Modificări.

        Seria aceasta de cercetări apare mai târziu decât am proiectat iniţial şi sub o formă cu totul deosebită.

        Motivul este că acestea nu trebuiau să constituie nici o istorie a comportamentelor, niciuna a reprezentărilor, ci o istorie a „sexualităţii”: ghilimelele sunt aici intenţionate şi justificate. Nu mi-am propus reconstituirea unei istorii a comportamentelor şi practicilor sexuale după fonnelc lor succesive, evoluţia şi răspândirea lor.

        Nici n-am urmărit să analizez ideile (ştiinţifice, religioase ori filosofice) prin care aceste comportamente au fost descrise. Intenţia mea era ca în primul rând să mă opresc asupra noţiunii, atât de comune şi atât de recente, de „sexualitate”: să-mi iau distanţa necesară faţă de ea, să schiţez o evidenţă devenită familiară şi să analizez contextul teoretic şi practic asociat ei. Cuvântul „sexualitate” a apărut în limbaj târziu, la începutul secolului al XlX-lea. Acest fapt nu trebuie privit ca fiind neînsemnat, dar nici nu trebuie exagerată importanţa sa. El indică altceva decât o modificare de vocabular; dar nu este semnul unei apariţii subite a subiectului pe care îl desemnează. Utilizarea cuvântului s-a articulat în raport cu alte fenomene: expansiunea unor domenii diverse ale ştiinţei (incluzând atât mecanismele biologice ale reproducţiei, cât şi variantele individuale sau sociale ale comportamentului); instituirea unuiansamblu de reguli şi de norme, parţial tradiţionale, parţial noi, susţinute de instituţii religioase, judecătoreşti, pedagogice sau medicale; modificări şi în modul de determinare a indivizilor de a conferi sens şi valoare comportamentului lor, obligaţiilor, plăcerilor, sentimentelor şi senzaţiilor, viselor lor. Ideea era să urmărim cum se constituise în societatea occidentală modernă o „experienţă”, astfel încât indivizii să se recunoască drept subiecţi ai unei „sexualităţi” deschise spre domenii foarte diferite ale cunoaşterii şi clădită pe un sistem de reguli şi constrângeri. Acela era, aşadar, proiectul unei istorii a sexualităţii ca experienţă – înţelegând prin experienţă corelaţia care se stabileşte într-o cultură între cunoaştere, tipuri de normativitatc şi forme de subiectivitate.

        O astfel de perspectivă asupra sexualităţii antrena descătuşarea dintr-un tipar de gândire pe vremea aceea destul de comun: acela care făcea din sexualitate un invariant şi care presupunea că, dacă aceasta îmbracă în manifestările sale nişte forme caracteristice din punct de vedere istoric, aceste forme sunt rezultatul diverselor mecanisme de represiune exercitate asupra ci de orice societate; ceea ce semnifică excluderea din câmpul istoric a dorinţei şi a subiectului dorinţei, determinând în schimb forma generală a interdicţiei săfie responsabilă de istoricitatea conţinută în sexualitate. Dar respingerea acestei ipoteze nu era, însă, suficientă. Considerarea „sexualităţii” ca o experienţă singulară din punct de vedere istoric avea drept condiţie posedarea unor instrumente capabile să analizeze, în trăsăturile specifice şi în corelaţiile lor, cele trei axe constitutive: constituirea ştiinţelor referitoare la ea, sistemele de influenţă carc-i reglementează practicarea şi formele în care indivizii pot şi trebuie să se recunoască subiecţi ai sexualităţii, în ce priveşte primele două puncte, scria anterioară de studii, publicată sub titlul Voinţa de şti.

        — Fie că face referire la medicină şi psihiatric, fie că vorbeşte despre puterea punitivă şi procedurile disciplinare – mi-a pus la dispoziţie instrumentele necesare; analizarea practicilor discursive făcea posibilă înţelegerea constituirii unui ansamblu do cunoştinţe, eludând dilema ştiinţei şi ideologici; analizarea relaţiilor de putere şi a tehnologiilor lor îmi îngăduia să le consider ca pe nişte strategii deschise, care se sustrăgcau alternativei unei puteri înţelese ca dominare şi denunţate ca simulacru.

        Dar studiul mijloacelor prin care indivizii sunt determinaţi să se recunoască drept fiinţe sexuale se anunţa a fi mult mai anevoios.

        Noţiunea de dorinţă, sau aceea de subiect posedat de dorinţă, era atunci, dacă nu o teorie, cel puţin o temă teoretică aproape în unanimitate acceptată. Chiar şi această accepţiune era bizară: tema poate fi aflată, în anumite variante, chiar în centrul teoriei clasice a sexualităţii, dar şi în concepţiile care urmăreau să se disocieze de ea; părea a fi fost moştenirea, în secolele al XlX-lca şi al XX-lea, a unei lungi tradiţii creştine. Experienţa sexualităţii poate fi comparată, ca figură istorică aparte, cu experienţa creştină a „cărnii”: ambelepar guvernate de principiul „omului dorinţei”, în orice caz, găseam că este dificil de analizat formarea şi dezvoltarea experienţei sexualităţii din secolul al XVIII-lca, în lipsa unui studiu istoric şi critic asupra dorinţei şi a fiinţei stăpânite de dorinţă. Adică fără a face o „genealogic”. Când spun genealogie nu mă refer la o istoric a concepţiilor succesive despre dorinţă, senzualitate sau libido, ci la o analiză a practicilor prin care indivizii au fost determinaţi să-şi acorde atenţie, să se descifreze, să se recunoască şi să se recunoască drept subiecte ale dorinţei, punând în funcţiune un anumit raport între ci şi şinele lor, un raport care le îngăduia să afle în dorinţă adevărul fiinţei lor, fie el firesc sau, dimpotrivă, deformat.

        Pentru a rezuma, în această genealogic idcca era de a descoperi cum au fost determinaţi indivizii să exercite, asupra lor înşişi şi asupra altora, o hermeneutică a dorinţei în care comportamentul lor sexual a fost în mod categoric raţiunea, dar nu domeniul exclusiv; pe scurt, pentru a înţelege cum putea omul modern să se experimenteze pe sine ca subiect al „sexualităţii”, era absolut necesar ca mai întâi să aflu modalitatea prin care, secole întregi, omul occidental a fost determinat să se recunoască drept subiect al dorinţei.

        Pentru a analiza ceea ce este adesea numit progresul cunoaşterii, am găsit că este necesară o deplasare teoretică: aceasta mi-a dat idcca de a cerceta formele practicilor discursive care constituiau cunoaşterea. Mai era nevoie şi de o altă deplasare teoretică în vederea analizării a ceea ce adesea este descris camanifestări ale „puterii”: astfel, am ajuns să-mi pun întrebări asupra relaţiilor multiple, a strategiilor deschise şi a tehnicilor raţionale care articulează exercitarea puterii, în acest punct, îmi apărea drept necesară şi o a treia deplasare, pentru a afla ce anume este definit ca „subiect”; trebuia să urmăresc formele şi modalităţile relaţiei cu sine prin care individul se constituie şi se recunoaşte drept subiect. După ce am studiat jocul adevărului unora în raport cu ceilalţi – cercetând anumite ştiinţe empirice din secolele al XVII-lea şi al XVIII-leamai pe urmă jocului adevărului în raport cu relaţiile de putere, de exemplu practicile de pedepsire, o nouă cercetare se impunea: studierea mecanismelor adevărului în relaţia de la sine la sine şi constituirea sinelui ca subiect, în cadrul unui domeniu de referinţă şi al unui câmp de investigare care s-ar putea numi „istoria omului dorinţei”.

        Însă era clar că trasarea acestei genealogii m-ar fi îndepărtat foarte mult de proiectul iniţial. Trebuia să mă decid: fie să păstrez planul iniţial, completat de o scurtă trecere în revistă, din punct de vedere istoric, a temei dorinţei, ori să restructurez tot studiul înjurai constituirii lente, începând cu Antichitatea, a unei hermeneutici a sinelui. Am ales a doua alternativă, pentru că de ani de zile mă obseda intenţia de a scoate la lumină unele clemente care ar putea servi la scrierea unei istorii a adevărului. Nu o istorie a adevărului cuprins în cunoaştere, ci o analiză a „mecanismelor adevărului”.

        — Jocurile autenticului şi ale falsului prin care fiinţa se constituie dinpunct de vedere istoric ca experienţă, adică fiinţa care poate fi, şi trebuie să fie, gândită. Prin mijlocirea căror mecanisme ale adevărului îşi gândeşte omul propria-i fiinţă atunci când se crede nebun sau bolnav, când se gândeşte ca fiinţă vie, vorbind şi muncind, când se judecă şi se condamnă ca vinovat? Prin ce mecanisme ale adevărului se recunoaşte fiinţa umană ca om al dorinţei? Am avut impresia că, formulând astfel problema şi căutând să o elaborez începând cu o epocă atât de îndepărtată de orizonturile care îmi erau familiare într-o vreme, renunţam la planul iniţial, dar ajungeam mai aproape de întrebarea pe care de multă vreme încerc să o formulez, cu toate că acest lucru necesita câţiva ani de muncă suplimentari.

        Desigur, existau şi riscuri; însă aveam un mobil şi am crezut că dobândeam şi un oarecare avantaj teoretic.

        Care ar fi fost riscurile? Întârzierea şi tulburarea planului de apariţie stabilit. Le sunt recunoscător celor care au urmărit traseele şi sinuozităţile lucrării mele – mă refer la studenţii mei de la College de France – precum şi acelora care au avut răbdarea să aştepte – în primul rând Picrre Nora. Cât despre cei care cred că este o pierdere de timp să te chinui, să începi iar şi iar, să încerci, să te înşeli, să schimbi totul din temelii, cei care, în fond, cred că decât să lucrezi în incertitudine şi nelinişte mai bine abandonezi, ei bine, e clar că aceştia sunt locuitorii altei planete decât a celei pe care trăiesc e.

        În plus, mai exista şi riscul intrării în nişte texte pe care nu le cunoşteam îndeajuns'. Puteam să le adoptez fără a-mi da seama prea bine, la unele forme de analiză sau modalităţi de a formula problema, care abordate pe altă cale, nu erau adecvate cu ele; lucrările lui P. Brown şi P. Hadot, precum şi numeroaseleconvorbiri cu ei, m-au ajutat foarte mult. În altă ordine de idei, era posibil şi ca, în eforturile mele de a mă obişnui cu textele vechi, să pierd şirul subiectelor pe care mi le propusesem; la Berkeley, H. Dreyfus şi P. Rabinow mi-au permis, datorită observaţiilor, întrebărilor şi exigenţei lor, să ajung la o reformulare teoretică şi metodologică.

        Am primit recomandări preţioase şi de la F. Wahl.

        De-a lungul acestor ani am primit permanent ajutorul lui Paul Veync. El ştie bine care sunt rigorile unei cercetări, ca un adevărat istoric ce este; dar ştie şi labirintul în care intri atunci când îţi propui să elaborezi istoria mecanismelor adevărului şi ale falsului; face parte dintre foarte puţinii cercetători care acceptă să facă faţă riscului presupus, pentru orice sistem de gândire, de chestiunea istoriei adevărului. Influenţa sa asupra acestor pagini ar fi dificil de evidenţiat.

        Cât despre motivul care m-a îndemnat să scriu aceste pagini, este foarte simplu. Sper ca el, în sine, să fie suficient pentru anumiţi cititori. Este vorba de curiozitate – unicul fel de curiozitate care merită să fie satisfăcută cu un fel de obstinaţie: nu pentru a asimila cunoştinţe convenabile, ci pentru a putea să ieio distanţă faţă de tine însuţi. Cât ar mai valora pasiunea pentru cunoaştere, dacă nu ar avea ca rezultat decât acumularea de cunoştinţe şi nu, într-un anumit fel şi în măsura posibilului, şi rătăcirea celui care

        Nu sunt nici elenist, nici latinist. Dar mi-am spus că dacă voi lucra cu grijă, cu răbdare, cu modestie şi atenţie, va fi posibil ca textele Antichităţii greceşti să-mi devină suficient de familiare, o familiaritate ce îngăduie, potrivit unei practici ţinând de filosofia occidentală, de a vedea totodată ce ne separă de o gândire în care recunoaştem originea gândirii noastre şi ce ne apropie, în pofida acestei distanţe pe care o mărim neîncetat.

        L l cunoaşte? Există momente ale vieţii când a şti dacă se poate gândi şi altfel decât de obicei este absolut necesar pentru a continua să gândeşti. S-ar putea obiecta că aceste jocuri cu sine n-au decât să rămână în culise şi că, cel mult, fac parte dintre studiile pregătitoare, ce dispar de la sine când ţinta a fost atinsă, însă ce înseamnă în zilele noastre filosoful – adică activitatea filosofică – dacă nu acţiunea critică a gândirii asupra ei însăşi? Şi, în loc de a justifica ceea ce deja se ştie, nu cumva ca constă în strădania de a descoperi cum şi până la ce limite ar fi posibil să gândeşti altfel? Întotdeauna există o doză de derizoriu în discursul filosofic atunci când, din exterior, vrea să Ic impună altora legea, să-i înveţe unde se află adevărul lor şi în ce fel să-l afle, sau atunci când se străduieşte să-i judece de pe poziţii pozitiv naive; dar este dreptul său de a încerca să afle ceea ce poate fi modificat în propria judecată prin mijlocirea unei cunoaşteri ce-i e străină, „încercarea”, care trebuie înţeleasă ca o experienţă transformatoare a sinelui în mecanismul adevărului, şi nu ca o apropiere simplificatoare a semenului în vederea comunicării -r este trupul viu al filosofici, dacă ea mai este ce era pe vremuri, adică o „asceză”, o exercitare a sinelui în gândire.

        Studiile care urmează, precum şi altele scrise mai înainte, sunt studii de „istorie” în virtutea domeniului tratat şi a referinţelor, dar nu sunt lucrări de„istoric”. Asta nu vrea să spună că ele ar rezuma sau ar sintetiza munca altora. Ele ar fi – dacă le considerăm din perspectiva „pragmaticii” lor-protocolul unui îndelung exerciţiu, cu multe tatonări, adesea reluat şi corectat. Un exerciţiu filosofic: intenţia sa era de a afla în ce măsură efortul de a gândi propria-i istorie poate elibera gândirea de raţionamente nemărturisitc şi poate să-i permită să judece altfel.

        Oare a fost bine că mi-am asumai aceste riscuri? Nu mic îmi revine sarcina de a răspunde la aceasta. Ştiu numai că, deviind astfel tema şi reperele cronologice ale studiului meu, am câştigat un oarecare avantaj teoretic: am trecut la două generalizări, ceea ce mi-a permis să-i trasez un orizont mai larg şi să-i fac în acelaşi mai precise metoda şi obiectul.

        Coborând astfel în adâncurile istoriei, de la epoca modernă, frecând prin creştinism, până în Antichitate, mi s-a părut că devenise imposibil de eludat o întrebare foarte simplă şi foarte generală: de ce comportamentul sexual, cuactivităţile şi plăcerile pe care le presupune, constituie obiectul unei preocupări morale? De ce această preocupare pentru etică, cel puţin în unele momente, în anumite societăţi sau în anumite grupări, părea mai importantă decât atenţia morală acordată altor domenii, esenţiale cu toate acestea în viaţa individuală sau colectivă, cum ar fi obiceiurile alimentare sau îndeplinirea îndatoririlor civice? Ştiu că apare instantaneu în minte un răspuns: deoarece sexualitatea este obiectul unor interdicţii fundamentale a căror transgresare este privită ca o gravă greşeală. Dar răspunsul acesta înseamnă a propune ca soluţie chiar întrebarea şi, mai ales, a nu admite că preocuparea etică referitoare la conduita sexuală nu este întotdeauna, în intensitate sau în forme, în relaţie directă cu sistemul de interdicţii. De multe ori se întâmplă ca preocuparea morală să fie puternică acolo unde, în mod cert, nu există nici constrângere, nici interdicţie. In fine, aceasta din urmă şi problematizarea morală sunt două lucruri distincte. Aşadar, mi s-a părut că întrebarea care trebuia să fie firul conducător era aceasta: cum, de ce şi sub ce formă a fost constituită activitatea sexuală ca domeniu moral? De ce o preocupare etică atât de insistentă, deşi variabilă ca forme şi intensitate? De ce această „problematizare”? In fond, aceasta este misiunea unei istorii a gândirii, în contrast cu istoria comportamentelor sau a reprezentărilor: de a stabili condiţiile în care fiinţa umană „problematizează” ce este, ce face şi lumea în care trăieşte.

        Ridicând, însă, această întrebare foarte generală şi aplicând-o şi la cultura grecească şi greco-latină, am realizat că problematizarea era legată de un ansamblu de practici de o importanţă extrem de mare în societăţile noastre: ceea ce am putea numi „artele existenţei”. Adică acele practici gândite şi voluntare prin intermediul cărora oamenii nu numai că-şi stabilesc reguli comportamentale, dar şi încearcă să se schimbe ei înşişi, să se transforme în fiinţa lor unică şi să facă din viaţa lor o operă ce comportă anumite valori estetice şi corespunde anumitor criterii de stil. „Artele existenţei”, aceste „tehnici ale sinelui” au pierdut o parte din importanţa şi din autonomia lor atunci când au fost încoiporate, alături de creştinism, în exercitarea unei puteri pastorale, apoi, mai târziu, în practici de tip educativ, medical sau psihologic.Este la fel de adevărat că îndelungata istorie a acestor estetici ale existenţei şi a tehnologiilor sinelui ar trebui reluată. A trecut mult timp de când Burckhardt le-a subliniat importanţa în epoca Renaşterii, dar supravieţuirea, istoria şi dezvoltarea lor nu se opresc aici1, în orice caz, mi s-a părut că studiul problematizării comportamentului sexual în Antichitate putea fi considerat ca un capitol – unul dintre primele capitole

        — Ale acestei istorii generale a „tehnicilor sinelui”.

        Câtă strădanie pentru a ajunge la o modificare a modului de a privi lucrurile, o modificare a orizontului cunoaşterii şi pentru a încerca o mică distanţare! Oare a dus efectiv această strădanie la o gândire diferită? Poate că, cel mult, a făcut posibil un mod de a vedea diferit de cel care fusese până atunci, precum şi percepţia a ceea ce s-a făcut, dintr-un alt unghi şi într-olumină mai clară. Deşi îţi închipui că iei distanţă, te situezi pe verticala sinelui. Călătoria întinereşte lucrurile şi învecheşte relaţia cu şinele. Acum mi se pare că văd mai limpede cum m-am lăsat cucerit de studierea unei istorii a adevărului, cam pe bâjbâite şi pe fragmente succesive şi diferite: urma să analizez nu comportamentele sau ideile, nu societăţile şi nici „ideologiile” lor, ci problematizările prin care fiinţa se vădeşte ca putând şi trebuind să fie gândită, precum şi practicile de la care prind formă. Dimensiunea arheologică a analizei permite analizarea formelor înseşi ale problematizării; iar dimensiunea sa genealogică îngăduie constituirea lor plecând de la practici şi de la modificările acestora. Problematizarea nebuniei şi a bolii plecând de la practicile sociale şi medicale, definind un anumit profil de „normalizare”; problematizarea vieţii, a limbajului şi a muncii în practicile discursive, supunându-se anumitor reguli „epistemice”; problematizarea crimei şi a comportamentului criminal, plecând de la unele practici punitive supuse unui model „disciplinar”, în

        Ar fi inexact să credem că, de la Burckhardt încoace, studierea acestor arte şi a esteticii existentei a fost abandonată. Să ne gândim la studiul lui Benjamin despre Baudclaire. O analiză interesantă se găseşte şi în cartea recentă a lui S. GREENBLAT, Renaissance Self-fashioning, 1980.

        Sfârşit, aş vrea să arăt în ce moduri au fost problematizate în Antichitate activitatea şi plăcerile sexuale prin practicile sinelui, punând în funcţiune criteriile unei „estetici a existenţei”.

        Acestea sunt, aşadar, raţiunile pentru care mi-am reorientat studiul asupra genealogici omului dorinţei, din Antichitatea clasică până în primele secole ale creştinismului. Am urmărit o repartizare cronologică simplă: un prim volum, Practicarea plăcerilor, închinat felului prin care activitatea sexuală a fost dezbătută de filosofii şi medicii culturii clasice greceşti, în secolul al IV-lca înainte de

        Christos.; Preocuparea de sine, consacrat acestei dezbateri în textele greceşti şi latine din primele două secole ale erei noastre; în fine, Mărturiile cărnii urmăreşte formarea doctrinei şi a pastoralei simţurilor, în ceea ce priveşte documentele necesare acestui studiu, majoritatea vor fi texte „de recomandare”; mă refer la acele texte care, indiferent de forma lor (discurs, dialog, tratat, culegere de precepte, scrisori etc.) au drept temă principalărecomandările privind regulile de comportament. Nu le voi folosi decât în scopul clarificării textelor teoretice referitoare la doctrina plăcerii sau a pasiunii. Domeniul care va fi analizat în paginile ce urmează este constituit din texte care pretind a enunţa reguli, prescripţii, opinii pentru comportarea cuvenită: texte „practice”, ele însele sunt obiecte ale „practicii”, în sensul în care au fost redactate pentru a fi citite, învăţate, studiate, folosite, probate şi prin care se urmăreşte constituirea unei osaturi a comportamentului de zi cu zi. Aceste texte îndeplineau rolul de operatori carc-i îngăduiau omului să se întrebe în privinţa propriei sale conduite, să şi-o supravegheze, să o modele/e, să se constituie pe sine ca subiect etic; în fond, voi sublinia în cele ce urmează o funcţie „eto-poetică”, pentru a cita un termen al lui Plutarh.

        Deoarece această analiză a omului dorinţei se situează la intersecţia dintre o arheologie a problematizării şi o genealogie a practicilor sinelui, aş vrea ca, înainte de a începe să dezbat aceste

        Acest volum pe care Foucault intenţiona să-l scrie pentru a încheia amplul său studiu asupra istoriei sexualităţii nu a mai fost scris niciodată. Moartea 1-a împiedicai pe filosof să-şi termine acest ambiţios proiect, (n.tr.) două noţiuni, să justific formele „problematizării” pe care le-am reţinut, să prezint ce se poate înţelege prin „practicile sinclui'„şi să explic prin ce fel de paradoxuri şi dificultăţi am fost determinat să înlocuiesc o istoric a sistemelor de morală, a căror origine se afla în interdicţii, cu o istorie a problematizărilor etice ce au ca origine practicile sinelui.