Formele problematizării

        Să luăm ca ipoteză de lucra acceptarea, deocamdată, a câtorva categorii destul de generale precum „păgânism”, „creştinism”, „morală” şi „morală sexuală”. Să presupunem că ne punem problema în ce puncte se diferenţiază în modul cel mai peremptoriu „morala sexuală a creştinismului” de „morala sexuală a păgânismului antic”: interzicerea incestului, dominaţia masculină sau aservirea femeii? Desigur că nu acestea ar fi răspunsurile: este bine cunoscută importanţa şi constanţa acestor fenomene sub diversele lor forme. Vor fi avansate alte puncte de diferenţiere, mai aproape de adevăr. Conţinutul actului sexual însuşi: creştinismul 1-ar fi asimilat răului, păcatului, căderii, morţii, în timp ce Antichitatea 1-ar li dotat cu semnificaţii pozitive. Circumscrierea partenerului legitim: creştinismul, spre deosebire de cutuma din societăţile greceşti şi romane, nu 1-ar fi acceptat decât în cadrai căsătoriei monogame, iar în cadrul acestei conjugalităţi i-ar fi impus principiul unui scop în mod exclusiv procreator. Condamnarea relaţiilor dintre indivizi de acelaşi sex: creştinismul le-ar fi exclus cu mare asprime, în timp ce Grecia le-ar fi slăvit – iar Roma le-ar fi acceptat – cel puţin între bărbaţi. La aceste trei puncte majore de opoziţie s-ar mai putea adăuga înalta valoare morală şi spirituală pe care creştinismul, spre deosebire de morala păgână, o atribuia abstinenţei riguroase,castităţii permanente şi virginităţii; pe scurt, se pare că în privinţa tuturor temelor privite atât de mult timp ca fiind foarte importante – natura actului sexual, fidelitatea monogamică, relaţiile homosexuale, castitatea – anticii erau mai curând indiferenţi şi că nimic din cele amintite mai sus nu Ic-a reţinut prea mult atenţia şi nici n-a fost pentru ei o problemă acută.

        Dar situaţia nu este chiar aşa şi aceasta ar fi lesne de demonstrat.

        S-ar putea dovedi, evidenţiind împrumuturile directe şi o strictă continuitate, că între primele doctrine creştine şi filosofâa morală a

        Antichităţii se constată multe contaminări: primul marc text creştin destinat practicii sexuale în cadrul căsătoriei – este vorba despre capitolul X, cartea a Il-a, a lucrării Pedagogul de Clement din

        Alexandria – se sprijină pe un număr de referinţe din Biblie, dar şi pe un ansamblu de principii şi precepte luate direct din filosofâa păgână. Aici, deja este evidentă o anumită asociere între activitatea sexuală şi rău, principiul monogamici procreatoare, condamnarea relaţiilor între cei de acelaşi sex sau elogierea abstinenţei. Şi nu este totul: la o scară istorică mai largă s-ar putea vedea permanenţa temelor, a frământărilor şi a exigenţelor care au marcat etica creştină şi morală a societăţilor europene modeme, doar că acestea erau încă de pe atunci prezente în gândirea greacă sau greco-romană. Iată şi câteva dovezi: manifestarea unei temeri, un model de comportament, imaginea unei atitudini dezonorante, un exemplu de abstinenţă.

        L. O temă

        Tinerii atinşi de risipă de spermă „prezintă caracteristicile slăbiciunii şi ale bătrâneţii; ajung laşi, fără vigoare, moleşiţi, nătângi, încovoiaţi, neputincioşi, livizi, efeminaţi, nu au poftă de mâncare, au corpul rece, cu membrele grele, într-un cuvânt, sunt aproape pe de-a-ntrcgul pierduţi. Pentru mulţi dintre ei, consecinţa acestei boli c paralizia; şi cum să nu fie afectată puterea nervoasă, când natura e şubrezită în principiul său regenerator şi în chiar izvorul vieţii?”

        Maladia, „ruşinoasă în sine”, este „primejdioasă fiindcă duce la istovire şi dăunătoare pentru societate prin faptul că pune piedici propagării speciei; pentru că este, sub toate chipurile ei, pricina foarte multor suferinţe, se impune să fie tratată cu îngrijiri grabnice”1.

        Aristeu, Des signes et de la cure des maladies chroniques, II, 5. Traducătorul francez, L. Renaud (1843), comentează în termenii următori acest

        Sunt uşor de recunoscut în acest text obsesiile cu care medicina şi pedagogia din secolul al XVIII-lea au înconjurat consumul sexual pur – care nu fecundează şi nu are nici partener; – cel care abuza de sexul său era avertizat sistematic, prin mijlocirea unei literaturi indiscrete, că această practică va provoca în timp epuizarea organismului, moartea individului şi stingerea speciei, în acest fel omenirea însăşi fiind prejudiciată. Aceste spaime determinate par a fi constituit substitutul „naturalist” şi ştiinţific, în gândirea medicală a secolului al XlX-lea, al unei tradiţii creştine care asimila plăcerea domeniului morţii şi al răului.

        Or, pasajul în care se descriu primejdiile plăcerii solitare este, în fapt, otraducere – o traducere liberă, în stilul epocii – a unui text redactat de un medic grec, Aristeu, în secolul I după Christos. Pe tema acestei spaime de actul sexual, care, dacă nu se încadrează în reguli, e posibil să aibă efectele cele mai otrăvitoare asupra sănătăţii individului, există numeroase scrieri în această epocă: Soranus, de exemplu, credea că activitatea sexuală era, în orice caz, mai puţin bună pentru sănătate decât abstinenta sau virginitatea. Cu mult timp în urmă, medicina prcscrisese cu insistenţă prudenţa şi moderaţia în practicarea plăcerilor sexuale: trebuia să fie ales cu atenţie momentul, să se ţină seama de condiţii, să se evite violenţa specifică şi erorile de regim. Unii spun că te cxpui acestor riscuri doar „dacă vrei să-ţi faci rău singur”, în consecinţă, aceasta e o teamă foarte veche.

        2. O schemă de comportament

        Este binecunoscut modul în care Francois de Sales recomanda.

        Virtutea conjugală; celor căsătoriţi le aşeza în faţă o oglindă natufragment: „Gonoreea despre care este vorba aici este fundamental diferită de boala care poartă acest nume în zilele noastre şi căreia i se spune, pe bună dreptate, blenoragie. Gonorcca simplă sau autentică, evocată aici de Aristeu, se defineşte printr-o scurgere involuntară şi, în afara coitului, de o secreţie spermatică amestecată cu una prostatică. Această boală ruşinoasă este deseori stârnită de masturbare, a cărei consecinţă e”. Traducerea schimbă-puţin sensul textului grecesc aliat în Corpus Medicorum Graecomm.

        L1) raia, propunându-le modelul elefantului şi al frumoaselor sale obiceiuri faţă de perechea sa. „Nu-i decât un animal mare, dar e cel mai demn şi mai simţitor de pe pământ. Nu-şi înlocuieşte niciodată femela şi-şi iubeşte aleasa, cu care, cu toate acestea, nu se împerechează decât din trei în trei ani, dar şi atunci numai pentru cinci zile şi atât de în ascuns, încât nimeni nu 1-a văzut în această situaţie; în a şasea zi, iese la vedere, şi primul lucru pe carc-l face c să se ducă la râu şi să se scalde, căci nu vrea cu nici un chip să se întoarcă la turmă înainte de a se fi purificat. Nu sunt oare acestea nişte frumoase şi cinstite obiceiuri?”1. Textul este o variaţie pe o temă moştenită dintr-o îndelungată tradiţie (Aldrovandi, Gcssner, Vincent de Beauvais şi faimosul Physiologus) ', o aflăm la Pliniu, de unde a fost împrumutată de Franţois de Salcs, sub o formă aproape neschimbată: „Elefanţii nu se împreunează decât în ascuns, din pudoare. Femela primeşte masculul doar o dată la doi ani şi, se spune, timp de cinci zile de fiecare dată, nu mai mult; în cea de-a şasea zi, amândoi se scaldă în râu şi nu se alătură turmei decât după baie. Nu cunosc adulterul.”2. Desigur, Pliniu nu urmărea să propună o schemă la fel de explicit didactică precum Francois de Sales; el menţiona un model de comportament evident valorizaţ. Aceasta nu deoarece fidelitatea reciprocă a soţilor ar fi fost o injoncţiune primită şi acceptată în general la greci şi la romani. Era un precept care revenea cu insistenţă în unele curente filosofice, precum stoicismul târziu, de exemplu; era, de asemenea, un comportamentelogiat ca o dovadă de virtute, de fermitate sufletească şi de stăpânire de sine. Cato cel Tânăr fusese lăudat că atunci când s-a decis să se căsătorească, încă nu cunoscuse din punct de vedere sexual nici o femeie; şi la fel Laelius, care „în lunga sa viaţă nu s-a apropiat decât de o femeie, prima şi singura, cu care s-a căsătorit”3. Putem coborî şi mai adânc în timp, în efortul de a preciza modelul de conjugalitate reciprocă şi fidelă. Nicocles, în discursul pe care i-l atribuie Isocrate, arată întreaga importanţă morală şi

        Francois de Sales, Introduction î la vie devote, III, 39.

        2 Pliniu, Hisloire naturelle, VIII, 5, 13.

        3 Plutarh, Vie de Caton, VIL politică dată de el faptului că „de la căsătorie nu mai avusese relaţii sexuale decât cu soţia sa”1, în cetatea sa ideală, Aristotel voia ca relaţia soţului cu o altă femeie sau a soţiei cu un alt bărbat să fie privită ca „dezonorantă” (şi aceasta la „modul absolut şi fără excepţii”) „. „Fidelitatea” sexuală a soţului faţă de soţia legitimă nu era impusă nici de legi, nici de obiceiuri; şi totuşi, era o problemă şi o formă de austeritate pe care unii moralişti puneau un mare preţ.

        3. O imagine în textele din secolul al XlX-lea există un portret-robot al homosexualului sau al invcrtitului: gesturile, ţinuta, felul cum se împodobeşte, cochetăria, dar şi forma şi expresia feţei, anatomia sau morfologia feminină a trupului sunt incluse, de obicei, în această descriere dezonorantă; ea face referire, simultan, la tema unei inversiuni a rolurilor sexuale şi la principiul unui stigmat firesc al acestei insultări a naturii; s-ar crede că „şi natura a devenit complicele denaturării sexuale”. Ar trebui să ne familiarizăm cu lunga istorie a unei asemenea imagini (care, printr-un joc complex de inducţii şi de provocări, chiar se corelează cu nişte comportamente reale). Am descifra în intensitatea atât de puternic negativă a acestui stereotip, dificultatea, străveche în societăţile noastre, de integrare a celor două fenomene, de altfel diferite, care sunt inversiunea rolurilor sexuale şi relaţia între indivizi de acelaşi sex; O imagine care, însoţită de aura ei repulsivă, a traversat secolele; era deja foarte limpede trasată în literatura greco-romană a epocii imperiale. O regăsim în portretul lui Effeminatus făcut de autorul unui tratat anonim numit Physiognomonis din secolul al FV-lea, în descrierea preoţilor lui Atargatis, pe care Apuleius îi ia în derâdere în

        Metamorfoze1', în simbolizarea daimon-ulw excesului, propusă de

        Isocrale, Nicocles, 36.

        Aristotel, Politique, VII, 16, 1335 b.

        H. Dauvergnc, Leş Forţats, 1841, p. 289.

        Apuleius, Metamorphoses, VIII, 26 sq.

        Dion din Prusa într-una dintre conferinţele sale despre monarhie1, în evocarea rapidă a micilor retori, parfumaţi şi frizaţi, interpelaţi de Epictet din fundul clasei sale, cu întrebarea dacă sunt bărbaţi sau femei2. O mai aflăm în portretul tineretului corupt, aşa cum îl percepe, cu mare repulsie, Scneca Retorul: „Pasiunea nesănătoasă pentru cântece şi dans umple sufletul efeminaţilor noştri; să-şi onduleze părul, să-şi piţigăicze vocea ca să imite subţirimea glasului feminin, să rivalizeze cu femeile în atitudini molatice, să se dedea unor rafinamente obscene, iată idealul adolescenţilor noştri. Molatici şi fără vigoare încă din naştere, aşa se menţin din propria lor voie, gata la tot pasul să atace pudoarea altora, fără a se îngriji deloc de a lor”3. Dar acestportret, în trăsăturile lui esenţiale, este şi mai vechi încă. Este evocat în primul discurs al lui Socrate din

        Phaidros, atunci când este condamnată iubirea pentru băieţii molatici, crescuţi discret, în umbră, împopoţonaţi cu farduri şi podoabe4. Sub aceeaşi înfăţişare apare şi Agathon din Thesmoforiile

        — Tenul livid, obrajii raşi, voce subţire ca de femeie, robă galbenă ca şofranul, părul prins în fileu.

        — Aşa încât interlocutorul său este nedumerit dacă se află în faţa unui bărbat sau a unei femei5. Ar fi în întregime inexact să privim toate acestea ca o condamnare a dragostei pentru băieţi sau a ceea ce noi numim, în general, relaţii homosexuale, dar suntem siliţi să recunoaştem efectul comentariilor puternic negative relativ la unele aspecte posibile ale legăturii între bărbaţi, precum şi o pronunţată aversiune faţă de tot ce ar putea însemna renunţarea de bunăvoie la prestigiul şi la însemnătatea rolului viril. Dragostea dintre bărbaţi a fost aproximativ „liberă” în

        Antichitatea greacă; în orice caz, într-o mult mai mare măsură decât în societăţile europene moderne; foarte curând, asupra ei îşi vor pune pecetea puternice reacţii negative şi forme de excludere, care s-a u menţinut multă vreme.

        ' Dion de Pruse, Di. Icours, IV, 101-115.

        2 Epictet, Entretiens, III, 1.

        Seneca Retorul, Controverse., I, Prefaţă, 8.

        4 Platon, Phedre, 239 c-d.

        Aristofan, Thesmophori.es, v. 130 sq.

        4. Un model de abstinenţă

        Eroul virtuos, în stare să se ferească de plăcere ca de o ispită în care se pricepe să nu cadă, este o figură familiară în creştinism, aşa cum devenise comună idcca că această abţincrt poate deschide calea unei experienţespirituale a adevărului şi a iubirii pe care activitatea sexuală ar fi făcut-o imposibilă. Dar la fel de cunoscută în

        Antichitatea păgână este şi figura acelor atleţi ai cumpătării, atât de stăpâni pe ei înşişi şi pe dorinţele lor, încât puteau renunţa la plăcerea sexuală. Cu mult înaintea unui taumaturg ca Apollonius din

        Tyana, cel care făcuse jurământ de castitate pentru totdeauna şi toată viaţa n-a mai avut raporturi sexuale, Grecia cunoscuse şi cinstise modele asemănătoare. Unii considerau această extremă virtute ca semnul vizibil al stăpânirii de sine şi, în consecinţă, al puterii pe care astfel ajunseseră demni s-o exercite asupra celorlalţi: de pildă, Agesilas al lui Xenofon nu numai că „nu se atingea de cei ce nu-i inspirau nici o dorinţă”, dar renunţase să se mai împreuneze chiar cu băiatul pe care-l iubea şi locuia doar în temple sau în locuri care erau în văzul tuturor „pentru ca toţi să fie martorii cumpătării sale”2. Alţii credeau că abstinenţa era în relaţie cu o formă de înţelepciune carc-i făcea să intre într-un contact direct cu un element superior naturii umane şi le oferea acces la adevărul însuşi: acesta este cazul lui Socrate din Banchetul, de care toţi cei din jur erau îndrăgostiţi şi voiau să se apropie de el, de la care toţi se străduiau să-şi însuşească înţelepciune – înţelepciune manifestată şi verificată tocmai prin faptul că Socrate era capabil să nu reacţioneze la frumuseţea provocatoare a lui Alcibiade3. Se schiţase încă de pe atunci, deosebit de pronunţată, tematica unui raport între abstinenţă şi accesul la adevăr.

        Şi totuşi, să nu insistăm prea mult asupra acestor referiri. N-am putea să tragem de aici concluzia că între morala sexuală a creştinismului şi aceea a păgânismului există o continuitate. Multe teme,

        1 Filostrat, Via d'Apollonius de Tyano, I, 13.

        „ Xenofon, Agesilas, 6.

        3 Platon, Banquel, 217 a-219 principii sau noţiuni pot fi regăsite în ambele sisteme de gândire, dar tară a avea nici aceeaşi poziţie, nici aceeaşi valoare. Socrate nu este unul dintre Părinţii din pustie luptând contra ispitei, nici

        Nicocles nu este un soţ creştin; râsul lui Aristofan ca reacţie la vederea travcstitului Agathon are puţine caracteristici în comun cu deprecierea invertitului, care avea să apară mult mai târziu în discursul medical. Mai mult, nu trebuie să uităm că Biserica şi pastorala creştină au valorizat principiul unei morale cu precepte constrângătoare şi cu o influenţă universală (ceea ce nu excludea nici diferenţele de prescripţii referitoare la statutul indivizilor, nici existenţa unor mişcări ascetice cu aspiraţii proprii), în schimb, în gândirea anticilor cerinţele de austeritate nu erau structurate într-o morală unificată, coerentă, autoritară şi impusă tuturor indivizilor în mod egal; mai curând erauun supliment şi un „lux” faţă de morala convenită în general; se înfăţişau, de altminteri, în „centre dispersate”; originea acestora se afla în diverse mişcări filosofice sau religioase; îşi aflau mediul de dezvoltare în grupări multiple; ele propuneau, mai degrabă decât să impună, procedee moderate ori religioase, fiecare cu fizionomia sa particulară: austeritatea pitagoreică nu era similară cu a stoicilor, diferită şi ea de aceea prescrisă de Epicur. După cele câteva similarităţi pe care Ic-am schiţat mai sus, nu trebuie să conchidem că morala creştină a sexului era oarecum „prcformată” în gândirea antică; mai degrabă, să ne închipuim că, foarte devreme în gândirea morală a Antichităţii, s-a constituit o tematică – o „tematică în patru părţi” – a austerităţii sexuale, în jurul şi referitor la viaţa trupului, a instituţiei căsătoriei, a relaţiilor întrc bărbaţi şi a prudenţei. Iar această tematică, cu toate nenumăratele ei transformări, şi-a păstrat de-a lungul timpului, trecând prin legi fundamentale, prin ansambluri de precepte şi referinţe teoretice foarte diverse, o anumită imuabilitate: ca şi cum ea ar fi conţinut, încă din Antichitate, patru puncte de problematizare plecând de la care se rcformula încontinuu – după scheme adesea diferite – interesul pentru austeritatea sexuală.

        Dar trebuie să reţinem că temele de austeritate nu coincideau cu delimitările care vizau marile prohibiţii sociale, civile sau religioase, într-adevăr, este posibil ca, acolo unde interdicţiile sunt fundamentale, unde obligaţiile se află sub regimul celei mai mari constrângeri, în general morala să elaboreze cele mai insistente exigenţe de austeritate: este foarte verosimil; vom afla destuleilustrări în istoria creştinismului sau a Europei moderne1. Dar se pare că nu la fel au stat lucrurile în Antichitate.

        Aceasta transpare foarte limpede în asimetria excepţională a reflecţiei morale asupra comportamentului sexual: în general, femeile sunt supuse (cu excepţia unei libertăţi conferite de un statut anume, cum ar fi acela de curtezană) la coerciţii foarte stricte; şi lotuşi, nu femeilor li se adresează; nici datoriile, nici obligaţiile lor nu sunt cele invocate, justificate sau dezvoltate aici. Este o morală a bărbaţilor: una gândită, redactată, predată în şcoli de către de bărbaţi şi adresată bărbaţilor, în mod evident celor liberi.

        Aşadar, o morală virilă, în care femeile apar doar cu statutul de obiecte sau cel mult partenere ce trebuie să fie formate, educate şi supravegheate când se află sub autoritatea lor şi la care trebuie să renunţe când se plasează sub autoritatea altcuiva (tată, soţ, tulorc). Aflăm aici, în mod cert, unul dintre punctele cele mai remarcabile ale acestei gândiri morale: ea nu încearcă să delimiteze un câmp de conduită şi un domeniu de reguli valabile – cu modulările necesare pentru ambele sexe, ci este o definire a conduik-i masculine, reali/ala din punctul de vedere al bărbaţilor priilrii; i „la o Ibrma conduitei lor.

        M.n umil ca nu li se adrcsea/ă bărbaţilor cu referire la compnilaiiH'nldc ce; u puica depinde de unele interdicţii admise ilr luata lumea şi relbnnulatc înmod solemn în coduri, obiceiuri sau recomandări religioase. Ea li se adresează cu referire la comportamentele în cadrul cărora au făcut uz de dreptul, de puterea, de autoritatea şi de libertatea lor: în practicarea plăcerilor perEste posibil ca dezvoltarea unei morale a relaţiilor din cadrul căsătoriei, mai exact a ideilor despre comportamentul sexual al soţilor (care au avut o importanţă atât de mare în pastorala creştină), să fie o unnare a instaurării, de altfel lentă, tardivă şi dificilă, a modelului creştin al căsătoriei în Evul Mediu timpuriu (cf. G. Duby, Le Chevalier, La Femme el le Pretre, 1981).

        Mise, în căsnicie, unde nici o regulă şi nici o tradiţie nu-l reţine pe bărbat să aibă raporturi sexuale extraconjugalc, în relaţiile cu adolescenţi care, cel puţin între anumite limite, sunt în general acceptate şi chiar valorizate. Temele de austeritate sexuală trebuie înţelese nu ca o traducere sau un comentariu al interdicţiilor profunde şi esenţiale, ci ca o elaborare şi o stilizare a unei activităţi în exercitarea puterii sale şi în practicarea libertăţii sale.

        Aceasta nu înseamnă că tematica austerităţii sexuale nu reprezintă decât un rafinament fără consecinţe şi o speculaţie fără legătură cu o preocupare precisă. Dimpotrivă, se observă lesne că fiecare dintre marile figuri de austeritate sexuală se raportează la o axă a experienţei şi la un ansamblu de relaţii concrete: corelaţii cu trupul, cu problema sănătăţii şi dincolo de ea întreg jocul vieţii şi al morţii; cu celălalt sex, cu chestiunea soţiei ca partener privilegiat în mecanismul instituţiei familiale şi al legăturii create de ca; cu propriul sex şi problema partenerilor, a selectării lor şi a adaptării obligaţiilor sociale la cele sexuale; în sfârşit, relaţia cu adevărul, unde se ridică problema condiţiilor spirituale care îngăduie accesul la înţelepciune.

        Ajuns în acest punct, mi s-a părut că trebuia să realizez o rcorientare. Înloc să fie căutate interdicţiile de bază, tăinuite sau evidente în exigenţele austerităţii sexuale, era preferabil să aflu plecând de la ce zone ale experienţei şi sub ce forme a fost dezbătut comportamentul sexual, devenind obiect al preocupării, clement care incită gândirea, material de stilizare. Mai exact, să mă întreb din ce motive cele patru mari domenii de relaţii în care se părea că omul liber din societăţile antice şi-a putut desfăşura activitatea fără a se lovi de vreo interdicţie majoră, au fost chiar locurile unei intense problematizări a practicii sexuale. De ce acolo unde e vorba de trup, de soţie, de tineri şi de adevăr, este pusă sub semnul îndoielii practicarea plăcerilor? De ce interferenţa activităţii sexuale cu aceste relaţii a ajuns un obiect al neliniştii, al dezbaterii şi al meditaţiei? De ce aceste axe ale expcrienţei cotidiene au oferit ocazia unei gândiri ce urmărea un comportament sexual moderat şi formarea unui stil auster în practicarea plăcerii? Cum a fost conceput comportamentul sexual, în măsura în care ci antrenează după sine aceste diferite tipuri de relaţii, ca domeniu al experienţei morale?