Trei politici ale cumpătării

        Şi alte texte din secolul al IV-lea şi începutul celui de al III-lea înainte de Christos conţin ideea că legătura matrimonială cere din partea bărbatului cel puţin o anumită formă de moderaţie sexuală.

        Mai ales trei dintre aceste texte merită reţinute: pasajul consacrat de f laton în Legi regulilor şi îndatoririlor celor căsătoriţi; o descriere a lui Isocrate asupra felului în care Nicocles îşi duce viaţa de bărbat căsătorit şi un tratat de economie care i-a fost atribuit lui

        Aristotel, dar care în mod sigur este redactat de un autor din şcoala sa filosofică. Textele sunt foarte deosebite între ele la nivelul intenţiilor: primul constituie un sistem de reglementare autoritară a conduitelor în cadrul cetăţiiideale; al doilea defineşte stilul de viaţă personal al unui aristocrat care se respectă pe sine şi îşi respectă semenii; al treilea urmăreşte să fixeze o serie de principii utile conducerii casei pentru un bărbat oarecare. Oricum, niciunul nu dezbate, precum Economicul lui Xenofon, modul de existenţă caracteristic unui proprietar funciar şi, în consecinţă, nici sarcinile conducerii domeniului pe care ar trebui să le împartă cu soţia lui. În pofida deosebirilor ce le despart, cele trei texte par să consolideze şi mai clar decât la Xenofon o cerinţă similară cu ceea ce s-ar putea numi principiul „dublului monopol sexual”; astfel, ele urmăresc să limiteze, atât pentru bărbat cât şi pentru femeie, activitatea sexuală doar la relaţia conjugală: ca şi soţia, soţul apare ca fiind obligat să nu caute plăcerea decât împreună cu soţia sa, ori cel puţin adept al acestei idei. Exigenţă oarecum simetrică, precum şi tendinţa de a considera căsătoria un Ioc nu numai privilegiat, dar chiar exclusiv al relaţiei sexuale admisibile din punct de vedere moral. Totuşi, lectura acestor texte ne arată că ar fi eronat să proiectăm retrospectiv asupra lor un principiu de „fidelitate sexuală reciprocă”, asemănător celui care va servi drept osatură juridico-morală unor forme de mai târziu ale practicii matrimoniale. Aici, îndatorirea sau recomandarea făcută soţului de a avea relatiii sexuale doar cu propria-i soţie nu este produsul unui angajament personal faţă de ea, ci este o reglementare politică deoarece, în cazul legilor platoniciene impuse cu autoritate, sau ca la Isocrate şi PscudoAri^totel, omul se impune lui însuşi printr-un fel de autolimitarc a prop/iei puteri.

        L. În'r-adevăr, în Legile, principiul vârstei celei mai potrivite în încheierea căsătoriei (pentru bărbaţi între douăzeci şi cinci şi treizeci de an.'), recomandarea ca urmaşii să fie zămisliţi în cele mai bune condiţii şi de a nu avea – valabil pentru ambii soţi – relaţii în afara căsătoriei, toate aceste precepte, aşadar, capătă nu înfăţişarea unei morale acceptate voluntar, ci aunei reglementări constrângătoare; este adevărat că este în repetate rânduri evidenţiată dificultatea de a legifera în această privinţă1, precum şi preocuparea ca unele recomandări $ă nu capete forma unui regulament decât în cazul desfrânării sau a„, mei când majoritatea oamenilor manifestă absenţa cumpătării*. O,; cum, principiile acestei morale sunt întotdeauna direct asociate 'M necesităţile Statului, fără a fi vreodată legate de necesităţile interre ale casei, ale familiei şi ale căsniciei: se consideră reuşită acea căsnicie care se face utilă cetăţii, şi tot în avantajul cetăţii este ca progenitura să fie „cât mai frumoasă şi mai reuşită posibil”3. Căsăto'rii în care, urmărindu-se proporţii folositoare statului, se evită ca cei bogaţi să se însoare cu fete bogate, controale minuţioase care supraveghează dacă tinerele pe-

        1 Lois, VI, 773 c şi e.

        2 Ibid., VI, 785 a.

        3 Ibid., VI. 783 c; cf. IV, 721 a; VI, 773 b.

        4 Ibid., VI, 773 a-e.

        Rechi se pregătesc cum se cuvine pentru funcţia lor procreatoare' şi soţii respectă prescripţia, sub ameninţarea pedepsei, de a nu avea raporturi sexuale decât cu soţia legitimă pe tot parcursul vârstei optime de procreaţie2; toate aceste lucruri, asociate cu structurile caracteristice ale cetăţii ideale, sunt destul de îndepărtate de un stil de cumpătare întemeiat pe urmărirea liber consimţită a moderaţiei”.

        Să remarcăm, totuşi, că Platon nu-i acordă legii decât o încredere destul de limitată când se pune problema reglementării conduitei sexuale. El nu crede că legea ar putea avea efectul dorit dacă nu se folosesc şi alte metode în afară de prescripţii şi de sancţiunile care urmăresc controlarea unor pofte atât de violente4. Aici este nevoie de instrumente de persuasiune mai eficiente, iar Platon enumera patru. Opinia publică: Platon are în vedere incestul; oare de ce, se întreabă el, individul nu simte nici o dorinţă faţă de fraţii şi surorile sale, ori faţă de fiii sau fiicele sale, oricât de frumoşi ar fi aceştia? Răspunsul este că a tot auzit, de când se ştie, că aceste acte sunt „urâte de zei”; ar trebui, aşadar, ca referitor la toate actele sexuale condamnabile „glasul public unanim” să fie învestit cu un „caracter religios”5. Gloria: Platon dă exemplul atleţilor care, din dorinţa de a-şi înfrânge adversarii în întrecerile sportive, se supun unui regim de strictă abstinenţă, fără să se atingă nici de femei, nici de băieţi pe tot parcursul antrenamentului: victoria asupra duşmanilor interiori, adică a poftelor, este mai frumoasă decât cea câştigată împotriva adversarilor6. Onoarea fiinţei umane: Platon oferă un exemplu care; fi adeseori citat mai târziu; este vorba de animalele care formează grupuri, dar fiecare trăieşte printre semeni

        VI, 784 a-c.

        2 Ibid., VI, 784 d-e.

        3 A se reţine că o dată depăşită limita de vârstă pentru procreaţie, „cei ce vor trăi în castitate (sophronon kai sophronousa) vor fi cinstiţi de cei din jur, iar ceijalţi vor avea parte de o reputaţie contrară, ba, mai mult, vor fi dezonoraţi” (Vii 7.84 e).

        4 Ibid., VIII, 835 e.

        5 Ibid., VIII, 838 a-838 e.

        K Ibid., VIII, 840 a-c.

        „în abstinenţă” fără a se împreuna cu alţii; când ating vârsta împreunării, se separă de restul şi formează, perechi care dăinuie. Remarcăm faptul că acest soi de relaţie animală nu este propusă ca un principiu natural universal, ci mai curând ca o provocare de care oamenii ar trebui să ţină cont: oare chemareaaceasta n-ar determina fiinţele raţionale să se dovedească „mai virtuoase decât animalele?”'. Pudoarea: rărind activităţile sexuale, ca „ar slăbi despotismul poftelor”; fără să le fie interzise plăcerile, cetăţenii ar trebui „să învăluie în mister asemenea acte” şi să suporte, dacă le fac în văzul semenilor, „o dczonorare”, aceasta potrivit unei „obligaţii create de obiceiuri şi legi nescrise”2.

        Legislaţia lui Platon postulează o exigenţă egală atât pentru femeie cât şi pentru bărbat, deoarece ei trebuie să aibă un anumit rol într-un scop comun – cel de părinţi ai viitorilor cetăţeni *- şi sunt supuşi la fel aceloraşi legi, care le impun aceleaşi restricţii. Trebuie totuşi să remarcăm că această simetrie nu înseamnă în nici un caz că soţii ar fi constrânşi la „fidelitate sexuală” printr-o legătură personală intrinsecă relaţiei matrimoniale ce ar constitui un angajament reciproc. Simetria nu se întemeiază pe o relaţie directă şi reciprocă între ei, ci pe un element mai presus de ci: principiile şi legile cărora amândoi trebuie să li se supună în egală măsură. Desigur, ci o fac în mod liber consimţit, dintr-o convingere interioară, dar aceasta nu implică un ataşament între ei; este vorba de respectul faţă de lege, sau de preocuparea faţă de sine, de reputaţie sau de onoare. Raportul individului cu sine însuşi şi cu cetatea, sub forma respectului sau a pudoarei, a onoarei ori a gloriei, şi nu raportul cu celălalt este cel care impune constrângerea.

        Este remarcabil faptul că în formularea legii referitoare la „opţiunile iubirii”, Platon ne propune două enunţări posibile. Potrivit primeia, îi este interzis oricărui individ să aibă relaţii cu o femeie de familie bunăliberă ca stare socială, dar fără a-i fi soţie legitimăsă procreeze în afara căsătoriei şi să elimine în trupul bărbaţilor „printr-o perversiune a naturii” o „sămânţă sterilă”. Cealaltă enun-

        1 Ibid., VIII, 840 d-e.

        2Ibid., VIII, 841 a-b.

        Tare repetă, sub o formă absolută, interzicerea iubirilor între bărbaţi; şi postulează că relaţiilor extraconjugale trebuie pedepsite doar în cazul în care nu rămân neştiute de „toţi, bărbaţi şi femei”1.

        Adevărul este că dubla obligaţie de limitare a activităţilor sexuale la căsătorie se referă la echilibrul cetăţii, la moralitatea publică, la condiţiile unei procreaţi i reuşite, şi nu la obligaţiile reciproce presupuse de relaţiile dintre soţi.

        2. Textul lui Isocrate, care are forma unei cuvântări a lui

        Nicoclcs adresată concetăţenilor săi, asociază în mod limpede consideraţiile pe tema cumpătării şi a căsătoriei cu exercitarea puterii politice. Discursul este ecoul celui adresat de Isocrate lui Nicocles, la puţină vreme de la urcarea acestuia pe tron: oratorul îi făcea atunci tânărului bărbat recomandăriîn privinţa comportamentului său personal şi a conducerii cetăţii, prescripţii privite ca un tezaur de înţelepciune din care trebuia să se inspire toată viaţa. Discursul lui Nicocles este structurat ca o comunicare a monarhului, care îi învaţă pe supuşii săi ce atitudine trebuie să aibă în raport cu el.

        Prima parte a textului este menită justificării acestei puteri: meritele regimului monarhic, drepturile familiei domnitoare şi calităţile personale ale suveranului; sunt înfăţişate apoi obedienţa şi devotamentul datorate de cetăţeni conducătorului lor: în virtutea propriilor sale merite, acesta poate cere supunerea cetăţenilor pe care îi conduce. Nicocles va oferi o dezvoltare pe larg a calităţilor pe care şi le recunoaşte: echitatea, dikaiosune, evidentă în administrarea finanţelor, a jurisdicţiei penale şi în bunele relaţii încheiate sau reluate cu alte puteri din afara cetăţii2; urinează sophrosune, cumpătarea, văzută exclusiv ca o stăpânire a plăcerilor sexuale. Această moderaţie o explică prin formele şi motivele aflate într-o relaţie directă eu suveranitatea exercitată de el.

        1 Ibid., VIII, 841 c-d. În prima formulare a legii, Piaâon pare a spune că unui bărbat căsătorit nu-i sunt interzise decât femeile „libere” şi de „familie bună”, oricum, aceasta e traducerea lui Dies. În interpretarea lui Robin, legea nu se aplică decât bărbaţilor liberi şi de familie bună,

        2 ISOCRATE, Nicocles, 31-35.

        În ultimul rând, vorbeşte despre urmaşii săi şi despre nevoia de a avea un neam fără bastarzi care să poată pretinde strălucirea unui sânge nobil şi continuitatea unei genealogii care vine de la zei: „Nu aveam, despre copiii aduşi pe lume, aceleaşi păreri ca ale celor mai mulţi dintre regi: nu consideram ca unii să aibă o origine obscură, iar alţii una nobilă, iar copii lăsaţi în urma mea să fie şi bastarzi şi legitimi; după părerea mea, toţi trebuie să aibă aceeaşi origine, atât din partea tatălui cât şi a mamei, printre muritori până la Evagoras, tatăl meu, printre semizei până la fiul lui Eac, printre zei până la Zcus şi niciunul dintre urmaşii mei nu trebuie să fie lipsit de o asemenea origine”1. Un alt motiv de cumpătare pentru

        Nicocles este legat de continuitatea şi omogenitatea dintre conducerea unui stat şi cea a unei case. Continuitatea este exprimată în două feluri: potrivit principiului că toate asocierile (koinoniai) încheiate cu semenul tău trebuie respectate; Nicocles nu vrea să fie ca acei bărbaţi care respectă alte angajamente, dar nu şi pe cele făcute cu soţiile lor, cu care, totuşi, au făcut o asociere pe viaţă

        (koinonia pantos ton biou): dacă se presupune că nu trebuie să înduri neplăceri din partea soţiei, nu trebuie să-i provoci nici ei suferinţă pentru împlinirea plăcerilor talc; un suveran drept să fie drept şi cu propria-i soţie2. Există continuitate şi izomorfism şi între orânduială din casa monarhului şiordinea în guvernarea publică: „Suveranii buni trebuie să se străduie pentru ca spiritul de armonie şi înţelegere să fie pretutindeni prezent, nu numai în statele pe care le conduc, ci şi în propria lor casă, precum şi pe pământurile lor; întreagă această înfăptuire necesită stăpânire de sine şi dreptate”3.

        Relaţia dintre cumpătare şi putere, despre care Nicocles vorbeşte pe parcursul întregului text, este considerată în special ca o relaţie esenţială între stăpânirea de sine, potrivit principiului formulat încă din primul discurs, cel destinat lui NÂCOGÂSS: „Bxercită-ţi autoritatea asupra ta (ai-che suutou) cât şi asupra altora şi gândcşte-te că pentru un rege comportarea cea mai vrednică este să

        Ibid., 42.

        ' Ibid, 40.

        1 Ibid., 41.

        Nu devină sclavul nici unei plăceri şi să le poruncească poftelor sale şi mai mult decât compatrioţilor„1. Nicocles începe prin a demonstra că deţine stăpânirea de sine ca o condiţie morală pentru a-i domina pe alţii. Contrar altor suverani, el nu a profitat de privilegiul puterii sale pentru a lua cu forţa femei şi copii; şi-a adus aminte câţi bărbaţi ţin la soţiile şi la copiii lor şi câte crize politice şi răzvrătiri porniseră de la asemenea abuzuri de putere2; aşadar, a fost cât se poate de atent să nu i se poată reproşa acest lucru: din ziua în care a căpătat puterea supremă, n-a mai avut nici o relaţie fizică „cu altcineva decât cu soţia sa„3. El are, totuşi, raţiuni mai pozitive de a fi cumpătat. Mai întâi, doreşte să fie pentru concetăţenii săi o pildă, dar de la ei nu se aşteaptă să aibă o fidelitate sexuală asemănătoare cu a sa; aparent, nu intenţionează să facă din exemplul său o regulă generală; cumpătarea moravurilor sale să fie percepută ca un îndemn general la virtute şi o pildă împotriva delăsării, care este întotdeauna dăunătoare pentru un stat4. Acest principiu de analogie globală între moravurile principelui şi cele ale poporului este enunţat în discursul către Nicocles: „Oferă propria ta moderaţie drept pildă celorlalţi, ţinând minte tot timpul că moravurile (ethos) unui popor se aseamănă cu cele ale conducătorului său. Vei avea o probă a autorităţii tale regale când vei vedea că supuşii tăi au căpătat o mai mare îndestulare şi moravuri rmi civilizate (enporeterous kai sophronesterous gignomenous) datorită activităţii tale (epiineleia) „5. Nicocles nu se limitează la a determina poporul său să-i semene; el vrea, fără ca aceasta să pară o contradicţie, să se diferenţieze de ceilalţi, de elită şi chiar de cei mai virtuoşi. Aceasta înseamnă, în acelaşi timp, formula morală a exemplului (a fi un model pentru toţi, ajungând cel mai bun dintre cei

        1 Nicocles, 29,

        2 Nicocles, 36. Despre această temă destul de frecventă, vezi Ariitotel, Politâqiie, V, 1311 a-b. Isocrate evidenţiază totuşi toleranţa poporului faţă deconducătorii care-şi satisfac plăcerile pretutindeni, dar stăpânesc cu dreptate

        (ibid., 37).

        3 Ibid., 36.

        4 Ibid., 37.

        Nicocles, 31.

        Mai buni), dar şi formula politică a competiţiei pentru puterea personală într-o aristocraţie, precum şi un temei trainic al domniei înţelepte şi cumpătate (a fi înzestrat, în ochii poporului, cu mai multă virtute decât cei virtuoşi): „Amobservat că cei mai mulţi dintre bărbaţi sunt stăpâni pe faptele lor, dar că cei mai buni se lasă înfrânţi de dorinţele stârnite în ei de băieţi şi de femei. Am vrut să demonstrez că sunt în stare de fermitate şi menirea mea era s-o impun nu numai mulţimii, ci şi celor mândri de virtutea lor”1.

        Trebuie să fie bine înţeles, totuşi, că această virtute, având rol de pildă şi evidenţiind o superioritate, nu-şi extrage valoarea politică din simplul fapt că este un comportament onorabil din perspectiva tuturor. De fapt, ea le indică supuşilor forma de relaţie pe care principele o arc cu sine însuşi; este un element politic important, fiindcă relaţia cu şinele nuanţează şi reglează exercitarea puterii principelui asupra celorlalţi. Această relaţie este importantă în sine, prin ecoul vizibil prin care se manifestă şi prin suportul raţional care o garantează, De aceea, Nicocles spune că a sa sophrosune a fost privită de toţi ca o încercare; există, cu adevărat, circumstanţe şi vârste la care nu este greu să arăţi că poţi fi drept şi că te poţi dispensa de avere sau de plăceri, dar a ajunge la putere în plină tinereţe şi a da dovadă de cumpătare este o încercare care îţi subliniază calităţile2. Mai mult decât atât, arată că virtutea nu este o calitate a firii sale, ci este datorată raţiunii (logismos) '. ci nu se comportă adecvat în virtutea circumstanţelor sau a hazardului3, ci într-un mod voluntar şi consecvent.

        Moderaţia principelui, încercată în cea mai primejdioasă dintre situaţii, serveşte astfel la încheierea unui tei ele pact intre cârrnuitor şi supuşi: i se supun, lui, celui care este stăpân pe sine. Li se poate cere obedienţă dacă virtutea principelui este garantată; el c capabil să modereze puterea exercitată asupra altora prin controlul instituit asupra sa. Aşa se şi încheie pasajul în care Nicocles, încheind discursul despre el, oferă un argument spre a-şi convinge supuşii

        Nicocles, 39.

        ' f bici., 45.

        1 Ibid., 41.

        Să i se supună: „Ara insistat atât asupra mea [.] pentru ca voi să nu mai aveţi nici un motiv de a nu-mi împlini de bunăvoie şi cu sârg sfaturile şi recomandările pe care vi le voi adresa”1. Relaţia principelui cu sine şi modul în care se instituie ca subiect moral constituie o piesă însemnată în edificiul politic; austeritatea este o parte a sa şi contribuie la durabilitatea sa. Principele, şi el, trebuie să practice o asceză şi s-o exercite asupra sa: „In definitiv, nu există atlet pentru care întărirea corpului să fie o îndatorire la fel de marc ca aceea de întărire a sufletului pentru un suveran, fiindcă recompensa oferită de jocuri nu înseamnă nimic pe lângă aceea pentru care voi, principii, luptaţi zi de zi”2.

        3. În ce priveşte Economicul atribuit lui Aristotel, se ştie ce probleme de datare ridică. Textul format din cărţile I şi II este recunoscut într-un mod destul de general ca „important” – fie că a fost realizat după note de un discipol apropiat lui Aristotel, fie că e opera uneia dintre primele generaţii de peripateticieni. Oricum, pentru moment, ne vom lipsi de partea a III-a, sau cel puţin de textul latin, vizibil mult mai târziu, considerat ca o „versiune” sau o„adaptare” a cărţii a treia, „pierdută”. Mai scurtă şi infinit mai puţin bogată decât scrierea lui Xcnofon, cartea î se prezintă ca o reflecţie asupra artei (techne) economiei; c destinată a stabili, în cadrul gospodăriei, îndrumări privind „achiziţia” şi „valorificarea”

        (ktesasthai, chresasthai)3. Textul se prezintă ca o artă de a guverna, mai puţin lucrurile, cât oamenii; aceasta, conform unui principiu formulat în altă parte de Aristotel şi anume că în Economicul se arată un interes mai mare persoanelor decât bunurilor neînsufleţite4; de fapt, tratatul consacra cele mai însemnate prevederi (fără a lăsa, ca la Xenofon, un spaţiu prea marc tehnologiei culturilor) îndatoririlor de conducere, de supraveghere şi de control. E un ma- ' Ibid, 47.

        2 Către Nicocles, 11. Tema virtuţii particulare a suveranului, ca problemă politică, ar merita ea singură un studiu.

        3 PSEUDO-ARISTOTEL, Economique, 1,1,1, 1343 a.

        4 ARISTOTEL, Polilique, l, 13, 125 q-b.

        Nual al stăpânului care, în primul rând, trebuie „să aibă grijă”

        (epimelein) de soţia sa'.

        Această scriere pune în mişcare aproape aceleaşi valori ca şi tratatul luiXenofon: elogiul agriculturii (spre deosebire de meseriile meşteşugăreşti, este capabilă să formeze indivizi „virili”); recunoaşterea caracterului său absolut necesar şi de bază, conform naturii şi valorii sale constitutive pentru cetate”. Multe elemente, însă, poartă şi amprenta lui Aristotel, îndeosebi stăruinţa asupra înrădăcinării naturale a relaţiei matrimoniale şi specificitatea formei sale în societatea umană.

        Întovărăşirea (koinonia) bărbatului cu femeia este înfăţişată de autor drept ceva care există „prin natură” şi în privinţa căreia vom afla pilde şi în viaţa animalelor: „Uniunea lor corespunde unei necesităţi absolute”3. Teza este recurentă la Aristotel, fie că o regăsim în Politica, unde această necesitate este direct legată de procreaţie4, sau în Etica nicomahică, unde omul este prezentat ca o fiinţă în mod natural „syndyastică” ce merită să trăiască în cuplu5.

        Autorul Economicului consideră despre koinonia că arc trăsături specifice, care la speciile de animale nu se întâlnesc: nu pentru că la animale nu ar exista forme de asociere care merg dincolo de simpla împreunare pentru înmulţire6, ci pentru că, la oameni, scopul legăturii dintre bărbat şi femeie nu interesează doar fiinţa„.

        — Potrivit unei specificări importante la Aristotel – dar şi „mulţumirea de sine„, satisfacţia (einai, eu cinai). La oameni, existenţa cuplului permite, de-a lungul întregii vieţi, într-ajutorarea; cât despre progenitură, ea nu asigură doar supravieţuirea speciei, ci serveşte „propriul interes al părinţilor„, deoarece „atinşi de slăbiciunea bătrâneţii, grija pe care au arutat-o când erau în putere unor fiinţe slabe şi neajutorate le este întoarsă de către acestea, care au deve-

        1 PSEUDO-ARISTOTEL, Economique, I, 3,

        2 Ibid., 1,2, 1-3, 1343a-b.

        1343 b.

        3 Ibid., 1,3,1, 1343 b.

        4 Aristotel, Polilique, I, 2, 1252 a.

        5 Aristotel, Eţhique ă Nicomaque, VIII, 12, 7, 1162 a.

        6 PSEUDO-ARISTOTEL, Economique, l, 3, l, 1343 b.

        Nit puternice„1. Pentru acest plus de trai mai bun a lăsat natura bărbatul şi femeia aşa cum sunt; în scopul vieţii comune „a orânduit ea cele două sexe”. Primul este puternic, al doilea prudent şi temător; unul aduce bunurile acasă, celălalt veghează asupra lor; unul le asigură hrana copiilor, celălalt îi creşte şi le formează caracterul, într-un fel, natura a programat economia gospodăriei şi atribuţiile fiecăruia dintre soţi. Autorul mai adaugă, plecând de la' principiile aristotelice, schema unei descrieri tradiţionale, înprivinţa căreia Xenofon dăduse mai înainte un exemplu.

        Imediat după această analiză a complementarităţilor fireşti, autorul Economicului începe să discute despre problema comportamentului sexual. Este un pasaj scurt, eliptic şi merită să fie reprodus aici în întregime: „Prima datorie este de a nu făptui nici o nedreptate, astfel nici tu însuţi nu vei îndura vreuna. Spre aceasta trebuie să tindă morala comună: femeia să nu aibă a suferi nedreptatea, căci ea este în casă, aşa cum spun pitagoricienii, ca o persoană tolerată şi luată din căminul său. Ar fi o nedreptate din partea soţului faţă de ea să aibă legături nelegitime (thuraze sounousiai)”2. Nu ne surprinde deloc faptul că nu se aminteşte nimic despre comportamentul femeii; regulile sunt binecunoscute şi, oricum, aici este vorba de un manual al stăpânului: comportamentul lui este cel adus în discuţie. Remarcăm că nu se pomeneşte nimic – ca şi la

        Xenofon – despre cum ar trebui să fie conduita sexuală a soţului faţă de soţie, despre îndeplinirea îndatoririlor de soţ, sau despre consemnele de pudoare. Esenţialul, însă, este în altă parte.

        De reţinut este în primul rând că textul situează foarte limpede chestiunea relaţiilor sexuale în cadrul general al relaţiilor de echitate dintre soţi. Care sunt aceste relaţii? Ce, formă trebuie să aibă ele? În ciuda a ceea ce afirmă textul, ceva mai înainte, asupra necesităţii de a se determina genul de „relaţie” (homilia) dintre bărbat şi femeie, în Economic nu se aminteşte nimic despre forma sa generală şi principiul său. În alte texte, îndeosebi în Etica nicomahică şi Politica, Aristotel oferă un răspuns la această chestiune când

        1 Ibid. L, 3,3, 1343 b.

        2 PSEUDO-ARISTOTEL, Economique, I, 4, l, î344 a.

        Dezbate natura politică a legăturii conjugale – adică tipul de autoritate exercitată. Pentru el, între bărbat şi femeie relaţia este, în mod evident, de inegalitate, fiindcă rolul bărbatului este de a conduce femeia (dacă din felurite motive lucrurile s-ar întâmpla invers, ar fi „împotriva naturii”)1. Cu toate acestea, este necesar să se opereze distincţie între această inegalitate şi altele trei: cea care diferenţiază stăpânul de sclavă (soţia este o fiinţă liberă), cea care deosebeşte tatăl de copii (ca face posibilă o autoritate de tip regal) şi cea care-i diferenţiază, într-o cetate, pe cetăţenii care comandă de cei comandaţi. Dacăautoritatea soţului asupra soţiei este mai limitată decât în cadrul primelor două relaţii, ca nu arc caracterul de provizorat din relaţia „politică” în sensul strict al termenului, adică din relaţia dintre cetăţenii liberi ai unui stat; într-o organizare liberă, cetăţenii comandă şi sunt comandaţi pe rând, în timp ce în casă, bărbatul îşi păstrează superioritatea tot timpul„. Inegalitate între fiinţe libere, dar definitivă şi întemeiată pe o diferenţă de natură, în acest sens, forma politică a relaţiei dintre soţi va fi aristocraţia: o guvernare în care întotdeauna domină cel mai bun, dar în care fiecare îşi capătă partea sa de autoritate, rolul şi funcţiile, potrivit meritelor şi valorii sale. Aşa cum se spune în Etica nicomahică, „puterea soţului exercitată asupra soţiei arc un caracter aristocratic; este proporţională cu îndemânarea (kat'axian) cu carc-şi exercită soţul autoritatea în domeniile unde trebuie ca bărbatul să poruncească„; aceasta antrenează efectul, ca în orice guvernare aristocratică, ca soţiei să-i revină partea pentru care este competentă (dacă ar voi să facă totul singur, bărbatul şi-ar transforma puterea într-o „oligarhie„)3. Raportarea la soţie se instituie astfel ca o problemă de echitate direct asociată cu natura „politică„ a relaţiei matrimoniale, între tată şi fiu, se afirmă în Marea morală, raportul nu poate fi de egalitate, mai ales dacă fiul încă n-a devenit independent, deoarece el nu este decât „o parte din tatăl său”; nici între stăpân şi servitori nu poate fi vorba de egalitate, cu condiţia să fie înţeleasă

        1 ARISTOTEL, Politique, l, 12, 1259 b.

        1 ARISTOTEL, Politique, I, 12, 1259 b.

        ARISTOTEL, ffihique ă Nicomaqiie, VII, l O, 1152 a.

        Ca o justiţie „internă şi în exclusivitate economică”, Nu la fel stau lucrurile în cazul femeii: ea este şi va fi întotdeauna inferioară bărbatului, iar egalitatea care trebuie să existe în căsnicie între parteneri nu poate fi aceeaşi care se instituie între cetăţeni; totuşi, dată fiind asemănarea dintre ei, bărbatul şi femeia trebuie să se afle într-un raport mult apropiat de echitatea politică1.

        În fragmentul din Economicul unde este vorba de comportamentul sexual al soţului, se pare că autorul se referă la o formă de justiţie complet diferită; evocând o afirmaţie pitagoreică, el afirmă că „în casă femeia este ca o persoană tolerată şi luată din căminul său”. Totuşi, considerând Lucrurile cu mai multă atenţie, observăm că referirea la statutul „tolerat” – şi în genere la faptul că femeia este născută în alt cămin şi că în casa soţului său nu este „la ea acasă” – nu e menită să definească tipul de raporturi existente, în majoritatea cazurilor, între un bărbat şi soţia lui. Acestea, în forma lor pozitivă şi în conformitate cu dreptatea bazată pe inegalitate, fuseseră evocate indirect în pasajul precedent. Se poate crede că autorul, vorbind despre statutul de persoană tolerată, reaminteşte ea soţia nu poate cerc, fapt presupus chiar de căsătorie, fidelitate sexuală soţului său; există, însă, în situaţia femeii măritate un motiv pentru care soţul ar trebui să manifeste reţinere şi limitare; este vorba tocmai de poziţia sa de vulnerabilitate care o supune voinţei soţului, ca tolerată luată din casa unde s-a născut.

        În ce priveşte natura faptelor nedrepte, nu este deloc uşor să fie definite, după textul din Economicul. Sunt thuraze sunousiai, „frecventări în afaracasei”. Cuvântul sunousiai poate avea sensul de împreunare sexuală, dar şi de „legătură”, de „frecventare”. Dacă ar fi să-i dăm un sens strict, cuvântul ar însemna orice act sexual făptuit „în afara casei” care s-ar constitui faţă de soţie ca o nedreptate: pretenţie care pare destul de puţin credibilă într-un text aducând mult cu morala curentă. Dacă, în schimb, cuvântului sunousia i se dă înţelesul mai general de „relaţie”, este limpede de ce ar decurge din aceasta o nedreptate în exercitarea unei puteri care tre-

        1 ARISTOTEL, Grande morale, I, 31, 18.

        Buie să-i dea fiecăruia, după merit, valoarea şi statutul său: o legătură în afara căsătoriei, un concubinaj şi, eventual, copii nelegitimi sunt tot atâtea grave nesocotiri ale respectului datorat soţiei; orice, în relaţiile sexuale ale soţului, pune în pericol poziţia privilegiată a femeii în conducerea aristocratică a gospodăriei, este un mod de a compromite necesara, indispensabila echitate. Astfel descifrată, formula din Economicul nu este prea departe, în forţa ci concretă, de ceea sugerează Xenofon când Ischomah îi promitea soţiei sale ca, dacă se va comporta bine, să nu aducă nici o un fel de prejudiciu privilegiilor şi statutului său1. Trebuie reţinut că temele care apar mai departe sunt foarte apropiate de ideile lui Xenofon: răspunderea soţului în educarea morală a soţiei şi considerarea podoabelor (kosmesis) ca o amăgire care nu are ce căuta între soţi. Dar, în vreme ce Xenofon face din cumpătarea soţului un comportament specific stăpânului casei, atent şi înţelept, textul aristotelic parc a o înscrie în jocul multiplu al feluritelor forme de justiţie care trebuie să ordoneze raporturile oamenilor în societate.

        Ar trebui să reperăm exact comportamentele sexuale îngăduite ori prohibite de autorul Economicului soţului care este dispus să aibă o bună conduită. Aparent, cumpătarea sa, oricare ar fi forma ei exactă, nu decurge din legătura personală dintre soţi şi că lui nu îi este cerută cu necesitate, precum i se pretinde soţiei, o strictă fidelitate. El atribuie soţiei sale un privilegiu, în contextul unei repartiţii inegale a puterii şi a funcţiilor; printr-o atitudine liber consimţită – întemeiată pe interes sau înţelepciune – se va pricepe, aşa cum se pricepe administratorul unei puteri aristocratice, să recunoască ceea ce i se cuvinte fiecăruia. Cumpătarea soţului este aici o etică a puterii exercitate, dar ea se reflectă ca una dintre formele echităţii. Este un mod formal de a determina raportul dintre soţi, precum şi locul celor două calităţi ale lor. Trebuie să avem în vedere că un asemenea mod de considerare a legăturilor conjugale nu

        Este de remarcat că Iscomah vorbeşte despre situaţiile de rivalitate stârnite de relaţiile cu servitoarele din casă. Aici relaţiile din exterior reprezintă o ameninţare.

        Excludea în nici un fel necesitatea recunoscută a prieteniei. Etica nicomahică are toate aceste elemente – echitatea, inegalitatea, virtutea, forma conducerii aristocratice. Cu ajutorul lor Aristotel defineşte caracterul specific al prieteniei soţului faţă de soţie, acea philia „pe care o aflăm în conducerea aristocratică. Ea este pe măsura calităţii; cel mai bun posedă superioritatea privilegiilor şi, de altfel, fiecare capătă din ea ceea îi este potrivit. La fel este şicaracterul echităţii”'. Mai departe, Aristotel adaugă: „A cerceta care trebuie să fie comportamentul soţului faţă de soţie, şi în general acela a prietenului faţă de prieten, înseamnă în mod evident a cerceta cum sunt respectate regulile echităţii”2.

        Aflăm, aşadar, în gândirea greacă din perioada clasică a Antichităţii, clementele unei morale a căsătoriei care pare a cere din partea ambilor soţi acelaşi soi de renunţare la orice activitate sexuală în afara legăturii matrimoniale. Unii cred că regula unei practici sexuale doar conjugale, impusă femeii, în principiu, prin statutul său şi legile cetăţii şi ale familiei, este aplicabilă şi bărbaţilor; oricum, aceasta este lecţia care pare a fi concluzia Economicului lui Xcnofon şi a textului redactat de Pseudo-Aristotel, sau a unor pasaje din Platon şi Isocrate. Acestea pot apărea ca izolate în contextul unei societăţi în care nici legile, nici tradiţiile nu presupu-

        1 ARISTOTEL, Ethique î Nicornaque, VIII, 11,4, 1161 a.

        2 Ibid., VIU, 12, 8,1162 a. Despre raporturile dintre philia şi căsătorie la

        Aristotel, cf. J.

        — CI. Fraisse, Philia, la nolion d'amitie sur la philosophie anlique (Paris, 1974). De remarcat că în cetatea ideală, descrisă de Aristotel în Politica, relaţiile dintre soţi sunt caracterizate într-un mod destul de apropiat de cel al lui Platon. Îndatorirea de a procrea va înceta când părinţii sunt prea în vârstă: „în anii care-au mai rămas de trăit, nu vor mai avea loc raporturi sexuale decât din raţiuni clare de sănătate sau din vreo altă cauză asemănătoare; în ce priveşte relaţiile „soţului cu o altă femeie, sau ale soţiei cu un alt bărbat„, ele vor fi considerante ca dezonorante (me kalon), iar aceasta fără excepţie cât timp durează căsătoria şi se cheamă soţ şi soţie, „ Greşeală care, din raţiuni uşor de înţeles, va avea urmări legale – atimia dacă e înfăptuită „în perioada când poate avea loc procreaţia” (Politica, VIII, 16, 1135 a-1336 b).

        Neau asemenea exigenţe. Este adevărat. Dar nu pare posibil a fi considerate schiţa unei etici a fidelităţii conjugale reciproce, ca şi începutul unei codificări a căsniciei căreia creştinismul îi va conferi o formă universală, o valoare imperativă şi suportul unui întreg sistem instituţional.

        Şi aceasta din mai multe raţiuni, în cetatea platoniciană, în care există legi unice valabile deopotrivă pentru toţi, cumpătarea pretinsă soţului nu are nici aceleaşi cauze, nici aceleaşi forme precum aceea cerută de la femeie: acestea din urmă decurg direct dintr-o situaţie de drept şi dhitr-o dependenţă statutară care o situează pe femeie sub autoritatea soţului; în schimb, prima depinde de o alegere, de dorinţa de a conferi vieţii sale o anume formă, într-un fel, este o chestiune de stil: bărbatul este chemat să-şi modereze comportamentul conform stăpânirii pe care vrea s-o exercite asupra lui însuşi şi asupra altora. Astfel că această austeritate se înfăţişeazăcum este cazul laIsocrate – sub forma unui rafinament a cărui valoare exemplară nu arc forma unui principiu universal; de aici rezultă şi faptul că renunţarea la orice relaţie în afara celei conjugale nu este explicit formulată de Xcnofon, nici chiar de PseudoAristotcl, iar la Isocrate nu ia înfăţişarea unui angajament definitiv, ci mai curând a unui act de eroism.

        Mai mult decât atât, fie că recomandarea este simetrică (la

        Platou) sau nu, cumpătarea pretinsă soţului nu se articulează pe natura caracteristică şi pe forma proprie a relaţiei conjugale. Pentru un bărbat căsătorit, este bine ca activitatea lui sexuală să accepte unele restricţii şi o oarecare măsură. Dar este o cerinţă impusă de statutul bărbatului căsătorit, nu de relaţia cu soţia: căsătorit aşa cum a stabilit cetatea platoniciană, potrivit formelor determinate de ea pentru a-i asigura cetăţenii de care are nevoie; căsătorit şi având, în această calitate, de condus în numele cetăţii o casă care să prospere şi să fie pentru toţi o imagine şi o garanţie a bunei conduceri (Xenofon şi Isocrate); căsătorit şi silit să aplice, în formele inegalităţii proprii căsătoriei şi naturii femeii, regulile echităţii

        (Aristotel). Nimic din toate acestea nu presupune absenţa sentimentelor personale, a ataşamentului, a afecţiunii şi dorinţei de a se ajuta reciproc. Trebuie bine înţeles, însă, că această sophi-osune nu este niciodată necesară faţă de soţie şi în relaţia care-i leagă ca indivizi. Soţul şi-o datorează sieşi, deoarece situaţia de căsătorit îl situează în interiorul unui joc deosebit de obligaţii sau exigenţe în care este vorba de renumele şi de bogăţia sa, de relaţiile cu ceilalţi, de prestigiul său în cetate, de dorinţa de a avea o viaţă bună şi frumoasă.

        În acest caz, se poate înţelege de ce cumpătarea bărbatului şi virtutea femeii se pot înfăţişa ca două cerinţe simultane, ce decurg din felul şi formele specifice căsătoriei, dar chestiunea practicii sexuale ca element esenţial al vieţii conjugale aproape că n-a fost ridicată. Mai târziu, relaţiile sexuale dintre soţi, forma pe care o vor lua, gesturile permise, respectarea pudorii, dar şi intensitatea legăturilor manifestată şi resimţită, vor fi subiecte importante de meditaţie; viaţa sexuală a soţilor va oferi ocazia, în pastorala creştină, unei codificări de multe ori foarte amănunţită; încă din vremea sa, Plutarh ridicase problema nu doar sub forma relaţiilor sexuale, ci şi a semnificaţiei lor afective; el evidenţiasc importanţa plăcerii reciproce pentru ataşamentul reciproc al soţilor. Trăsătura caracteristică a acestei noi etici va fi nu numai consemnul adresat atât femeii, cât şi bărbatului de a nu avea decât un singur partener sexual – partenerul conjugal – dar şi faptul că activitatea lor sexuală va fi considerată ca un clement esenţial, decisiv şi foarte delicat al relaţiei lor personale. Nimic de acest fel nu apare în gândirea morală a secolului al IV-lea; nu vrem să spunem prin aceasta că plăcerile sexuale erau prea puţinsemnificative în viaţa matrimonială a grecilor şi pentru armonia perechii: doar că este vorba de o altă chestiune. Pentru a înţelege constituirea conduitei sexuale ca problemă morală, trebuie evidenţiat că nu întreg comportamentul sexual al ambilor soţi era examinat în gândirea greacă pornind de la relaţia lor personală. Ceea ce se întâmpla între ei căpătau importanţă de îndată ce venea vorba despre copii; în afară de aceasta, viaţa lor sexuală împreună nu făcea obiectul meditaţiei şi al sfaturilor: condiţia problematizării se afla în cumpătarea pe care trebuiau să o arate, din motive şi în forme potrivite sexului şi statutului fiecăruia. Moderaţia nu era o chestiune comună, din pricina căreia să-şi facă griji unul pentru altul. Suntem atât departe de pastorala creştină, unde fiecare soţ va fi responsabil de castitatea celuilalt, prin aceea că nu-l va stârni să făptuiască păcatul trupesc – fie prin cerinţe prea impudice, fie prin refuzuri prea severe. La moraliştii greci din perioada clasică, cumpătarea le era recomandată celor doi parteneri ai vieţii matrimoniale; dar, la fiecare dintre ei, ea ţinea de un mod diferit de raportare la sine. Virtutea femeii era corelativul şi garanţia unei conduite a supunerii; austeritatea masculină ţinea de o etică a dominării care se limitează singură.