, coordonarea măririi grupurilor umane cu expansiunea forţelor de producţie şi repartiţia diferenţiată a profitului au devenit posibile în parte datorită exercitării bio-putcrii în formele sale şi cu diversele sale proceduri.

Aproprierea corpului viu, valorizarea lui şi administrarea distributivă a foiţelor sale au devenit în acel moment indispensabile'.

Este bine ştiut de câte ori a fost ridicată problema rolului pe care 1-a putut avea, în faza incipientă de formare a capitalismului, o morală ascetică; dar ceea ce s-a întâmplat în secolul al XVIII-lea în anumite ţări din Occident, şi care a fost pus în relaţie cu dezvoltarea capitalismului, este un fenomen diferit şi probabil mai extins decât noua morală ce părea să discrediteze trupul; nici mai mult, nici mai puţin decât intrarea fenomenelor specifice vieţii speciei umane în ordinea asigurată de cunoaştere şi de putere – în câmpul tehnicilor politice. Nu vom pretinde că atunci a avut loc primul contact al vieţii cu istoria. Din contră, presiunea biologicului asupra istoricului fusese timp de milenii întregi deosebit de puternică: epidemia şi foametea erau cele două forme dramatice ale acestui raport care astfel rămânea situat sub semnul morţii; printr-un proces circular, dezvoltarea economică şi în special agricolă din secolul al XVIII-lea, creşterea productivităţii, mult mai rapidă decât creşterea demografică pe care o favoriza, au permis într-o oarecare măsură înlăturarea acestei ameninţări profunde: perioada marilor ravagii provocate de foamete şi holeră – cu excepţia câtorva răbufniri – s-a terminat înainte de Revoluţia Franceză; de acum înainte, moartea nu va mai hărţui viaţa în mod direct. Dar, în acelaşi timp, dezvoltarea cunoştinţelor despre viaţă în general, ameliorarea tehnicilor agricole, observaţiile şi măsurătorile referitoare la viaţa şi la supravieţuirea oamenilor contribuie la înlăturarea ameninţărilor despre care am vorbit mai sus; o relativă stăpânire a vieţii îndepărta unele dintre iminenţele morţii, în spaţiul de acţiune astfel câştigat, organizându-l şi amplificându-1, procedee de putere şi de cunoaştere iau în considerare procesele vieţii şi se străduiesc să le controleze şi să le modifice. Omul occidental învaţă treptat ce înseamnă o specie vie într-o lume vie, ce înseamnă să ai un trup, condiţii de existenţă, speranţă de viaţă, o sănătate individuală şi colectivă, forţe ce se pot schimba şi un spaţiu unde ele pot fi distribuite în mod optim. Pentru prima dată în istoric, probabil, biologicul se reflectă în politic; faptul de a trăi nu mai este acea profunzime inaccesibilă ce nu iese la lumină decât din când în când, supusă hazardului morţii şi fatalităţii sale; biologicul se transferă parţial în câmpul de control al cunoaşterii şi de intervenţie a puterii. Iar aceasta din urmă opera doar cu nişte supuşi de drept asupra cărora modul ultim de acţiune este moartea, ci cu fiinţe vii, iar acţiunea pe care o va putea exercitaasupra lor va trebui să se situeze la nivelul vieţii însăşi; mai mult decât ameninţarea vieţii cu moartea, luarea în grijă a vieţii de către putere este cea care îi îngăduie puterii accesul până Ia trup. Dacă putem numi „bio-istorie” presiunile prin care dinamica vieţii şi procesele istorice intcracţioncază, ar trebui să desemnăm prin termenul „bio-politică” ceea ce face să intre viaţa şi mecanismele sale în domeniul calculelor explicite şi face din puterca-cunoaşterc un agent de transformare a vieţii umane; aceasta nu înseamnă că viaţa ar fi fost în mod atotcuprinzător încorporată în tehnici care o domină şi o guvernează; ea li se sustrage tot timpul, în spaţiul aliat dincolo de lumea occidentală foametea continuă să existe, la o scară mai mare decât oricând; iar riscurile biologice la care specia este expusă sunt poate mai mari, şi în orice caz mai grave, decât înainte de naşterea microbiologici. Dar ceea ce s-ar putea numi „pragul modernităţii biologice” al unei societăţi se situează în momentul în care specia intră ca miză în propriile ei strategii politice. Timp de milenii întregi omul a rămas ceea ce vedea în el filosoful Aristotcl: un animal viu şi, în plus, în stare să aibă o existenţă politică; omul modern este un animal în a cărui politică este vorba de viaţa sa ca fiinţă vie.

Această transformare a avut urmări considerabile. Ar fi zadarnic să insistăm aici asupra rupturii care a avut loc atunci în regimul discursului ştiinţific şi asupra modului în care dubla problematică a vieţii şi a omului a traversat şi a redistribuit ordinea existentă în cpistcma clasică. Dacă s-a ajuns ca omul să fie problematizat în specificitatea sa de fiinţă vie şi în specificitatea sa în raport cu fiinţele vii, motivul trebuie căutat în noul tip de raport dintre istorie şi viaţă: în această dublă poziţie a vieţii, care o aşează simultan în exteriorul istorici, ca limită biologică a acesteia, şi în interiorul istoricităţii umane, impregnată de tehnicile ei de cunoaştere şi de putere. Totodată, ar fi inutil să insistăm asupra proliferării tehnologiilor politice care, din acest punct, vor impregna trupul, sănătatea, modalităţile de a se hrăni şi de a locui, condiţiile de viaţă, întregul spaţiu al existenţei.

O altă consecinţă a acestei dezvoltări a bio-puterii este importanţa tot mai marc pe care o dobândeşte acţiunea normei în dauna sistemului juridic al legii. Legea nu poate să nu fie înarmată, iar arma ci prin excelenţă este moartea; celor ce o încalcă ca le răspunde, cel puţin ca ultimă resursă, prin această ameninţare absolută. Legea face întotdeauna referire la sabia justiţiei. Dar o putere care arc drept obiectiv interesul pentru viaţă va necesita mecanisme continue, regulatoare şi corective. Nu mai este vorba de a pune în acţiune moartea în sfera suveranităţii, ci de distribuirea a ceea ce este viu într-un domeniu de valoare şi de utilitate. O asemenea putere trebuie să eticheteze, să măsoare, să aprecieze, să ierarhizeze, mai degrabă decât să se manifeste în strălucirea ei ucigaşă; nu-i mai revine desenarea graniţei care îi desparte pe supuşii ascultători de inamicii suveranului; ea efectuează distribuţii în jurul normei. Nu înţeleg prin aceasta că legea s-ar atenua ori că instituţiile de justiţiear tinde spre dispariţie; ci că legea funcţionează tot mai mult ca normă; că instituţia juridică se integrează tot mai mult într-un continuum de aparate (medicale, administrative etc.) ale căror funcţii sunt în primul rând de reglementare. O societate nomializatoare este produsul istoric al unei tehnologii de putere concentrate asupra vieţii; în comparaţie cu societăţile de până în secolul al XVIII-lea, societatea în care trăim a intrat într-o fa/,; l de regresiune a dimensiunii juridice; constituţiile elaborate în toată lumea începând cu Revoluţia Franceză, codurile redactate şi modificate, o întreagă activitate legislativă permanentă şi zgomotoasă nu trebuie să creeze iluzii: ele sunt doar forme ce fac acceptabilă o putere normalizatoarc.

Împotriva acestei puteri, care în secolul al XlX-lea încă era de curând instituită, forţele care-i rezistau s-au bazat tocmai pe ceea ce puterea a impregnat – adică pe viaţă şi pe om ca fiinţă vie. Începând din secolul trecut, marile lupte care contestă sistemul general al puterii nu se mai poartă sub semnul unei reveniri la vechile drepturi, ori ţinând seama de visul milenar al unui ciclu al timpurilor ori al unei vârste de aur. Oamenii nu-l mai aşteaptă pe împăratul săracilor, nici împărăţia ultimă, nici măcar repunerea în drepturi a unor justiţii imaginate ca fiind ancestrale; obiectul revendicării şi obiectivul este viaţa, înţeleasă ca ansamblu de nevoi fundamentale, ca o esenţă concretă a omului; împlinirea virtualităţilor sale, plenitudine a posibilului. Este prea puţin important dacă este vorba ori nu de utopie; avem dc-a face cu un domeniu foarte real de luptă; viaţa, ca obiect politic, a fost cumva înţeleasă în sensul propriu al cuvântului şi asmuţită împotriva sistemului care se străduieşte să o controleze? Într-o mai mare măsură decât dreptul, viaţa a fost aruncată în interiorul luptelor politice, deşi acestea se formulează prin afirmaţii de drept. „Dreptul” la viaţă, la trup, la sănătate, la fericire, la satisfacerea necesităţilor, dreptul de a regăsi, în spatele tuturor oprimările şi al tuturor „alienărilor”, esenţa a ceea ce suntem şi ceea ce putem fi, acest „drept” atât de incomprehensibil pentru sistemul juridic clasic a fost replica politică dată tuturor acestor noi proceduri de putere care nu fac nici ele parte din dreptul tradiţional al suveranităţii.

În acest context poate fi înţeleasă însemnătatea pe care a dobândit-o sexul ca obiect al conflictelor politice: el este elementul care leagă două axe de-a lungul cărora s-a constituit o întreagă tehnologie politică a vieţii. Pe de o parte, sexul este obiect al disciplinelor corpului: dresaj, intensificare şi repartizare a forţelor, adaptare şi economie a energiilor. Pe de altă parte, este un element al reglementării populaţiilor prin toate efectele globale induse de el. El ţine simultan de două registre; face posibile supravegheri infinitezimale, controale făcute clipă de clipă, organizări ale spaţiului efectuate cu o extremă meticulozitate, nesfârşite examinări medicale sau psihologice, o întreagă micro-putere exercitată asupra trupului; dar face posibile şi măsuri masive, estimări statistice, intervenţii asupra întregului corp social ori a grupurilor luate în totalitatea lor. Sexul oferă simultan accesul spre viaţa trupului şi spre viaţa speciei. Este utilizat ca matrice a disciplinelor şi principiu regularizator. Deaceea, în secolul al XlX-lea, sexualitatea este urmărită până în cele mai mici detalii ale existenţei sale, este hăituită în comportamente, hărţuită în visuri, bănuită a fi cauza celor mai mărunte nebunii; este urmărită încă din primii ani ai copilăriei; se transformă în cifru al individualităţii, cheia prin care aceasta poate să fi supusă unui dresaj. Dar totodată sexulitatea devine temă a unor operaţii politice, a unor intervenţii economice (prin stimuli ori piedici în calea procreării) ori a unor campanii ideologice de moralizare ori de responsabilizare: este valorizată ca indicator al forţei unei societăţi, căreia îi arată nu numai energia politică, dar şi vigoarea biologică, între un pol şi celălalt al acestei tehnologii se constituie o scrie de tactici diverse care îmbină în diferite proporţii obiectivul ce vizează disciplina corpului şi cel al reglementării populaţiei.

De aici vedem importanţa celor patru linii de atac de-a lungul cărora a avansat în ultimele două secole politica sexului. Fiecare dintre ele a constituit ca o manieră de a concilia tehnicile disciplinare cu procedeele regularizatoare. Primele două au contat pe exigenţele de regularizare – pe o întreagă tematică a speciei, a descendenţei, a sănătăţii colective – pentru a dobândi efecte la nivelul disciplinei; sexualizarca copilului a luat forma unei campanii pentru sănătatea rasei (sexualitatea precoce a fost înfăţişată din secolul al XVIlI-lea până la sfârşitul secolului al XlX-lea ca o ameninţare epidemică care punea în primejdie în egală măsură sănătatea viitoare a adulţilor ca şi viitorul societăţii şi al întregii specii); isterizarea femeilor, care a antrenat o minuţioasă med i ca l i/are a tropului şi a sexului lor, s-a făcut în virtutea responsabilităţilor pe care femeile le-ar avea faţă de sănătatea copiilor, faţă de durabilitatea instituţiilor familiale şi faţă de salvarea societăţii, în sfera controlului naşterilor şi al psihiatrizării perversiunilor a funcţionat raportul invers: în acest caz intervenţia era de natură regularizatoare, dar trebuia să se bazeze pe exigenţa disciplinelor şi a dresajclor individuale, în general, la răscrucea dintre „trup” şi „populaţie”, sexul devine ţinta unei puteri care se structurează mai curând în jurul administrării vieţii decât a ameninţării cu moartea.

Foarte mult timp, sângele a rămas un clement important în mecanismele puterii, în manifestările şi în ritualurile sale. Pentru o societate în care predomină sistemele de alianţă, forma politică a suveranului, diferenţierea pe ordine şi în caste, valoarea ascendenţei, pentru o societate în care foametea, epidemiile, violenţele fac moartea iminentă, sângele era una dintre valorile fundamentale; preţul său era determinat în egală măsură de rolul său instrumental (puterea de a vărsa sângele), de funcţionarea sa în domeniul semnelor (a avea un anumit sânge, a fi de acelaşi sânge, a accepta să-ţi pui în primejdie sângele), ca şi de fragilitatea sa (uşor de răspândit, supus istovirii, mereu gata să se amestece, uşor de corupt). Societate de sânge – era să zic de „sangvinitatc”: lăudarc a războiului şi teamă de foamete, triumfal morţii, suveran cu spadă, călăi şi suplicii, puterea vorbeşte/? /„/; glasul sângelui', acesta c o realitate cu funcţie simbolică. Noi, în schimb, trăim într-o societate a „sexului„ ori, altfel spus, care funcţionează în virtutea „sexualităţii”;mecanismele puterii se adresează trupului, vieţii, tuturor celor care o fac să prolifereze şi îi consolidează specia, vigoarea, puterea de a domina, ori aptitudinea de a fi utilizată. Sănătate, progenitură, rasă, viitor al speciei, vitalitate a corpului social – puterea vorbeşte despre sexualitate adresându-sc sexualităţii', aceasta nu este semn ori simbol, ci obiect şi ţintă. Şi ceea ce îi atribuie însemnătate şi persistenţă este nu atât raritatea ori fragilitatea sa, cât insistenţa sa, prezenţa ci insidioasă, faptul că ea este ubicuă, asmuţită şi temută.

Puterea o defineşte, o provoacă şi se foloseşte de ca ca de sensul proliferant care trebuie tot timpul ţinut sub control pentru a nu i se sustrage; ea este un efect cu valoare de sens. Nu vreau să spun că o înlocuire a sângelui de către sex rezumă singură modificările care constituie pragul modernităţii noastre. Nu încerc să exprim sufletul a două civilizaţii, ori principiul organizator a două forme culturale; ci încerc să aflu motivele pentru care sexualitatea, departe de a fi fost reprimată în societatea noastră, este, dimpotrivă, provocată neîncetat. Noile proceduri ale puterii elaborate în perioada clasică şi aplicate în secolul al XlX-lea sunt cele care au făcut ca societăţile noastre să treacă de la o simbolică a sângelui la o analitică a sexualităţii; pentru că, dacă există ceva care se situează de partea legii, a morţii, a transgresiunii, a simbolicului şi a suveranităţii, acesta este sângele; iar în privinţa sexualităţii, ea mai curând este de partea normei, a cunoaşterii, a vieţii, a disciplinelor şi a reglementărilor.

Sade şi primii teoreticieni ai ameliorării speciei umane sunt contemporanii acestui transfer de la „sangvinitatc” la „sexualitate”.

Dar în timp ce primele reverii de perfecţionare a speciei forţează problema sângelui într-o administrare extrem de coercitivă a sexului (arta de a determina căsătoriile bune, de a provoca fecundităţile dezirabile, clc a determina sănătatea şi longevitatea copiilor), în timp ce tendinţa noii idei de rasă este aceea de a şterge specificităţilc aristocratice ale sângelui (pentru a nu păstra decât efectele controlabile ale sexului), Sade introduce analiza exhaustivă a sexului în mecanismele exasperate ale vechii puteri de suveranitate şi sub vechile prestigii păstrate în totalitate de către sânge; acesta este vărsat pe tot parcursul plăcerii – sângele torturii şi al puterii absolute, sângele castei care în sine se respectă, dar care este totuşi vărsat în ritualurile supreme ale paricidului şi ale incestului, sângele poporului risipit, deoarece acest sânge nu este nici măcar demn de a purta un nume. Sexul la Sade este lipsit de normă, de o regulă intrinsecă care ar putea fi elaborată plecând de la propria-i natură; dar el este supus legii nelimitate a unei puteri care ea însăşi nu-şi cunoaşte decât propria-i lege; în cazul în care se impune prin joc ordinea progresiunilor cu grijă disciplinate în zile succesive, acest exerciţiu o forţează să nu fie altceva decât locul pur al unei suveranităţi unice şi nude: drept nelimitat al unei monstruozităţii atotputernice. Sângele a resorbit sexul.

În realitate, prea puţin este important dacă analitica sexualităţii şi simbolica sângelui ţin la origine de două regimuri de putere diferite; ele s-au succedat (şi cele două regimuri de asemenea) într-o dinamică nu lipsită de suprapuneri, de interacţiuni ori de reverberaţii. Sub diverse chipuri, interesul pentru sânge şi lege a obsedat de mai mult de două secole administrarea sexualităţii. Dintre aceste două interferenţe, două sunt remarcabile, unadatorită însemnătăţii sale istorice, cealaltă în virtutea problemelor teoretice pe care Ic ridică. Tematica sângelui a ajuns, încă din a doua jumătate a secolului al XlX-lea, să fie utilizată pentru a consolida şi a susţine, cu întreaga greutate pe care i-o dădea istoria, tipul de putere politică ce opera prin mijlocirea dispozitivelor de sexualitate, în acest moment se constituie rasismul (rasismul în forma sa modernă, de stat, biologizantă); o întreagă politică a popularii, a familiei, a căsătoriei, a educaţiei, a ierarhizării sociale, a proprietăţii, precum şi o lungă scrie de intervenţii permanente la nivelul trupului, al comportamentelor, al natalităţii, al vieţii cotidiene au căpătat atunci o înfăţişare anume şi o justificare plecând de la preocuparea mitică de a ocroti puritatea sângelui şi de a face să triumfe rasa. Probabil că nazismul a fost combinaţia cea mai ingenuă şi cea mai viclcnăvicleană chiar în virtutea ingenuităţii ci – dintre fantasmele sângelui şi paroxismele unei puteri disciplinare. O structurare cugcnctică a societăţii, cu conţinutul ci de expansiune şi creştere a micro-puterilor, sub acoperirea unei etatizări nelimitate, acompania exaltarea onirică a unui sânge superior; aceasta presupunea atât genocidul sistematic al celorlalţi, cât şi pericolul de a se supune pe sine unui sacrificiu total.

Iar vrerea istorici a fost ca politica hitleristă să rămână o practică derizorie, în timp ce mitul se preschimba în cel mai mare masacru de care oamenii, cel puţin până la această dată, îşi amintesc.

La extrema opusă se poate vedea, tot de la sfârşitul secolului al XlX-lea, efortul teoretic de a integra tematica sexualităţii în sistemul legii, al ordinii simbolice şi al suveranităţii. Psihanalizei – sau cel puţin acelei părţi a ei care a putut fi coerentă la extrem – îi revine onoarea politică de a fi bănuit – şi încă de la naşterea sa (adică de la disocierea sa de neuro-psihiatria degenerescentei) – ceea ce putea fi proliferant, într-un mod iremediabil, în acele mecanismc ale puterii care aveau pretenţia de a controla şi de a administra sexualitatea de fiecare zi: de aici şi efortul freudian (probabil o reacţie la marea ascensiune a rasismului cu care era contemporan) de a conferi ca principiu al sexualităţii legea – legea alianţei, a consangvinităţii interzise, a Tatălui-Suvcran, într-o frază, de a încercui dorinţa cu vechea ordine a puterii. Datorită acestui fapt psihanaliza s-a situat – în esenţa ei şi doar cu câteva excepţii cunoscute – în opoziţie practică cu fascismul. Dar această poziţie a psihanalizei a fost conectată cu o conjunctură istorică precisă. Şi nimic nu poate să împiedice ca gândirea ordinii sexualităţii în funcţie de instanţa legii, a morţii, a sângelui şi a suveranităţii – oricare ar fi referirile la Sade şi la Bataillc, oricare ar fi garanţiile de „subversiune” care li se cersă fie în final o „retro-versiune” istorică.

Trebuie să concepem dispozitivul de sexualitate plecând de la tehnicile de putere care sunt contemporane cu el.

S-ar putea obiecta că aceasta ar însemna să cădem într-un istoricism mai curând prematur decât radical; să eludăm, în avantajul unor fenomene variabile, poate, dar fragile, secundare şi, în fond, superficiale, existenţa solidă din punct de vedere biologic a funcţiilor sexuale; ar trebui să dezbatem sexualitatea ca şi cum sexul nu ar exista. Şi pe drept cuvânt cineva ar putea formula următoarea obiecţie: „Pretindeţi că analizaţi în detaliu procesele princare au fost sexualizate trupul femeii, viaţa copiilor, raporturile familiale şi o întreagă reţea cuprinzătoare de relaţii sociale. Vreţi să descrieţi această mare ascensiune a interesului faţă de sex care a început să se manifeste în secolul al XVIII-lea şi înverşunarea tot mai marc cu care este suspectată prezenţa sexului în toate; să admitem, cu toate acestea, şi să presupunem că mecanismele de putere au fost efectiv folosite mai mult pentru a provoca şi a „stârni„ sexualitatea decât pentru a o reprima. Dar iată că v-aţi menţinut foarte aproape de ceea ce, probabil, aţi vrut să vă distanţaţi; la urma urmei, ne înfăţişaţi fenomene de diseminare, de implementare, de fixare a sexualităţii; încercaţi să ne arătaţi ceea ce s-ar putea numi organizarea „zonelor erogene„ în corpul social; este posibil ca dumneavoastră să nu fi făcut altceva decât să transferaţi la scara unor procese difuze nişte mecanisme pe care psihanaliza le reperase cu exactitate la nivelul individului. Dar nu luaţi în considerare baza de la care această sexualizarc a fost capabilă să funcţioneze şi de care în schimb psihanaliza era conştientă – şi anume sexul, înainte de teoriile lui Freud se urmărea localizarea sexualitatea într-un mod cât mai exact: în sex, în funcţiile sale de reproducere, în focarele sale anatomice imediate; ea făcea trimiterea la un fundament biologic minim – organ, instinct, finalitate. Dar dumneavoastră vă situaţi într-o poziţie simetrică şi inversă: nu mai aveţi la îndemână decât efecte lipsite de bază; nişte ramificaţii fără rădăcini, o sexualităţii lipsită de sex. Şi aţi ajuns din nou la castrare”.

Referitor la această posibilă obiecţie se pot pune două întrebări.

Prima: analiza sexualităţii ca „dispozitiv politic” presupune oare neapărat anularea corpului, a anatomici, a biologicului, a funcţionalului? La această întrebare cred că răspunsul poate fi negativ, în orice caz, ţinta prezentei cercetări este tocmai aceea de a demonstra în ce fel dispozitivele de putere se grefează direct pe trup – pe trupuri, pe funcţii, pe procese fiziologice, pe senzaţii şi pe plăceri; în nici un caz nu doresc ca trupul să fie ocultat, din contră, aş vrea să-l subliniez într-o analiză în care clementul biologic şi cel istoric nu s-ar succeda unul după altul, precum în cvoluţionismul elaborat de sociologia mai veche, ci s-ar înlănţui într-o complexitate care creşte pe măsură ce se dezvoltă tehnologiile moderne de putere care vizează viaţa. Deci nu o „istoric a mentalităţilor”, ce ar ţine cont de corpuri doar potrivit modului în care au fost percepute şi li s-a conferit sens şi valoare; ci o „istorie a corpurilor” şi a modului în care a fost considerat ceea ce este în ele lucrul cel mai material, celmai viu.

A doua întrebare, distinctă de prima: această materialitate despre care vorbim nu este ea oare cea a sexului, şi nu este paradoxal să încerci să elaborezi o istorie a sexualităţii la nivelul trupurilor fără a fi câtuşi de puţin implicat sexul? În fond, puterea care se exercită datorită sexualităţii nu vizează ea, în mod specific, acest clement al realului care este „sexul” – sexul în general? Putem accepta, la rigoare, faptul că sexualitatea nu ar fi, în raport cu puterea, o dimensiune externă căreia ea, puterea, i s-ar opune. Dar sexul nu este, în raport cu puterea, „celălalt” – în timp ce pentru sexualitate întruchipează focarul în jurul căruia ea îşi repartizează efectele? În realitate,tocmai această idee a sexului nu poate fi admisă fără o atentă cercetare. „Sexul” este, el, în realitate, punctul de implementare pe care se sprijină manifestările „sexualităţii”, sau este o idee complexă, constituită de-a lungul istoriei în interiorul unui dispozitiv de sexualitate? S-ar putea demostra, în orice caz, cum s-a articulat această idee „a sexului” în diferitele strategii ale puterii şi ce rol anume a avut ca în cadrul acestora.

Pe tot parcursul marilor linii pe care s-a dezvoltat dispozitivul de sexualitate din secolul al XlX-lea se poate vedea cum se conturează idcea că mai există şi altceva decât trupuri, organe, localizări somatice, funcţii, sisteme anatomo-fiziologice, senzaţii, plăceri; ceva de altă natură şi în plus, ceva care are proprietăţi intrinseci şi propriile sale legi: „sexul”. Astfel, în procesul istcrizării femeii, „sexul” a fost definit în trei moduri: drept ceea ce aparţine în comun bărbatului şi femeii; dar şi drept ceea ce îi aparţine prin excelenţă bărbatului şi în consecinţă îi lipseşte femeii – dar şi drept ceea ce constituie, doar el, trupul femeii, aservindu-l cu totul funcţiilor de reproducere şi tulburându-l necontenit exact prin efectele acestei funcţii; isteria este interpretată, în cadrul acestei strategii, ca o acţiune a sexului, în măsura în care el este „unul” şi „celălalt”, întreg şi parte, principiu şi absenţă, în sexualitatea infantilă, ideea se conturează plecând de la un sex care este prezent (în virtutea anatomiei), dar şi absent (din punct de vedere al fiziologiei), prezent cu toate acestea dacă i se ia în calcul activitatea, dar absent în cazul în care considerăm finalitatea sa de reproducere; sau, dacă vreţi, actual prin manifestările sale, dar ascuns în privinţa efectelor sale, care nu vor apărea în toată gravitatea lor patologică decât mult mai târziu; iar la adult, dacă sexul copilului încă mai este prezent, aceasta se întâmplă sub forma unei cauzalităţi secrete ce tinde să anuleze sexul adultului (una dintre dogmele medicinei din secolele al XVIIl-lea şi al XlX-lea a fost ideea că precocitatea sexului duce în viaţa adultă la sterilitate, impotenţă, frigiditate, incapacitate de a simţi plăcerea, la anestezierea simţurilor); prin sexualizarca copilăriei s-a născut ideea unui sex marcat de interacţiunea dintre prezenţă şi absenţă, dintre tăinuit şi manifest; mai ales masturbarea şi efectele care i se atribuiau ar ilustra în mod elocvent acest mecanism, în psihiatrizarca perversiunilor, sexul a fost conectat cu funcţiile biologice şi cu un aparat anatomo-fiziologic care îi conferă „sensul”,adică finalitatea sa; dar el este legat totodată de un instinct care, în virtutea propriei sale dezvoltări, şi potrivit obiectelor asupra cărora se poate fixa, prilejuieşte emergenţa comportamentelor perverse, clucidându-lc în acelaşi timp geneza; astfel „sexul” se defineşte ca o îmbinare de funcţie şi de instinct, de finalitate şi de semnificaţie; sub această înfăţişare el se manifestă, mai peremptoriu decât în orice altă formă, în acea perversiune tipică, „fetişismul” care, cel puţin de la 1877 încoace, a constituit pentru analiză punctul de reper pentru toate celelalte deviaţii, deoarece în el se desluşea limpede fixarea instinctului asupra un obiect la modul aderenţei istorice şi al inadecvării biologice, în fine, în cadrul socializării comportamentelor procreatoare, „sexul” este arătat ca prins între legea realităţii (a cărei formă imediată şi cea mai dură o constituie necesităţile economice) şi economia plăcerii care tot timpul se străduieşte să o eludeze sau chiar să o ignore; cea mai celebră din „fraude”, „coitus interruptus”, întruchipează punctul în care instanţa realului exercită presiunea de a se pune capăt plăcerii, dar plăcerea încearcă în continuare să se manifeste, împotriva economici recomandate de real. Este evident că dispozitivul de sexualitate este cel care, în diversele lui strategii, creează această idee a „sexului”; iar sub cele patru mari forme – a isterici, a plăcerii solitare, a fetişismului şi a coitului întrerupt – îl determină să apară ca supus interacţiunii dintre întreg şi parte, jocului principiului şi al lipsei, al absenţei şi al prezenţei, al excesului şi al deficitului, al funcţiei şi al instinctului, al finalităţii şi al sensului, al realului şi al plăcerii. Astfel s-a constituit treptat scheletul unei întregi teorii generale a sexului.

Or, această teorie, astfel creată, a exercitat în dispozitivul de sexualitate un anumit număr de funcţii care au făcut-o neapărat necesară, în special trei din aceste funcţii au fost semnificative, înainte l de orice, noţiunea de „sex” a făcut posibilă adunarea laolaltă, într-o unitate artificială, de elemente anatomice, funcţii biologice, comportamente, senzaţii, plăceri, şi a îngăduit funcţionarea acestei unităţi fictive ca principiu cauzal, sens ubicuu, taină care pretutindeni trebuia să fie revelată; aşadar, a fost posibil ca sexul să funcţioneze ca semnificant unic şi ca semnificat universal. Mai mult, înfăţişându-se simultan ca anatomie şi ca absenţă, ca funcţie şi ca latenţă, ca instinct şi ca sens, a fost posibil ca el să indice linia de contact dintre o ştiinţă a sexualităţii umane şi ştiinţele biologice ale reproducerii; în acest mod prima, fără să ia nimic de la celelalte – în afară de câteva nesigure analogii şi câteva concepte transferate – a dobândit prin privilegiul juxtapunerii o garanţie de caracter cvasi-ştiinţific; dar prin aceeaşi juxtapunere, unele dintre conţinuturile biologiei şi ale fiziologiei au putut să funcţioneze ca principiu de normalitate pentru sexualitatea umană, în fine, noţiunea de sex a operat o răsturnare fundamentală; ea a făcut posibilă inversarea reprezentării raporturilor dintre putere şi sexualitate şi determinarea acesteia din urmă să apară nu atât în relaţia ei esenţială şi pozitivă cu puterea, cât sub forma unei fixări profunde într-o instanţă specifică şi ireductibilă pe care puterea încearcă să o supună; în acest mod ideea „sexului” îngăduie eludarea a ceea ce constituie „puterea”puterii; ea îngăduie conceperea ei doar sub forma legii şi a prohibiţiei. Sexul, această instanţă ce pare să ne domine şi acest secret care ne apare ca fiind subiacent în tot ceea ce suntem, acest punct care ne fascinează prin forţa pe care o manifestă şi prin sensul pe care îl tăinuieşte, de la care cerem să ne dezvăluie ceea ce suntem şi să elibereze ceea ce ne defineşte, sexul nu este, probabil, decât un punct ideal, devenit necesar în virtutea dispozitivului de sexualitate şi a funcţionării sale. Nu trebuie să ne imaginăm o instanţă autonomă a sexului care ar produce în mod secundar efecte multiforme ale sexualităţii pe întreaga sa suprafaţă de contact cu puterea. Sexul este, dimpotrivă, elementul cel mai speculativ, cel mai ideal, cel mai imanent totodată, al unui dispozitiv de sexualitate pe care puterea îl organizează în cadrul încastrării sale în trupuri, în materialitatea lor, în forţele lor, în energiile, senzaţiile şi plăcerile lor.

Ir.

S-ar mai putea spune că „sexul” exercită în plus o altă funcţie ce le traversează şi le susţine pe primele. Un rol de această dată mai curând practic decât teoretic, într-adevăr, fiecare dintre noi trebuie să treacă prin sex, care se constituie ca un punct imaginar fixat de dispozitivul de sexualitate, pentru a accede la propria-i inteligibilitate (deoarece el, sexul, este în egală măsură elementul secret şi principiul producător de sens), la totalitatea trupului său

(pentnrcă este o parte reală şi primejduită a acestuia), la identitatea sa (deoarece el combină forţa unei pulsiuni cu singularitatea unei istorii). Printr-o inversare de poziţii care, probabil, începuse de multă vreme să se producă în mod clandestin – încă de pe vremea pastoralei creştine asupra ispitelor cărnii -noi am ajuns acum să solicităm cheia propriei noastre inteligibilităţi de la ceea ce a fost privit, atâtea secole, ca o nebunie; să ne revendicăm împlinirea de la ceea ce a fost atâta timp stigmat şi rană; să ne percepem identitatea în ceea ce părea a fi o obscură presiune fără nume. De aici semnificaţia pe care noi i-o atribuim, teama reverenţioasă cu care îl împresurăm, atenţia pe care o dăm cunoaşterii sale. De aici faptul că sexul a ajuns să fie, de-a lungul secolelor, mai important decât sufletul nostru, aproape mai important decât viaţa noastră; şi de aici faptul că toate enigmele lumii ni se par atât de uşor de decodificat în comparaţie cu această taină, atât de măruntă în fiecare dintre noi, dar a cărei densitate o face să fie mai plină de gravitate decât oricare alta. Pactul faustian prin care dispozitivul de sexualitate a înscris în noi ispita este de acum acesta: să oferim întreaga noastră viaţă în schimbul sexului, în schimbul adevărului şi al suveranităţii sexului. Nici măcar moartea nu este un preţ prea mare pentru sex. În sensul acesta, strict istoric, se poate afirma că sexul este traversat în zilele noastre de instinctul morţii. Când Occidentul, cu mult timp în urmă, a descoperit dragostea, i-a conferit un preţ destul de mare pentru a face ca moartea să devină acceptabilă; astăzi sexul este cel care reclamă aceastăechivalare, cea mai valoroasă dintre toate. Şi în vreme ce dispozitivul de sexualitate îngăduie tehnicilor de putere să impregneze viaţa, punctul fictiv al sexului, pe care el însuşi 1-a marcat, exercită o fascinaţie îndeajuns de mare asupra fiecăruia din noi pentru a accepta să ne fie invadat auzul de tânguitul ameninţător al morţii.

Creând acest element imaginar care este „sexul”, dispozitivul de sexualitate a declanşat unul dintre principiile sale de funcţionare cele mai esenţiale: dorinţa de sex, dorinţa de a-l avea, de a ajunge la el, de a-l descoperi, de a-l elibera, de a-l articula în discurs, de a-l formula ca adevăr. El a fundamentat „sexul” însuşi ca pe ceva dezirabil. Şi tocmai această dezirabilitate a sexului implantează în fiecare dintre noi porunca de a-l cunoaşte, de a-i da la iveală legea şi puterea; această dezirabilitate ne face să credem că noi clamăm împotriva oricărei puteri drepturile sexului nostru, în timp ce, de fapt, ea ne ţine captivi în dispozitivul de sexualitate care a făcut să urce din adâncurile noastre un fel de miraj în care credem că ne recunoaştem, întunecata strălucire a sexului.

„Totul este sex, spune Kate în romanul lui D. H. Lawrence Şarpele cu pene, totul este sex. Cât de frumos poate fi sexul atunci când omul îl păstrează puternic şi sfânt, şi când el umple lumea. El este la fel ca soarele care vă inundă, vă pătrunde cu lumina sa.”

Nu trebuie deci neapărat să raportăm la instanţa sexului o istorie a sexualităţii, ci să arătăm în ce fel „sexul” se află sub dependenţa istorică a sexualităţii. Să nu situăm sexul alături de real şi sexualitatea alături de idei confuze şi de iluzii; sexualitatea este o figură istorică pe de-a-ntregul reală, cea care a creat ca element speculativ, necesar funcţionării sale, noţiunea de sex. Să nu credem că, dacă acceptăm sexul, îi spunem nu puterii; din contră, continuăm să urmăm firul dispozitivului general al sexualităţii. Trebuie să ne eliberăm de instanţa sexului dacă, printr-o inversare tactică a diverselor mecanisme ale sexualităţii, dorim să conferim valoare, în strânsoarea ca de cleşte în care ne ţine puterea, trupurilor, plăcerilor, cunoştinţelor, în multitudinea lor şi în posibilitatea lor de rezistenţă. In lupta împotriva dispozitivului de sexualitate, punctul de sprijin al unui contraatac nu trebuie aflat în sexul-dorinţă, ci în trupuri şi în plăceri.

„A existat atâta acţiune în trecut, spunea D. H. Lawrence – mai cu seamă acţiune sexuală, o repetiţie atât de monotonă şi de obositoare, lipsită de orice dezvoltare paralelă în gândire şi în înţelegere: Problema noastră e acum să înţelegem sexualitatea, înţelegerea pe deplin conştientă a instinctului sexual este astăzi mai importantă decât actul sexual”.

Poate că într-o zi toate acestea vor provoca uimire. Oamenilor le va fi greu să înţeleagă că o civilizaţie de altfel atât de interesată de dezvoltarea unor imense aparate de producţie şi de distrugere şi-a aflat timp şi răbdare să se intcroghezi cu atâta anxietate asupra a tot ceea era legat de sex; acei oamenidin viitor vor zâmbi probabil amintindu-şi faptul că noi am crezut că există în sex un adevăr cel puţin tot atât de valoros ca acela pe care îl ccruserăm pământului, stelelor şi formelor pure al gândirii; va fi un motiv de stupefacţie înverşunarea de care am dat dovadă pentru a simula că smulgem din întunericul în care era cufundată o sexualitate pe care tot ce se referea la specia noastrădiscursuri, obiceiuri, instituţii, reglementări, sisteme de cunoaştere – o prezenta în plină lumină şi o relansa zgomotos. Şi se va ridica întrebarea de ce am vrut noi atât de mult să desfiinţăm legea tăcerii referitoare la ceea ce alcătuia cea mai zgomotoasă dintre preocupările noastre. Privind în urmă, zgomotul ar putea să apară excesiv de mare; mult mai bizară, însă, va apărea obstinaţia noastră de a descifra în toate acestea doar refuzul de a vorbi şi porunca de a tăcea. Poate că oamenii care vor trăi atunci se vor întreba ce anume a putut să ne facă să fim atât de nesăbuiţi; vor cerceta din ce motive ne-am atribuit meritul de a fi acordat, primii, sexului – împotriva unei morale milenare – importanţa pe care spuneam că ar avea-o, şi cum am putut să ne lăudăm pentru faptul că ne-am fi eliberat, în sfârşit, în secolul al XX-lea, de o îndelungată şi dificilă epocă de represiune – cea a unui ascetism creştin extins în timp, apoi, cu anumite modificări, folosit cu parcimonie şi meticulozitate de imperativele economiei burgheze. Şi acolo unde noi vedem astăzi istoria unei cenzuri cu greu abolite, ei vor recunoaşte mai curând îndelungatul progres prin secole al unui dispozitiv complex destinat să incite discursul despre sex, să ne determine să ne fixăm asupra lui întreaga noastră atenţie şi preocupare, pentru a ajunge să credem în suveranitatea legii sale atunci când noi suntem, de fapt, supuşi mecanismelor de putere ale sexualităţii.

Oamenii de atunci vor râde când vor auzi reproşurile de pansexualism care o vreme i s-au adus lui Freud şi psihanalizei. Dar li se va părea că au fost atinşi de orbire nu atât cei care 1-au formulat, cât aceia care au dat deoparte aceste reproşuri cu o simplă mişcare a mâinii, ca şi cum ele ar fi fost numai expresia unor vechi pudori.

Pentru că, la urma urmei, cei care formulaseră reproşurile au fost luaţi pe nepregătite de un proces care, în fapt, se declanşase cu foarte multă vreme în urmă şi care, fără ca ei să-şi fi dat seama, îi înconjurase deja din toate părţile; ei au pus doar în seama geniului rău al lui Freud ceea ce fusese de multă vreme pus la cale; se înşelaseră asupra datei la care s-a născut, în sânul societăţii noastre, un dispozitiv general de sexualitate. Cei care au nesocotit acuzaţiile de pansexualism se înşelaseră în privinţa naturii procesului: ei au socotit că Freud i-a restituit, în fine, sexului, printr-o bruscă inversare de poziţii, partea cuvenită lui şi care îi fusese contestată atâta vreme; nu au observat că geniul bun al lui Freud îl situase într-unul dintre punctele decisive, marcate, începând cu secolul al XVIII-lea de strategiile de cunoaştere şi de putere; şi că Freud relansase astfel, cu o admirabilă eficienţă, demnă de cei mai mari făuritori de spiritualitate şi directori de conştiinţă din perioada clasică, îndemnul secular de a ne strădui să cunoaştem sexul şi de a-l traduce îndiscurs. Sunt adesea amintite multiplele procedee prin care creştinismul străvechi ne-ar fi făcut să detestăm trupul; dar să reflectăm puţin la toate acele artificii prin care, de mai multe secole, am fost determinaţi să iubim sexul; prin care a fost implantată în noi dorinţa de a-l cunoaşte şi prin care a căpătat valoare tot ce se spunea despre el; prin care am fost îndemnaţi să ne folosim întreaga noastră îndemânare pentru a-l surprinde şi am fost supuşi datoriei de a extrage din el adevărul; la trucurile prin care am fost făcuţi să ne simţim vinovaţi pentru faptul că îl ignorasem atâta vreme. Acestea s-ar cuveni, astăzi, să ne provoace uimire. Şi trebuie să ne gândim că, poate, într-o bună zi, într-o altă economie a trupurilor şi a plăcerilor, va fi dificil de înţeles în ce fel vicleniile sexualităţii şi cele ale puterii care îi susţine dispozitivul au reuşit să ne înrobească acestei austere monarhii a sexului atât de tare, încât ne-am consacrat sarcinii nesfârşite de a-i forţa taina, de a smulge de la această umbră cele mai adevărate mărturisiri.

Ironia acestui dispozitiv este aceea că ne lasă să credem că ar fi vorba de eliberarea noastră.

SFÂRŞIT