UMANISM ŞI ŞTIINŢĂ ÎN UNIVERSITATEA CONTEMPORANĂ

Universităţile, la fel ca Academiile sau cu alte societăţi savante, cunosc, de mai bine de un secol, prefaceri adânci în activităţi şi în metode, în organizarea internă şi în relaţiile lor cu societatea. Ele îndeamnă la mai multe reflecţii, printre care şi la evaluarea prefacerilor menţionate, în scopul mai deplinei conştientizări a rosturilor unei instituţii de înaltă ştiinţă şi cultură în complexa lume contemporană.

Fenomenul care a marcat cel mai intens viaţa universitară în vremurile mai recente a fost deplasarea obiectivului principal de interes al cunoaşterii de pe universul uman pe explorarea celui fizic. Altfel spus, universităţile s-au adaptat irezistibilului marş al spiritului ştiinţific.

Declinul „umanităţilor” atrage cu atât mai mult atenţia în cazul acelora care îşi descoperă antecendente în tradiţia colegiilor medievale şi în educaţia clasicizantă, ce a îndeplinit în conştiinţa românească şi rolul de a fundamenta crezul naţional.

Cu toate acestea, procesul de reechilibrare a ponderei domeniilor frecventate de actul cognitiv a fost înregistrat şi acceptat de lumea universitară – cu, sau fără regrete.

— Deşi asupra formării intelectuale şi morale a generaţiilor de azi şi de mâine fenomenul prezintă o cotă de gravitate şi comportă consecinţe mai întinse decât se întrevăd la o primă privire.

Marginalizate oarecum de copleşitorul progres tehnico-ştiinţific din lumea contemporană, reduse la un fel de lux intelectual – deliciu, de nu cumva capriciu al unei minorităţi elitare, paseiste.

— Disciplinele umaniste nau dezarmat, ci îşi caută şi regăsesc permanenţele, fie pe aceleaşi, fie pe alte planuri decât ale tradiţiei lor milenare.

Acum aproape 30 de ani, preşedintele de atunci al Academiei Italiene dei Lincei, într-o alocuţiune intitulată Umanesimo e scienza moderna1, constată şi el invazia, altminteri necesară şi benefică, a ştiinţei şi tehnicii în lumea de azi. Necesară şi benefică pe de o parte, dar concurând cu severitate nu numai disciplinele socio-umane în învăţământ, ci implicit şi sentimentele şi concepţiile ataşate în de obşte conceptului general de „umanism”.

Acelaşi fenomen – continua alocuţiunea din care cităm – este promotorul tendinţelor de specializare în demersul cunoaşterii, ceea ce determină o pierdere progresivă din vedere a unităţii sale la nivelul instanţelor ultime, unitate care realizează veritabila ştiinţă, în elevaţia şi deopotrivă în profunzimea actului ei creator.

Viziunea umanistă asupra lumii a depăşit stadiul contestatar, cu lamentaţii ce par astăzi naive la adresa irupţiei ştiinţei şi tehnicii în spaţiul umanului. Ea nu mai respinge această realitate, ci încearcă să-şi redefinească rolul în cadrul ei.

Acest rol ar putea să rezide în misiunea de asimilare şi integrare a uriaşei cantităţi de date acumulate de ştiinţe într-o structură unificatoare, într-o viziune unitară asupra lumii şi a destinului uman. Acţiune ce ar restabili şi menţine legăturile dintre complicatele şi dispersele ramificaţii ale cunoaşterii actuale, care nu sunt, totuşi, decât „ramuri ale aceluiaşi arbore”.

Sugestia nu este nouă. Filosofia sistemică, începând cu Aristotel a postulat adeseori un punct de convergenţă a cunoştinţelor despre natură şi viaţă, în care s-a complăcut a se plasa ea însăşi. În anii recenţi ideea pare a fi reactualizată cu nouă insistenţă. Dovadă apariţia ei repetată în luări de poziţie a numeroşi exponenţi ai gândirii academice. Un fost preşedinte al Universităţii statului California scria în 1963 că umanismul e presupus a promova aderenţa între instituţiile ştiinţifice – universităţi, academii ş.a. – cu societatea ambientală, fapt care constituie o condiţie de bază a activităţii intelectuale în lumea contemporană.

Într-o ordine de idei tangentă la cea dezvoltată până aici, universităţilor şi tuturor sălaşelor de cultură li se atribuie în prezent, de către toţi care discută asupra rolului lor, o ineluctabilă responsabilitate socială.2

Este cu totul evident că astăzi, în prezenţa fisiunii nucleare şi a ingineriei genetice, ştiinţele nu se mai pot declara neutre în raport cu consecinţele cercetării şi rezultatelor lor.

Dar nici disciplinele socio-umane nu mai sunt scutite de o certă responsabilitate socială. Anchetele sociologice şi concluziile lor, propunerile de modele de dezvoltare economică, ideile lansate de diverse filosofii şi sisteme politice pot avea – şi faptele s-au văzut în ultimele decenii – un impact primejdios la nivelul deciziilor, iar prin efectul acestora – asupra destinului societăţii în ansamblu, sau într-o mare parte a ei.

Atenţie pe acest plan este de acordat istoriei, care de-a lungul timpului a fost adesea instrument de încurajare şi justificare a unor aberaţii politice. Şi această vocaţie a ei nu e nici pe departe epuizată. După cum se exprima un participant la un colocviu desfăşurat sub auspiciile UNESCO, istoria s-a complăcut în a fi o „pedagogie polemofilă” care, prin agresivitatea ei, a contribuit la „extirparea rădăcinilor păcii” din spiritul uman. [137]

În anii noştri, în care pentru întâia dată în acest început de mileniu se conturează înlăturarea cortinelor ideologice şi speranţa unei reale solidarităţi şi cooperări a întregii omeniri, istoria e chemată să se afirme ca agent al unei cunoaşteri lipsite de prejudecăţi faţă de „celălalt”, opunându-se izolaţionismului etno-politic, egoismului naţionalist şi cultivând în schimb sentimentul universalităţii.4

Înainte cu vreo şapte decenii, într-un moment în care de asemenea se înfiripau speranţe de pace şi cooperare internaţională, deşi ele erau departe de condiţiile ce par a li se oferi astăzi, Dimitrie Gusti apela la o formulă de colaborare mai activă a societăţilor savante din lumea întreagă. Reluând o idee a lui Leibniz, se întreba dacă n-ar fi fost posibilă şi oportună crearea unei Academii Internaţionale, cu rostul de a realiza o superioară concentrare a capacităţilor intelectuale ale omenirii şi de a angaja oficial ştiinţa şi cultura în procesul de consolidare a climatului de pace şi de înţelegere în lume.

Ideea n-a fost, nici în pragul veacului „Luminilor”, nici în euforia stârnită de începuturile experimentului Societăţii Naţiunilor şi n-ar fi, probabil, nici astăzi, uşor de înfăptuit. Şi poate că nici n-ar fi atât de eficientă cum ar părea după un prim enunţ. Permanent valabilă rămâne însă esenţa ei: năzuinţa şi utilitatea apropierii între elitele intelectuale din lumea întreagă, pentru a le înlesni atât împlinirea ţelurilor lor ştiinţifice şi culturale, cât şi acea responsabilitate socială, implicând ideea de angajare faţă de destinul omenirii.

Din rădăcinile indelebile ale spiritului umanist, ale cărui seve universitatea nu pregetă să le absoarbă mereu, îşi extrage viabilitatea şi actualitatea idealul libertăţii gândirii, cadrul „sine qua non” al oricăror reale performanţe intelectuale.

Universităţii, acest ideal i-a fost trasat încă din antichitate, printre altele prin cuvinte ca ale lui Cicero despre caracteristicile Academiei Ateniene, ai cărei membri socoteau de datoria lor: „a nu interveni niciodată în judecata cuiva, a aproba ceea ce pare mai probabil, a compara diferitele opinii, a vedea ce poate fi susţinut de o parte şi de alta şi a lăsa pe ascultătorii fiecăreia liberi să judece singuri, neavând pretenţia să dogmatizeze”.5

Trăim în prezent momente de febră a înnoirilor, tinzând a construi punţi peste care să păşească alinierea Universităţilor noastre la standardele celor europene.

Ideile asupra cărora am insistat au dorit să sublinieze că înnoirile pretinse de areopagul înţelepţilor continentului nu rezidă numai în număr şi titluri de discipline, în ore pe unitatea de timp, ci aproape în exclusivitate în calitatea realizării tuturor acestora, în acel conţinut inconfundabil al spiritului universitar, care formează oameni de cultură şi savanţi, cât şi, sau mai ales, caractere. „Trăim într-un secol suprasaturat cu idei superflue, fără a le avea pe cele necesare.” 6 – e o sentinţă adaptabilă lumii noastre agitate.

Înnoirea veritabilă va trebui deci să fie în primul rând una interioară, începută printr-o meditaţie asupra rosturilor fundamentale ale universităţii în viaţa generaţiilor care se apropie de ea cu speranţe şi cu veneraţie, întro lume ce se vesteşte ea însăşi deschisă spre mari înnoiri. Termenul „meditaţie”, pe care l-am pronunţat cam în treacăt, ne face însă să ne amintim de sentinţa rostită de un mare scriitor din vremile mai noi şi să încheiem cu ea: „Dacă nu veţi gândi asupra viitorului, nu veţi putea avea nici unul!” 7 1 Enrico Cerulli, Umanesimo e scienza moderna, Roma, 1973. 2 Clark Kerr, The Uses of the University, citat de Derek Bok, Beyond the Ivory Tower, Cambridge Mass and London, /1982/, p. 1.

În Etre historien aujourd’hui, /Paris/, 1988, p. 14.

Joubert, Paris, p.

Ori sâvâr°i ceea ce tu nu socote°ti bun. „

PYTHAGORAS A fost în viaţa societăţii o perioadă în care evenimentele trecutului erau conţinute vag, simbolic, în incantaţii religioase, în practici magice, în mituri, în expresii incipiente ale artelor figurative ş.a. În cadrul acestor manifestări ale „spiritualităţii” umane primitive, trecutul era o prezenţă neintenţionată; el nu era scop în sine, nu era chemat ca obiect al cunoaşterii, independent de o finalitate practică.

Treptat, trecutul a prins a concentra asupra lui curiozitatea de „a şti”. Apelul la el a fost conştientizat, dobândind o semnificaţie mereu mai conturată, îndeosebi după ce cunoaşterii sale au început a i se atribui efecte presupus utile orientării omului în viaţa sa imediată, sau în viitor.

Evocarea conştientă a trecutului, asociată cu descoperirea de semnificaţii ale sale pentru existenţa umană a însemnat, în fapt, naşterea istoriei, ca reflectare mentală a istoriei reale, obiective. În acest context, termenii „conştient” şi „conştiinţă” sunt luaţi în accepţiunea psihologică, în care ei reprezintă componente ale oricărui act de cunoaştere.

O treaptă ulterioară a rolului conştiinţei cognitive în constituirea istoriei a fost atinsă în etape în care trecutul nu doar s-a înregistrat şi relatat, ci a început a fi şi verificat; când s-a voit a cunoaşte nu simplaminte trecutul, factual, brut, ci a se decanta adevărul faptelor, din noianul lor, adesea confuz şi contradictoriu. Dorinţei de a cunoaşte i s-a alăturat spiritul reflexiv şi critic.

Este momentul din care conştiinţa cunoscătoare devine, din receptoare a celor întâmplate, o instanţă de legitimare a acestora. În mecanismele psihologice ale actului cunoaşterii, ea introduce o selecţie, o sistematizare, o „cunoaştere de gradul al doilea” şi elaborează – iniţial empiric – o metodologie de decriptare a verosimilului şi a realului, în vălmăşagul percepţiilor evenimentelor din trecut.

Din agent al genezei istoriei, conştiinţa (critică) devine suport al ridicării ei la treapta de ştiinţă. Adevărul este un concept presupus neutru în raport cu subiectivitatea umană. Dar procesul descoperirii sale comportă implicaţii etice, care apar în contactele conştiinţei cu istoria. Aspiraţia de a identifica Adevărul, a-l separa de eroare şi a-l opune acesteia se întemeiază, involuntar şi pe spontane criterii etice. Ele introduc în istoriografie dilema alternativei dintre obiectiv (cerinţă ideală) şi subiectiv, în cercetarea, înţelegerea şi scrierea istoriei.

Vreme de sute de ani, istoriografia n-a sesizat latenţa dilemei, faptul că ea – conştientizată – ar fi putut deveni o problemă crucială de concepţie şi metodă. Pentru istoriografia de până în secolul trecut, obiectivitatea era considerată drept unica ei ipostază, singura şi sigura opţiune a istoricului în contextul unei opere serioase, care elimina prin definiţie falsificările involuntare ori deliberate, ce aveau să fie negreşit denunţate, mai curând sau mai târziu, prin intervenţia justiţiară a criticii. Nimeni nu-şi dădea seama, „illo tempore”, de pluralitatea sistemelor de valori la care istoricii raportau cu seninătate faptele, declarându-le totuşi drept obiectiv adevărate. Prizonieri ai judecăţii individuale naive, dogmatice, ei erau conduşi, în fapt, la scrierea unor istorii modelate după tiparele categoriilor mentale de sorginte socială, politică, religioasă etc. În evul mediu european, tiparul mental modelator a fost doctrina creştină. Inspirat de ea, istoricul medieval considera că adevărul este produsul compatibilităţii dintre faptele lumeşti şi revelaţiile credinţei. Istoria lumii era, în linii mari, aceea expusă în Cartea Genezei, completată prin alte referinţe, răspândite în Vechiul Testament. Motivaţiile gândurilor şi acţiunilor oamenilor erau, în ultimă instanţă, sugerate de voinţa divină, sau citite în dogmele creştine.

Epoca modernă a văzut dezvoltarea istoriografiei în direcţiile erudită şi critică, a căror expresie ultimă a fost, în secolul al XIX-lea, pozitivismul istoric. Influenţaţi de progresele ştiinţelor „exacte”, adepţii şcolii pozitiviste şi-au afirmat convingerea că istoricul este capabil să descopere adevărul faptelor trecutului şi e dator să le expună „întocmai aşa cum au fost”. În acest climat mental, istoricului i se pretindea cât mai multă „depersonalizare”; conştiinţa lui trebuia să se detaşeze de orice subiectivism al eului cercetător şi să se îndrepte spre obiectivul cercetării exclusiv cu disponibilitatea şi cu funcţia ei critică, formală. Marele istoric german Ranke, cel căruia îi aparţine şi formula citată mai sus („Wie es eigentlich gewesen ist”.), declara că, de i-ar fi fost cu putinţă, ar fi dorit „să se exileze din propria operă”.

Rolul rezervat conştiinţei de şcoala pozitivismului istoric [138] aminteşte de acela al Raţiunii care – în viziunea optimistă a secolului al XVIII-lea – era învestită cu capacitatea de a descifra orice taine ale fiinţei umane şi ale naturii, cu condiţia de a aplica în chip corect principiile metodologice de bază, enunţate sintetic de Descartes.

În aceeaşi perioadă a tranziţiei de la raţionalismul luminist către pozitivismul istoric s-a conturat un nou sens al termenului de conştiinţă, cu tangenţă la istorie. A început a se vorbi de „conştiinţa istorică”, în înţelesul de sentiment fundamental al omului de a trăi în timp, în istorie, de a putea fi înţeles şi explicat numai în şi prin istorie, numai ca „fiinţa istorică” – spre a împrumuta titlul unei opere a lui Lucian Blaga.

Astfel înţeleasă, conştiinţa istorică însemna extrapolarea ei din planul gnoseologic în cel ontologic. Ea nu mai este doar instrumentul care oglindeşte evenimentele şi le judecă, spre a ni le oferi apoi într-o prelucrare inteligibilă, convingătoare şi agreabilă. Conştiinţa devine o imanenţă a existenţei; este trăirea istoriei, nu numai contemplarea, reflectarea şi cunoaşterea ei.

În această ipostază, conştiinţa a constituit fundamentul istorismului – a unei interpretări a istoriei inspirate de filosofia hegeliană, care postula devenirea autonomă a lumii (propriu-zis a Spiritului sau a Raţiunii absolute), [139] ca realitate fundamentală a existenţei.

Istorismul a pus în evidenţă multiplicitatea şi diversitatea experienţei umane, manifestările acesteia în fenomene singulare şi ireversibile. A fost o concepţie deschizătoare de noi perspective libertăţii gândirii, a conştiinţei, tentată a se exersa în acest univers al originalităţii individuale a faptelor, care oferea percepţiei şi interpretării lor o pluralitate de opţiuni.

Aceeaşi variantă a sensului conştiinţei istorice şi-a anexat o conotaţie politico-naţională, contribuind la implantarea sentimentului identităţii naţionale în mentalul colectiv. Scrutându-se şi retrăindu-se trecutul, se descoperă afinităţi etno-lingvistice, origini comune, se înfiripă ideea comunităţii şi totodată a singularităţii de destin de-a lungul timpului. Popoarele şi naţiunile sunt şi ele catalogate ca unicate în componenţa genului uman.

În acelaşi timp însă în care hegelianismul şi, pe urmele sale, istorismul, argumentau autodezvoltarea obiectivă a Spiritului, independent de orice contingenţe, concepţia hegeliană cu privire la istorie declara că în descifrarea ei istoricul vine cu „spiritul” său, ceea ce nu se poate înţelege altfel decât aducerea cu sine, în interpretarea istoriei, a punctului de vedere concret al prezentului şi al interesului insuflat de actualitate. Hegel mai cerea istoricului să descopere „spiritul conducător al întâmplărilor şi al faptelor”, iar nu simpla lor ordine exterioară. El sugerează astfel că istoricul, conştiinţa sa, au un rol activ în raport cu faptele, unul selectiv şi creator, destinat să conducă raţiunea individului la descoperirea esenţei faptelor istorice, a sensului lor universal. Explorând universul esenţelor şi al semnificaţiilor – care nu mai este cel al faptelor ci al valorilor.

— Conştiinţa modelează, de fapt, desfăşurarea procesualităţii istorice într-o viziune proprie, dependentă de pluralitatea elementelor sale formative şi coincidentă cu devenirea Spiritului universal, „de profundis rerum”.

Spre sfârşitul secolului al XIX-lea s-a pus treptat în evidenţă faptul că universul nu are structura clară pe care i-o atribuise până atunci progresul ştiinţelor, ci era de o complexitate extraordinară, care obliga le reconsiderarea conceptelor lumii fizice şi ridica semne de întrebare asupra posibilităţilor de a cunoaşte această lume cu mijloacele consacrate ale experienţei şi gândirii.

Clătinarea încrederii în posibilitatea ştiinţelor de a descifra tainele aparente ale naturii, inadecvarea metodelor ei la investigarea şi interpretarea fenomenelor nou descoperite, au atras după sine o critică pe front larg şi împotriva pozitivismului istoric. Prima ei sentinţă a fost că ştiinţele naturii şi cele umane au ca obiect domenii fundamental diferite, a căror cercetare se impune a fi abordată cu metode diferite. Cunoaşterea naturii se înfăptuieşte prin explicarea cauzelor fenomenelor ei, cea a umanului prin înţelegerea intenţiilor, motivelor, scopurilor acţiunii. A cerceta şi a scrie istoria înseamnă, cu alte cuvinte, a elabora o biografie a conştiinţei umane. Se introducea, astfel, un nou raport între istorie şi conştiinţă, în cadrul căruia ultima e consemnată ca obiect al cercetării istorice.3

Din această mutaţie a decurs o nouă „critică a puterii de judecare”; ea a promulgat axioma că în istorie nu există şi nu poate exista obiectivitate, deoarece – aşa cum anticipase şi Hegel – gândirea istoricului nu receptează cunoştinţele, ci le organizează după tipare, după structuri ale actului cunoaşterii, din care ea nu poate evada. În fapt, nu e decât un ecou apropiat al celebrei sentinţe a lui Kant, parafrazabilă astfel: „nu există cunoaştere istorică în sine, ci numai cunoaştere istorică pentru noi”.

Această nouă optică a reabilitat conştiinţa istoricului, în sensul acreditării sale de a „construi” adevărul. „A construi” nu vrea să însemne a proceda arbitrar cu informaţia, cu atât mai puţin a o falsifica, ci doar a recunoaşte că istoria nu se poate scrie decât acceptându-se inevitabilitatea participării intelectuale şi sentimentale a istoricului la configurarea versiunii date evenimentelor. „Istoricul – scria încă la 1874 filosoful englez Francis Herbert Bradley – nu poate face istorie decât introducând propria experienţă în înţelegerea, interpretarea şi organizarea faptelor”.

În 1883 Wilhelm Dilthey afirma că trecutul nu poate fi înţeles decât printr-un act special al spiritului.

— Un efort de identificare cu realitatea revolută, de intuire a modului de a gândi şi simţi al oamenilor de odinioară. El numea această modalitate non-raţională de cunoaştere „Einfuhlung” (Empatie).

Monumentala operă a lui Theodor Mommsen, consacrată istoriei Imperiului Roman, tentează pe oricine care o cunoaşte să o califice drept o înaltă expresie a obiectivităţii erudite. Dar Mommsen, spre probabila surpriză a multora, a afirmat convingerea că „istoria nu se poate nici înfăptui, nici scrie, fără ură şi fără iubire”. Cel mai mare istoric al antichităţii romane se înscria deci în fals împotriva celui mai profund istoric roman – Tacitus. Şi nu fără moitv, fiindcă după faţada acelei vestite embleme spirituale: „sine ira et studio” (fără ură şi fără părtinire), Tacitus a dat, împotriva intenţiei mărturisite (cine ştie dacă şi aceasta nu doar declarativă.) una din cele mai strălucite opere „de atitudine”. Prin aceasta ea a fost incomparabil mai valoroasă decât dacă ar fi stăruit să respecte dezideratul perfectei (şi imposibilei.) obiectivităţi.

Este deci admis astăzi, de majoritatea istoricilor, că scrierea istoriei nu se constituie din reflectarea pură a faptelor, ci din sinteza între modul relatării lor de către izvoare şi actul de cunoaştere a acestei relatări, întreprins de istoric.

În sprijinul acestei concepţii se acumulează observaţii tot mai numeroase. „Detaşarea – scria americanul Carl Becker – produce puţină operă istorică, deoarece un intelect detaşat (de obiectul cunoaşterii – n.n.) este un intelect inert, care zace printre faptele istorice precum oţelul demagnetizat printre firişoarele de fier: nu produce nici o atracţie”. Mai categoric şi mai complet dezvoltă aceeaşi idee filosoful Paul Ricoeur: „Istoria reflectă subiectivitatea istoricului, dar şi profesiunea de istoric educă subiectivitatea istoricului. Istoria îl face pe istoric, tot atât cât istoricul face istorie. Sau, mai bine spus: meseria de istoric face şi istoria şi pe istorici. Odinioară, raţiunea era opusă sentimentului, imaginaţiei; astăzi le reintroducem, într-un anume fel, în raţionalitate, admiţând un eu cercetător şi un eu patetic, un eu al resentimentelor şi al rechizitoriilor”. [140]

Restaurată într-o poziţie dominantă în raport cu realitatea istorică obiectivă (poate ar fi mai corect spus: cu realitatea acceptată, convenţional, ca obiectivă), conştiinţa istoricului, după ce a recunoscut relativitatea conceptelor de obiectivitate şi de obiectiv, a ajuns şi la constatarea propriilor limite. Participarea eului la înţelegerea faptelor este grevată de preferinţe şi antipatii (uneori subsau inconştiente), de prejudecăţi de grup, de educaţie, de convingeri morale, de nivel de inteligenţă şi instruire. E o condiţie precară, ce poate fi ameliorată, dar nu eliminată, printr-un efort critic lucid, vizând estomparea acestor factori distorsionanţi. Aceeaşi condiţie precară e agravată la maximum când libertatea conştiinţei istoricului e îngrădită şi violentată de impactul unor sisteme politice, de regulă cele totalitare, dar nu numai ele: şi în democraţia aparent deplină, conştiinţa individuală îşi poate vedea limitată independenţa prin acţiuni incontrolabile şi intolerante, capabile să pună în lucrare felurite metode de intimidare sau corupţie.

Istoricul a fost şi mai trebuie necontenit pus în gardă, împotriva pasiunilor politice şi naţionale exagerate, care obnubilează judecata limpede. Fidel idealului obiectivităţii, Fustel de Coulanges a spus: „patriotismul e o virtute, istoria e o ştiinţă: ele nu trebuie confundate”. Iar mult înaintea lui.

— Montesquieu, cu acel spirit fin al veacului al XVIII-lea: „Să fii sincer totdeauna, chiar şi în privinţa patriei. Fiecare cetăţean e dator să moară pentru patria lui, dar nimeni nu e obligat să mintă pentru ea”.

În raportul istorie-conştiinţă intervine şi problema conştiinţei morale a istoricului. Pretenţia ei de a sentinţe distribui este altceva decât sinteza cunoştinţelor şi convingerilor dobândite până într-un anumit moment asupra conceptelor şi forţelor morale”. O sinteză care însemna o selecţie adaptată ambianţei complexe, subiective şi obiective, a etapei respective în dezvoltarea societăţii.

În drumul penibil pe care i-a fost dat să-l parcurgă în direcţia unui sfârşit de secol umbrit de tragedii, conştiinţa morală a istoricului a redobândit drept de cetate în scrierea istoriei. Ea nu mai este acuzată, cu ironia din trecut, că introduce în interpretarea evenimentelor omilii şi deziderate pioase, dar total ineficiente, până când în relaţiile dintre oameni Forţa încă n-a putut fi convinsă să cedeze dinaintea Cuvântului.

Fenomenele inumane din istoria recentă – războaiele mondiale şi dictaturile totalitare de dreapta şi de stânga, ca şi încălcările, în genere, ale drepturilor omului – au provocat reacţia de repunere a istoricului în dreptul de a-şi exprima opiniile, în conformitate cu conştiinţa sa morală.

Apelând la această conştiinţă – a istoricilor şi a tuturor oamenilor de bine – istoricul spaniol Rafael Altamira se întreba, în 1915, dacă marile performanţele ale omenirii nu sunt cumva osândite la pieire de o eclipsare a gândirii sale, tot mai neputincioasă în a îndruma acţiunea. Altamira pornea de la observarea decalajului dintre progresul material şi cel moral. „Dezvoltarea moralei – scria el – este încă redusă, moravurilor nu li se vede ameliorarea, doctrinele etice nu se transpun în practica majorităţii oamenilor”.5

Pesimismul istoricului spaniol era alimentat, fără îndoială, de tragedia primului război mondial, aflat în acel moment în plină desfăşurare. Dar această circumstanţă excepţională a genezei sale nu-i scade valoarea premonitorie.

În sensul întrevăzut de Altamira, s-a vorbit în continuare de discrepanţa dintre cultura materială şi spirituală, de fenomenul „decalajului cultural”, de natură a plasa civilizaţia modernă într-o dilemă primejdioasă. „Istoria umană – constata scriitorul H. G. Wells – a devenit o cursă între educaţie şi catastrofă”.

Ş coala filosofică germană numită „din Baden” – cea care a adus o contribuţie substanţială la teoria valorilor – a căutat să teoretizeze fuziunea dintre istorie şi conştiinţa morală. Unul din principalii ei reprezentanţi, Wilhelm Windelband, scria: „Cunoaşterea istorică rezultă într-un complex de judecăţi de valoare, adică în sentinţe asupra valorilor spirituale din acţiunile umane. Gândirea istorică este, în fond, o gândire etică, iar istoria, în ultimă instanţă, o ramură a moralei”. 6

Pe filiera aceleiaşi idei, Paul Ricoeur sublinia şi el: „Istoricul se îndreaptă spre oamenii din trecut cu propria sa experienţă. Momentul în care subiectivitatea sa dobândeşte un relief sesizabil este acela în care, dincolo de orice cunoaştere critică, istoria resuscită valorile de viaţă ale oamenilor de odinioară. Evocarea valorilor este, până la urmă, singura evocare a oamenilor care ne poate fi accesibilă, în absenţa posibilităţii de a retrăi ceea ce ei au trăit.” 7

Traversăm o etapă de reconciliere, în gândirea istorică, între subiectiv-obiectiv, între relativ şi absolut. Admitem că fiecare epocă îşi are adevărul ei, coincident cu experienţa şi mentalitatea timpului în schimbare. Conştiinţei istoricului nu i se mai pretinde astăzi improbabilul salt în tenebrele trecutului, unde să încerce a intui modul de a gândi şi de a fi al oamenilor, separaţi de noi prin abisul timpului, străbătut de informaţii fragmentare şi distorsionate. I se pretinde însă ceea ce acum mai bine de un secol părea o erezie: a se contopi cu conştiinţa epocii sale, cu mentalitatea ei, cu crezurile ei, a identifica esenţa lor, a le reprezenta şi a le servi, prin elaborarea unui peisaj exemplar al trecutului. Am aşezat ca moto al acestui eseu un citat din Pythagoras. Îl încheiem cu câteva cuvinte pe care se spune că tot el le-ar fi rostit, iar dacă n-a făcut-o, ar fi păcat, deoarece sunt splendide şi ar merita înscrise pe frontispiciul tuturor templelor în care oficiază istoricii: „Două lucruri pot face pe oameni să fie asemenea Zeilor: să contribuie la binele obştesc şi să spună adevărul.”