Înţelepciunea căsătoriei

        Cum, sub ce formă şi plecând de la ce punct au devenit o problemă în gândirea greacă raporturile sexuale dintre soţi? Ce raţiuni au stârnit această preocupare? Şi mai ales, din ce motive era adus în dezbatere comportamentul soţului cu indispensabila sa cumpătare şi cum ajunsese aceasta o temă de preocupare morală într-o societate atât de puternic marcată de dominaţia „oamenilor liberi”?

        Aparent, nu a existat nici un motiv, sau, oricum, prea puţine. La sfârşitul pledoariei împotriva Neerei, atribuită lui Dcmostene, autorul formulează un fel de aforism care a devenit celebru: „Pentru plăcere avem curtezanele; pentru rezolvarea nevoilor zilnice avem concubinele, iar pentru urmaşi legitimi şi un paznic fidel al căminului avem soţiile”.

        Printr-o astfel de formulă şi prin ceea ce ar trebui să apară ca o repartizare exactă a rolurilor, ne situăm la cea mai mare distanţă de artele plăcerii conjugale din China antică aşa cum apar în studiul lui Van Gulik acolo sunt adunate precepte referitoare la obedienţa femeii, la respectul şidevotamentul pe care trebuie să le arate bărbatului, sfaturi în privinţa comportamentului erotic menite intensificării maxime a plăcerii partenerilor sau, în orice caz, a bărbatului, precum şi condiţii pentru a avea urmaşi sănătoşi. În această societate poligamică, soţia se afla în poziţia de concurenţă în care se asociau strâns statutul şi înzestrarea sa de a oferi plăcere; dezbateDEMOSTENE, Contre Neera, 122.

        ' R. VAN GULIK, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne, pp. 144-154.

        Rea comportamentului sexual şi formele perfecţionării sale posibile, practicarea îndemânatică a plăcerilor şi echilibrul vieţii conjugale erau parte a ansamblului de judecăţi asupra existenţei casnice.

        Formula din împotriva Neerei este la fel de departe şi de ceea ce regăsim în doctrina şi în pastorala creştine, dar din motive total diferite; situat într-o poziţie strict monogamică, bărbatului i se interzice căutarea oricărei alte forme de plăcere în afara celei satisfăcute cu propria-i soţie; chiar şi aici situaţia este complicată de multiple probleme, deoarece finalitatea relaţiilor sexuale nu trebuie să fie plăcerea, ci procrcaţia; în jurul acestei tematici centrale se va articula o problematică precisă referitoare la statutul plăcerilor în relaţiile conjugale, în acest caz, dezbaterea nu mai rezultă din structura poligamică, ci din obligaţia monogamică, şi nu urmăreşte să asocieze calitatea actelor de intensitatea plăcerii şi diversitatea partenerilor; din contră, va încerca să separe, pe cât posibil, constanţa unui raport conjugal unic de căutarea plăcerii1.

        Formula din împotriva Neerei pare a se întemeia pe un sistem în întregime diferit. Pe de o parte, subliniază principiul unei singure soţii legitime, pe de altă parte, situează foarte limpede domeniul plăcerilor în exteriorul relaţiilor conjugale, în căsătorie, relaţia sexuală are numai o funcţie reproducătoare, în vreme ce plăcerea se află în afara ci. Prin urmare, nu vedem nici un motiv pentru care relaţiile sexuale ar mai constitui o chestiune de viaţă conjugală, exceptând faptul că trebuie să procure soţului copii legitimi şi reuşiţi.

        Astfel, ni se vor părea foarte logice, în gândirea greacă, problematizarea de ordin tehnic şi medical referitoare la sterilitate şi la cauzele sale2, consideraţiile de dietetică şi igienă privind metodele ' Să evităm să schematizăm şi să limităm doctrina creştină a raporturilor conjugale doar la un scop procreator şi Ja excluderea plăcerii. De fapt, ea va fi complexă, comentată şi va cunoaşte numeroase variante. Ceea ce trebuie reţinut este că problema plăcerii în relaţia conjugală, locul său, modul de a rezista la ea, dar şi concesiile ce i se fac (ţinându-sc cont de slăbiciunea şi de senzualitatea celuilalt) constituie un focar activ al gândirii.

        Vezi tratatul Despre sterilitate, atribuit lui Aristotcl şi considerai multă vreme cartea a X-a din Istoria animalelor.

        De a avea copii sănătoşi' şi în acelaşi timp de a avea mai mulţi băieţi decât fete, reflecţiile politice şi sociale asupra potrivirii optime dintre soţi2 şi, în fine, dezbaterile juridice privind condiţiile în care descendenţii sunt consideraţi legitimi şi beneficiari ai statutului de cetăţean (aceasta era chestiunea adusă în discuţie în pledoaria împotriva Neeref).

        De altfel, nu vedem nici o raţiune pentru care dezbaterea legăturilor sexuale dintre soţi ar căpăta alte înfăţişări sau ar trata despre altceva, în condiţiile statutului soţilor şi al obligaţiilor pe care ci le aveau unul faţă de altul în Atena antică. Definirea a ceea ce este îngăduit, interzis şi impus ca practică sexuală în cadrul instituţiei căsătoriei era destul de simplă, iar asimetria suficient de evidentă pentru a mai apărea drept necesar un surplus de reglementare morală. Cât despre femei, ele, ca soţii, sunt legate de statutul lor juridic şi social; toată activitatea lor socială se plasează în cadrul relaţiei conjugale, avându-l pe soţ drept partener unic. Este în puterea lui şi trebuie să-i dăruiască descendenţi, viitorii moştenitori ai averii sale şi viitorii cetăţeni, în cazul adulterului, pedepsele sunt de ordin privat, dar şi public (o femeie despre care s-a dovedit că este adulteră îşi pierde dreptul de a apărea la ceremoniile publice de cult); aşa cum afirmă şi Dcinostene: legea „vrea ca femeilor să le fie destul de teamă pentru a se păstra cinstite (sophronein), pentru a nu greşi (meden hamartanein), pentru a fi păzitorii credincioşi ai căminului”; Ic previne că „dacă-şi încalcă îndatoririle vor fi excluse şi din casa soţului şi de la cultul practicat în cetate”3. Statutul familial şi civic al femeii măritate îi impune acesteia regulile unei practici sexuale strict conjugale. Aceasta nu fiindcă că virtutea ar fi de prisos la femei, nici vorbă, ci pentru că sophrosune în cazul lor are funcţia de a garanta că puteau respecta, prin propria lor voinţă şi raţiune, canoanele care le-au fost impuse.

        În ceea ce-l priveşte pe soţ, el trebuie să respecte unele obligaţii faţă de soţia sa (o lege a lui Solon îi cerea soţului să aibă măCf. Supra, cap II.

        1 XENOFON, Economique, VII. 11: Platon, Lois, T/2 d-773 e.

        1 DEMOSTENE, Contre Neera, 122.

        Car de trei ori pe lună relaţii sexuale cu soţia sa, dacă ea era „moştenitoare”) '. Dar a nu avea relaţii sexuale decât cu soţia legitimă nu intra nicidecum în obligaţiile sale. Este adevărat că orice bărbat, căsătorit sau nu, trebuia să o respecte pe femeia măritată (sau pe fata aflată sub autoritatea paternă), dar aceasta pentru că ea era în seama altui bărbat; nu propriul său statut îi interzicea să se atingă de ca, ci statutul fetei sau femeii; culpa sa este cscnţialmente raportată la bărbatul în scama căruia se află femeia; pentru această raţiune, va fi sancţionat cu o pedeapsă mai puţin gravă atenianul care violează o femeie, îmboldit de pofte lacome, decât acela care o seduce deliberat, cu şiretenie; cum afirmă Lysias în textul împotriva lui Eratosthene, seducătorii „strică sufletele atât de rău, încât soţiile altora se simt mai strâns legate de eidecât de propriii lor soţi; ajung să fie stăpânii casei altuia şi nu se mai ştie ai cui sunt copiii”2. Violatorul nu pune stăpânire decât asupra trupului femeii, dar seducătorul atentează şi la puterea soţului, în fond, bărbatului, chiar '„-ică este căsătorit, nu îi este interzisă o nouă căsătorie şi nici alte raporturi sexuale; el poate avea o legătură cu altă femeie, poate să meargă la prostituate, poate avea ca iubit un băiat – fără a mai vorbi despre sclavi, bărbaţi sau femei, pe care-i are la dispoziţie acasă. Pe un bărbat, căsătoria nu-l constrânge la nimic din punct de vedere sexual.

        Din punctul de vedere al legii, urmarea acestui fapt este că adulterul nu determină o încetare a legăturii căsătoriei; nu se constituie ca transgresiune decât atunci când o femeie măritată arc o relaţie cu un bărbat care nu c soţul său; doar statutul matrimonial al femeii, şi nicidecum cel al bărbatului, îngăduie definirea unei relaţii drept adulter. Cât despre perspectiva morală, la greci pur şi

        PLUTARH, Vie de Solon, XX. Atestarea obligativităţii îndatoririlor conjugale se află şi în învăţătura pitagoreică; iată ce spune Diogcnes Laertios: „Hieronymos mai spune că Pitagora a coborât în infern. Şi a văzut chinurile celor ce nu-şi satisfăcuseră îndatoririle conjugale” (lous me thelontas suneinai tăiş heauton gunaixi), Vie des Philosophes, VIII 1,21.

        ~ LYSIAS, Sur le meurtre d'Eratosthene, 33. Cf. S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slăvea. Women în Classical Antiquity, pp. 86-92.

        Simplu nu exista noţiunea „fidelitate reciprocă” care va aduce, mai târziu, în căsnicie, un soi de „drept sexual” ca valoare morală, ca efect juridic şi componentă religioasă. Principiul unui dublu monopol sexual, instituindu-i pe cei doi soţi ca parteneri exclusivi unul pentru altul, nu este cerut de lege în relaţia matrimonială a vechilor greci. Femeia îi aparţine soţului, dar soţul nu-şi aparţine decât sieşi. Dubla fidelitate sexuală, ca îndatorire, angajament şi sentiment reciproc, nu constituie garanţia necesară şi nici cea mai importantă manifestare a vieţii conjugale. De aici s-ar putea trage concluzia că, dacă plăcerile sexuale presupun propriile lor probleme, iar viaţa conjugală le are pe ale sale, aceste două problematizări nu se intersectează nicidecum. Oricum, din motivele arătate, căsătoria nu trebuia să complice etica plăcerilor sexuale: pentru unul dintre parteneri – soţia – - restricţiile sunt stabilite prin statut, legi sau tradiţii şi nerespcctarea lor este ameninţată de pedepse sau sancţiuni; în cazul soţului, statutul conjugal nu-l obligă să urmeze nişte reguli precise, cu excepţia faptului că i-o desemnează pe soţie drept aceea de la care trebuie să aibă moştenitori legitimi.

        Totuşi, nu se poate limita doar la acest lucru. E adevărat că pe atunci căsătoria şi, în interiorul ei, raporturile sexuale între soţi nu reprezentau un subiect de interogare prea important şi că preocuparea de a reflecta asupra conduitei sexuale apare ca fiind mai puţin semnificativă în relaţia cu soţia, decât în relaţia cu propriul său trup, sau, aşa cum vom descoperi încontinuare, în relaţia cu tinerii. Dar ar fi inexact să ne închipuim că totul era chiar atât de simplu, şi anume comportamentul femeii – în calitate de soţie – prea imperios stabilit pentru a mai trebui să fie şi gândit, iar cel al bărbatului – în calitate de soţ – prea neîngrădit pentru a mai fi discutat. Mai întâi, există nenumărate mărturii despre gelozia sexuală; femeile le reproşau adesea soţilor lor plăcerilor căutate aiurea, iar uşuratica soţie a lui Euphiletos îi reproşa acestuia relaţiile intime cu o sclavă oarecare1, în general, opinia publică se aştepta ca un ' Ibid, 12; şi în Banchetul lui Xenofon aflăm o aluzie la trucurile utilizate de un soţ pentru a ascunde plăcerile sexuale pe care le caută în altă parte (IV 8).

        Bărbat care se căsătorea să-şi schimbe într-o oarecare măsură comportamentul sexual; era normal ca în timpul celibatului din tinereţe

        (era frecvent ca bărbaţii să nu se căsătorească mai înainte de a împlini treizeci de ani), să fie acceptată o gamă mai largă de plăceri; dar era totuşi recomandabil ca acestea să fie rărite după încheierea unei căsătorii care nu-i impunea în mod explicit, cu toate acestea, nici o limită precisă, în afară de aceste comportamente şi atitudini comune, mai exista şi o tematică, asupra căreia se meditase îndelung, a austerităţii conjugale. Moraliştii – ori, cel puţin, unii dintre ci – lasă clar să se înţeleagă principiul că un bărbat căsătorit, care respectă morala, nu se poate bucura de plăceri aşa cum o face când este celibatar, în discursul pe care i-l atribuie Isocratc, Nicocles arată nu numai că îşi conducea supuşii într-un mod drept, dar şi că, de când s-a căsătorit, nu a avut raporturi sexuale decât cu soţia sa.

        Aristotel, în Politica, va recomanda ca relaţiile „soţului cu o altă femeie sau ale soţiei cu uri alt bărbat” să fie considerate ca „dezonorante”. Este oare un fenomen izolat şi neimportant? Sau apariţia unei noi etici? Oricât de rare ar fi aceste texte şi oricât de diferite de adevărata practică socială şi de comportamentul adevărat al indivizilor, trebuie să ne interogăm: de ce intra în gândirea morală preocuparea pentru comportamentul sexual al bărbaţilor căsătoriţi? Ce semnifica acest interes, care erau originea şi formele sale?

        Cel mai bine ar fi să eliminăm dintre posibilele răspunsuri două interpretări care nu ni se par potrivite.

        Una ar consta în credinţa că pentru grecii din Antichitate relaţia dintre soţi nu era altceva decât un calcul, şi anume unirea a două familii, a două strategii, a două patrimonii, şi că unicul ei scop era asigurarea descendenţilor. Aforismul din împotriva Neerei, care pare a face o clară distincţie între rolurile pe care le aveau în viaţa unui bărbat curtezana, concubina şi soţia, a fost în unele cazuri interpretat ca o triplă repartizare care-ar presupune funcţii exclusive: plăcere sexuală în primul caz, viaţa de zi cu zi în al doilea şi în sfârşit, pentru soţie, doar naşterea urmaşilor. Dar trebuie să se ţină cont decontextul în care a fost exprimată această frază în aparenţă brutală, în cazul dezbătut în această pledoarie, o parte dintr-un proces trebuia să invalideze căsătoria aparent legitimă a unuia dintre duşmanii săi şi recunoaşterea drept cetăţeni a copiilor rezultaţi din această căsătorie; argumentele se refereau la originea femeii, la trecutul său de prostituată şi la statutul său actual, ce nu putea fi decât de concubină. Demonstraţia nu urmărea să arate că plăcerea trebuie căutată în altă parte decât în patul soţiei legitime, ci că urmaşii legitimi nu pot fi decât cei concepuţi cu soţia. De aceea, observa Lacey, în acest text nu trebuie citită definiţia a trei roluri distincte, ci mai degrabă o enumerare cumulativă, în felul următor: o curtezană nu poate oferi decât plăcerea; concubina poate oferi în plus satisfacţiile existenţei cotidiene; însă doar soţia exercită o anumită funcţie presupusă în statutul ce-i este specific: să dăruiască urmaşi legitimi şi să asigure continuitatea instituţiei familiale1. Se ştie că, la Atena, căsătoria nu era unicul mod de uniune acceptat; în fapt, căsătoria forma o uniune specifică şi privilegiată, singura capabilă de a face posibilă, cu efectele şi drepturile pe care

        Ic implica, o coabitare matrimonială şi urmaşi legitimi. De altminteri, destule mărturii afirmă însemnătatea frumuseţii miresei şi a raporturilor sexuale cu ea, sau existenţa unei iubiri reciproce (cum ar fi jocul lui Eros şi Antcros de a-i uni pe Nikeratos şi soţia în

        Banchetul lui Xenofon2. Disocierea radicală între căsătorie şi jocul plăcerilor şi al pasiunilor nu este o formulă potrivită pentru a caracteriza viaţa matrimonială din Antichitate.

        A separa prea mult căsătoria de implicaţiile afective şi personale care, într-adevăr, vor căpăta mult mai multă importanţă cu trecerea timpului, a face o deosebire prea mare între ea şi formele sale ulterioare, înseamnă, printr-o orientare inversă, a apropia prea mult morala austeră a filosofilor de unele principii ale moralei creştine. Adesea, în aceste texte, în care buna comportare a soţului este concepută, valorizată şi reglementată sub forma „fidelităţii

        1 W. K. LACEY, The Family în Classical Greece, 1968, p 113.

        2 XENOFON, Banquet, VIII, 3.

        Sexuale”, am fi ispitiţi să vedem schiţa unui cod moral încă inexistent: cel ce va impune, simetric, celor doi soţi aceeaşi obligaţie de a nu practica raporturi sexuale decât în cadrul uniunii conjugale şi aceeaşi datorie de a socoti procreaţia ca scop privilegiat, dacă nu exclusiv. Există tendinţa de a se vedea în pasajele consacrate de

        Xcnofon sau Isocrate îndatoririlor soţului, nişte texte „excepţionale în contextul moravurilor timpului”1. Ele sunt excepţionale doar în măsura în care sunt rare. Dar poate fi acesta un motiv de a vedea aici prefigurarea unei morale viitoare sau semnul unei noi sensibilităţi? Este recunoscut faptul că ele au fostinterpretate retrospectiv ca având similarităţi cu formulări care Ic-au urmat. Dar este suficient pentru a considera acea gândire morală şi acea cerinţă de austeritate izolate de comportamentul şi atitudinea contemporanilor?

        Este oare acesta un motiv de le considera drept avangarda excepţională a unei morale viitoare?

        Dacă vom analiza, în aceste texte, nu elementul de cod pe care îl postulează, ci maniera în care este dezbătută conduita sexuală a bărbatului, vom vedea fără prea mare efort că punctul de plecare nu este legătura matrimonială în sine şi îndatorirea directă, simetrică şi reciprocă care ar putea decurge din ea. Desigur, este bine ca bărbatul căsătorit să-şi limiteze plăcerile, sau cel puţin să-şi mai împuţineze partenerele; dar a fi bărbat căsătorit semnifică, mai presus de toate, a fi capul familiei, a deţine autoritate, a exercita o putere a cărei sferă de aplicare este „casa” şi a-ţi împlini îndatoririle de care depinde reputaţia de cetăţean. De aceea, meditaţia asupra căsătoriei şi a unui comportament potrivit ai soţului este de obicei asociată cu meditaţia asupra lui oikos (casă şi gospodărie).

        Va deveni atunci evident că principiul care presupune că bărbatul nu ar trebui să aibă partenere în afara cuplului este de o altă natură decât cel ce-o leagă pe femeie de o obligaţie asemănătoare.

        Femeia se afla în puterea soţului, iar această obligaţie îi este impusă. Bărbatul deţine puterea şi trebuie să arate stăpânire de sine în exercitarea acestei puteri prin reducerea preferinţelor sale sexuale.

        G. MATH1EU, „Note” î Isocrate, Nicodes, C. U. f., p. 130.

        A avea relaţii doar cu soţul ei este în cazul femeii o urmare a faptului că se află în puterea lui. În cazul bărbatului, a face acelaşi lucru este cel mai frumos mod de a-şi exercita puterea asupra ei. Mai mult decât anticiparea unei simetrii pe care o vom afla în morala de mai târziu, aici avem de-a face cu stilizarea unei asimetrii actuale. O restricţie, similară prin ceea permite şi interzice, nu semnifică acelaşi fel de „a se comporta bine” pentru ambii parteneri ai unei căsătorii. Acest lucru va fi ilustrat foarte bine, de exemplu, de un text închinat modului de a conduce gospodăria şi pe sine însuşi ca stăpân al casei.