NOTE

1. Erau unii arieni care se aflau între cei ce ascultau cuvântările Sfân, tului. Ei râdeau de el, pentru că era „sărac”, zbârcit, încovoiat, modest îmbrăcat, sleit de posturi (Poeme despre viaţa lui, II, 1, 11 v. 695-707; P. G. 37, 1077; Paul Gallay, Gregoire de Nazianz, Discours 27-31, ed. Cerf, nr. 250, p. 75).

2. „Pământul străin” e cugetul care măreşte efectul cuvântului nostru, care înclină spre ceea ce place lui, făcând o flacără ce arde tot din scânteia unui gând al nostru depărtat de credinţă.

3. Adevărurile tainice ale lui Dumnezeu trebuie comunicate prin cuvinte tainice, iar cele sfinte ale Lui, prin cuvinte sfinte. Dumnezeu e deasupra cuvintelor prin care exprimăm cele create, atât prin necreatul Său, cât şi prin sfinţenia Sa. Dar aceasta nu o înţeleg cei ce nu cred în Dumnezeu, ci slujesc mai mult demonilor care neagă pe Dumnezeu. Aceştia, slujind idolilor prin jertfe de sânge, comunică mai mult din acest sânge; decât cuvinte adevărate, celor neintroduşi în cele dumnezeieşti. Erau jertfe de sânge aduse lui Dumnezeu şi în Vechiul Testament, dar ele se interpretau simbolic şi profetic, referindu-se la jertfa viitoare a lui Hristos: Iar odată venit Hristos, ele au fost părăsite.

4. În cuvintele rostite despre ceva şi în tăcerea despre aceea, se cuprinde ceva deosebit de ceea ce rostim sau de ceea ce tăcem.

Căci de unde este putinţa de a fi ceea ce spunem sau tăcem? Şi de unde capacitatea lor de a fi rostite sau de a fi cugetate prin tăcere? Şi de unde capacitatea noastră de a le rosti, sau înţelege prin tăcere? Prin cuvântul „casă” spun o clădire făcută în mod raţional, din cărămizi, pietre, var. Dar prin acest cuvânt se indică indirect

(ca o rezervă) şi un om, sau nişte oameni, care au zidit-o, cum şi nişte oameni pentru care a fost zidită. Iar când zic „om”, spun pe cineva alcătuit din trup, organizat raţional, dar şi din suflet, care depăşeşte o astfel de organizare şi pe cineva la care se reduce originea lui. Când spun „pom”, spun ceva ce creşte, are frunze şi dă rod. Dar implic şi pe cineva care este ultima cauză a lui. Când spun „lumea”, spun o oarecare armonie a forţelor naturii, dar implic şi un autor superior al ei, căci faptul că aceste forţe nu au o voie a lor şi se mişcă fără voia lor, arată pe cineva care le-a făcut şi le menţine mişcarea în această armonie. Raţionalul tuturor celor ce le văd, ţine de o existenţă care nu poate fi definită raţional.

O ştiu şi pe ea, datorită ştiinţei celor explicabile raţional, dar „ştiinţa” acelei existenţe se referă la cineva care e mai presus de cunoaşterea analitică a celor văzute.

5. Sfântul Grigorie îşi afirmă prin această cuvântare dispreţul pentru filosofii care se foloseau şi de termenii credinţei creştine pentru a-şi întemeia ateismul lor care zeifica forţele naturii.

6. Cine face pe Tatăl, de care aud, o forţă a naturii, alungă pe Părintele său, rămânând fără El.

7. Din aceasta se vede persistenţa ca persoane neconfundate a celor ce se vor odihni lângă Dumnezeu în viaţa veşnică

8. Deşi laudă virtuţile felurite şi critică patimile felurite, necredincioşii nu recunosc mai multe locaşuri în viaţa viitoare, pentru că nu ştiu de persistenţa persoanelor diferite după moarte.

NOTE

9. Pitagora prescria ucenicilor săi tăcerea. Sfântul Grigorie nu dezaproba tăcerea” (P. G. 36, 189). Postul Paştilor anului 382 l-a petrecut într-o tăcere completă (Epist. 107-l14). Dacă critica tăcerea lui Pitagora, este pentru că în vremea lui nu se vorbea despre Dumnezeu.

9a. Dacă tăcerea lui Pitagora poate fi socotită o meditaţie la numeri, ca o schemă a felurilor lumii şi a timpului (lumea făcută în şapte zile), grăunţele, respectate în orfism, reprezentau părinţii. Ambele pot fi socotite ca un fel de înţelegere panteistă a existenţei.

10. Sfântul Grigorie critică filosof iile eline.

11. Epicur susţinea că universul e constituit din atomi şi vedea binele suprem în plăcere.

12. Pentru Aristotel lumea este eternă. Deci nu e creată de Dumnezeu. El o atrage numai. Dar un Dumnezeu care are alături de El o lume pe care nu o crează din nimic, mai este el Dumnezeu odată ce e limitat în putere? După Platon, nişte idei deosebite de Dumnezeu, plictisite, veneau în nişte corpuri materiale, din care aceste idei plictisite iarăşi ieşeau după o vreme, trecând, după o altă plictiseală, lângă Dumnezeu, în alte corpuri mai frumoase.

Dar mai era acesta Dumnezeu? Iar după Aristotel sufletele nu erau nemuritoare. Ce sens mai aveau toate aceste existenţe mărginite? Şi de unde îşi aveau ele originile? Şi o puteau da ele

(originea), fiind mărginite în putere?

13. Stoicii erau filosofii încrezători în puterea de răbdare a omului, lipsită şi ea de un sens.

14. Se ştie că Diogen trăia din milă.

15. Noţiuni scumpe lui Democrit (Plutarh, Moralia).

16. Sfântul Grigorie nu vrea să spună că Patimile şi învierea lui Hristos n-au nimic a face cu credinţa. El gândeşte mai degrabă că în acestea nu e totul definitiv, sau deplin explicat în Scriptură… Deci o greşeală în acestea nu este o erezie. Ea nu e o alegere în datul revelat, care privează pe acela de sensul lui adevărat. Ea este o ipoteză explicativă nepotrivită (Paul Gallay, op. Dt p. 96-97).

17. Pentru Sfinţii Părinţi teologia este învăţătura despre Dumnezeu în Sine, fie în unitatea Sa, fie în Treimea Sa.

17a. Din Dumnezeu cel unul în fiinţă, dar întreit în Persoane, ne vine o unică lumină, dar distinctă în chip unitar şi unită în chip distinct. Distincţia nii o lipseşte de unitate şi unitatea nu o lipseşte de distincţie. Văzând lumina ca Tată, ea nu e despărţită de lumina ca Fiu şi de lumina ca Duh Sfânt. Paradoxalul uneşte cele distincte şi distinge ceea ce e unit. Tocmai pentru că Persoana Tatălui e. distinctă ca Tată, e unită cu Fiul şi tocmai pentru că e unită cu El, e distinctă de El. E o unitate care nu e lipsită de distincţia iubitoare şi o distincţie iubitoare, care mi poate să nu se afle în unitate.

18. În acel loc din Scriptură se spune că acela „cu moarte va muri”.

19. „Muntele” de deasupra lumii este interiorul spiritual al omului. Acesta află pe Dumnezeu, după ce s-a ridicat peste toate cele materiale şi peste plăcerile trupului de cele materiale.

20. Dumnezeu a arătat acestea profetic lui Moise, acoperindu-l această piatră, şi a devenit o piatra duhovnicească, proorocească, pentru cei ce se vor uni cu Hristos. Căci aşa pentru ei trupul lui Hristos va fi o piatră străvezie, cum spune Sfântul Apostol Pavel NOTE

(I Cor. 10, 4). Dar lui Moise Dumnezeu nu-şi arată decât spatele, pentru că oamenii căzuseră în păcat şi nu mai erau într-o comunicare iubitoare cu Tatăl ca să le arate faţa Lui. Această comunicare va avea loc de abia când Fiul Lui întrupându-Se, va face şi pe oameni fii ai Tatălui ceresc, şi Tatăl le va arăta şi celor ce se unesc cu Fiul întrupat, faţa Lui. Această explicare a „spatelui” lui Dumnezeu nu exclude pe cea dată de Sfântul Grigorie.

21. Aceasta vrea să o exprime şi Liturghia ortodoxă prin catapeteasma ce acoperă Sfântul Altar: ascunsul în care rămâne firea dumnezeiască, sau Sfânta Treime, cu toate că Fiul Tatălui vine, întrupându-Se, printre noi, ba chiar ni Se dăruieşte în Sfânta împărătăşanie, după cum ne învaţă prin citirea Evangheliei, după ce ne-a trimis învăţătura Sa şi prin Sfirâţii Apostoli (Apostolii). Primul sau cel mai înalt acoperământ al dumnezeirii sunt Heruvimii. Aceasta o spunem prin cântarea J'Heruvicului”, fiind ridicaţi prin Fiul lui Dumnezeu cel întrupat la cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu Tatăl, dar închipuind doar pe Heruvimi, neînlocuindu-i pe ei prin firea noastră.

22. Însuşirile lui Dumnezeu văzut în lume sunt „după El”, sunt văzute ca „spatele Lui”. Nu sunt faţa Lui, deoarece El nu se arată prin ele în comuniune directă cu noi, dar nu pot fi decât ale Lui.

Lumea nu poate trăi fără El. Astfel, raţiunile lumii ne trimit la taina lui Dumnezeu. Între taina Lui şi între raţiunile lumii nu este o contradicţie. Dumnezeu cel mai presus de raţiunile lumii şi de raţiunea noastră, făcută pentru a le cunoaşte, stă ca fundament creator şi susţinător mai presus de ele. Într-un fel, misterul Lui este Raţiunea mai presus de raţiunea noastră a raţiunilor lumii, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, în mai multe din „Răspunsurile către Talasie”. (D. ex. 'Dumnezeu Cuvântul este prin fire principiul Raţiunii”, Răsp. 25, p. 87).

Această Raţiune e mai presus de toată cunoaşterea raţiunilor lumii şi a omului. Trebuie depăşite acestea prin negare, pentru a cunoaşte în chip tainic sau neştiut acea Raţiune. „Cel ce a primit În chip neştiut, prin negare, în sens de depăşire a celor create, însăşi vederea nemijlocită a Raţiunii celei mai presus de orice raţiune, are drept cap Raţiunea cea atotunică, peste care şi prin care şi după care şi dincolo de care nu există altă raţiune prin fire”

(Scolia 6, la Răsp. 26, p. 89). Sau: „Cauza raţiunii este Dumnezeu, pentru a cărui căutare a primit omul puterea raţiunii” (Scolia 6, la Răsp. 40, p. 161). Trebuie să ne ridicăm prin raţiunea dată nouă de Dumnezeu, la aflarea Lui, care este mai presus de raţiune.

Între raţiunea noastră şi raţiunile lucrurilor şi Dumnezeu nu e o contradicţie, odată ce El este Raţiunea mai presus de raţiune, care a creat raţiunile lucrurilor, şi cea omenească, pentru ca omul să se ridice prin ele cu raţiunea sa la El. Dar El nu poate fi cunoscut de raţiunea omenească, cum cunoaşte raţiunile lucrurilor, deoarece El este Raţiunea nemărginită, iar acestea sunt raţiuni mărginite. Dar tocmai prin marginea lor, care e şi o lipsă de putere de a exista prin ele însele, trimit la Raţiunea nemărginită.

23. Cele mai înalte trepte îngereşti sunt mai departe de Dumnezeu, decât de noi, făpturi compuse şi legate de pământ. Dumnezeu este prin Sine, pe când orice altă făptură e creată, dependentă de El. E de înţeles învăţătura Scripturii despre cete îngereşti, de multe trepte. Căci Dumnezeu cel atotputernic, Care-Şi poate voi trăită bogăţia Lui infinită de multe trepte de făpturi, să vrea să fie create şi făpturi care să nu se folosească de o ordine materială pentru a-L cunoaşte. Ele îl cunosc direct, spiritual şi se pot cunoaşte astfel şi pe ele. Dar se cuvine să socotim că nici acele trepte nu sunt fără vreo legătură cu fiinţele umane, spirite îmbrăcate în trupuri. Şi cum oamenii au libertate, ca şi putere de a spori şi în bine şi în rău, spiritele netrupeşti pot să influenţeze şi ele pe oameni, unele în bine, altele în rău, odată ce au primit şi ele libertatea de a se declara fie pentru, fie contra lui Dumnezeu, rămânând aşa în veci.

24. E vorba de ceea ce spune Platon în Timaeus, 28. Părinţii se referă adeseori la Platon, (Paul Gallay, op. Cit nota 1, p. 108-l09).

NOTE

25. Dacă sufletul e mai uşor de înţeles, pentru că-l experiem, dar e mai greu de exprimat, Dumnezeu e mai greu de înţeles, pentru că este inexperiabil, sau experiabil doar ca Cel ce nu poate să fie, odată ce există lumea şi omul, care, fiind dependente, nu pot fi prin ele.

26. Cu o naştere legată de materie.

27. Nici lucrurile lumii nu le înţelegem pe deplin. Raţiunile lor sunt îngroşate, plasticizate. Le vom înţelege mai deplin în viaţa viitoare.

28. Ştim că este Dumnezeu ca un factor de care depind toate şi El nu depinde de nimic. Mai ştim că El este atotputernic şi bun. Dar nu cunoaştem toată bogăţia Lui. Şi nu înţelegem cum poate fi Cel neînceput şi cum este infinitatea Lui.

28a. Natura ne învaţă prin ordinea ei minunată şi armonioasă, în mod pozitiv, că trebuie să fie o Minte mai presus de ea, care a cauzat-o, cât şi în mod negativ, ca una ce e stăpânită de legi care nu pot fi prin ele însele, ci trebuie să le fi făcut cineva, că nu e unica realitate, că este o cauză liberă şi atotputernică ce le-a produs şi de care depind. Acea cauză nu a dat însă numai legile naturii, ci şi existenţa ei, neavând nimic din care s-o fi făcut. Nu se poate închipui o natură anterioară legilor, sau fără legi. Şi apoi cum s-ar explica existenţa ei?

29. Mişcarea nu scoate diferitele forţe ale naturii din armonia lor stabilă. Este în ele o putere comună care le mână în această mişcare ce le ţine în armonie. Ştiinţa din timpul din urmă a pus în evidenţă în natură forţe reciproce care nu erau cunoscute înainte.

Dar şi faptul că, dacă se scot din unitatea lor, unele din aceste forţe produc efecte vătămătoare pentru oameni şi natură. Forţele naturii nu se susţin numai reciproc ca mişcare, ci se frânează ca să Nu lucreze una împotriva altora. Când nu mai sunt lăsate în această frânare produc fenomenele de poluare.

În planul universului întreg, corpurile cereşti se şi atrag dar se şi ţin la distanţă. Fiecare e atras de toate şi aceasta le face să se ţină în legătură, dar să se şi menţină la aceeaşi distanţă. Oamenii au o putere să influenţeze mediul lor restrâns şi viaţa lor în mod reciproc. Au primit această putere de la Dumnezeu (Fac. 1, 26).

Pot să o influenţeze şi în bine şi în rău, în aşa fel, că o pot duce până a o face insuportabilă. Pot nu numai muri cu trupul, ci se pot şi omorî. Aceasta îl face pe Dumnezeu să intervină din nou în mod hotărâtor, învingând moartea şi dând oamenilor trupuri cu o materie copleşită de Duhul Său, încât să nu mai fie necesară mâncarea şi procesele materiale impuse de această necesitate. O astfel de lucrare hotărâtoare asupra planului universal a avut Dumnezeu şi la crearea lumii şi în dezvoltarea ei, până la a face posibilă trăirea omului pe pământ, în care, nearătându-se lucrarea lui Dumnezeu vizibil, a putut fi socotită de om ca simplă „bogăţie”. Dar dacă prin legi interioare omul poate lucra asupra planului restrâns al vieţii sale, de ce n-ar putea lucra Dumnezeu asupra planului universal?

30. Aşa s-au născut teoriile diferitelor „dialectici”: hegeliană, marxistă. Din realitatea compoziţiei s-a născut şi moartea omului. Dar dacă Dumnezeu a creat compusul uman, El poate şi spiritualiza corpul pentru veci. Propriu-zis, din despărţirea voită a creaţiei de Dumnezeu vine toată „dialectica” dezbinătoare. Aşa s-a produs despărţirea unor îngeri de Dumnezeu, ca început al răului, susţinut de ei şi în om, în care e ajutat de firea lui compusă.

31. Între alţii, Aristotel (P. Gallay, op. Cit, p. 116, nota 1). Cei ce cugetau la un al cincilea element, pătruns în cele patru afirmate atunci: pământul, aerul, apa, focul (din care emană căldura şi lumina), simţeau poate magnetismul şi electricitatea care au fost descoperite de ştiinţa mai nouă. Dar ei vedeau acest al cincilea element ca ceva între materie şi spirit.

NOTE

32. Dacă e cineva sau ceva mişcat, trebuie să fie cineva care-l mişcă. Dar cine va mişca pe Dumnezeu, dacă El e socotit mişcat între cele mişcate? Am remarcat adeseori că toate cele din lume arătându-se dependente, trebuie să depindă de cineva cu totul independent. Dar dependenţa se arată şi în mişcarea în care e ţinut cineva. Dacă Dumnezeu e socotit ţinând în mişcare cele din lume, cine îl ţine pe El în mişcare? În orice caz, cel ce e ţinut în mişcare, nu poate fi Dumnezeu. Nu poate mişca toate cel ce e mişcat şi nu poate fi mişcat cel ce mişcă toate. Dumnezeu nu poate fi din cele ale lumii, care sunt mişcate. Nu poate fi subiect şi obiect, cum este omul. Nu poate fi decât Subiectul absolut liber, care Se mişcă exclusiv El, şi mişcă toate, deşi lasă o anumită libertate de a se mişca şi omului, printr-o libertate însă faţă de El.

33. De fapt spunându-se lui Dumnezeu „viaţă fără de început”, sau „nemărginită”, sau „fără de sfârşit”, nu se descrie deplin viaţa lui Dumnezeu, dar totuşi se spune şi ceva pozitiv. Ceea ce n-are început prin altul, are în Sine o putere pe care nu o are nici o creatură.

33a. Totul înseamnă aici universul. Acest înţeles al „totului” e obişnuit la filosofii elini (P. Gallay, op. Cit. P. 120, nota 1).

34. Adică Totul, care este Dumnezeu, poate să fie conţinut de totul, care este universul (P. Gallay, op. Cit., p. 120, nota 3). Dacă Dumnezeu e cuprins ca Totul, în totul ca univers, nu este nemărginit de el, nu e mai mult decât universul. Deci un Dumnezeu corporal nu poate depăşi universul. Este exprimat, în alt fel, panteismul. Dumnezeu de fapt nu poate fi însă limitat de univers.

35. O dumnezeire corporală e greu de conceput şi când e socotită mai presus de universul socotit ca tot. Ce o ridică mai presus şi prin ce e mai presus de univers?

35a. Nu numai socotirea dumnezeirii ca fiind corporală face imposibilă depăşirea universului de către ea, căci aceasta o mărgineşte, ci şi însăşi deplina ei înţelegere o face mărginită, limitată de univers. Numai ceea ce-i limitat – şi aceasta se întâmplă cu ceea ce-i corporal – poate fi deplin înţeles.

36. Se neagă aici cu anticipare ideea lui Lucian Blaga că „Marelui Anonim” îi este frică să fie cunoscut de om, ca să nu facă din cunoaştere un mijloc de stăpânire a lui de către om.

37. Dumnezeu e Raţiunea supremă, originea tuturor raţiunilor.

Dar tocmai de aceea nici o raţiune creată şi parţială nu poate cuprinde Raţiunea nemărginită şi creatoare.

38. Raţiunea dumnezeiască aduce la existenţă şi menţine în ea făpturile raţionale din extrema ei bunătate, deci în mod liber şi nu printr-o lege. Dacă le-ar produce printr-o lege, am înţelege din legea existenţei lor, cauza lor producătoare, căci nu ar fi făcute din nimic. Raţiunea supremă este una cu Bunătatea extremă, deci şi cu libertatea deplină. De aceea nu poate fi înţeleasă de raţiunea creată a omului, care cunoaşte ceea ce e supus legilor.

39. Dumnezeirea nu aduce şi nu ţine în existenţă făpturile nici spre slava ei, ca să-i aducă ele prin existenţa lor o slavă, care le este neapropiată. Aceasta o pot susţine numai cei ce ţin cu exclusivitate la o gândire proprie, neţinând seama că poate au şi alţii o gândire chiar mai dreaptă decât a lor.

40. Satana e mai osândit decât noi, pentru că a căzut din lumina plină, nu ca noi dintr-o lumină acoperită în parte de trupul nostru. De aceea şi acum nu cunoaştem atât de clar pe Dumnezeu, pentru că, cunoscându-L mai greu, să nu fim atât de condamnaţi când nu avem o cunoaştere atât de clară şi de absolut sigură a Lui.

41. Materia trupului şi în general materia universului poate fi o piedică pentru vederea lui Dumnezeu, mai ales când i ne alipim prin plăcere şi lăcomie, dar şi un mediu minunat prin care se străvede Dumnezeu din însăşi existenţa şi organizarea ei, care nu poate fi de la ea. Pe de o parte e minunată, pe de alta nu ne poate NOTE mulţumi în mod deplin. Prin amândouă aceste însuşiri ne îndreaptă spre Dumnezeu, dacă le vedem împreunate, aşa cum sunt de fapt.

4Z Sfântul Grigprie foloseşte aici „suflarea” şi „focul” ca metafore pentru Dumnezeu. De aceea suflarea se poate traduce şi ca 'Duhul lui Dumnezeu”, dar a unui dumnezeu necorporal. În aceste metafore e ceva care face cele numite să resimtă lucrarea lor şi în cele materiale

43. Mintea, înţelepciunea, iubirea, dreptatea ne fac posibilă gândirea la Dumnezeu, fără să reprezinte ele însele pe Dumnezeu.

44. A vedea mintea, cu neputinţa ei, cele mai presus de puterea ei poate însemna şi a înţelege că neputinţa ei îi impune să admită că există Cel mai presus de puterea ei. Orice făptură raţională caută o explicare raţională a existenţei ei, tocmai prin faptul că se cunoaşte ca una care nu şi-a putut da ea însăşi, datorită neputinţei ei, existenţa. Fiinţa raţională caută o explicare raţională a existenţei, dar văzând că nu se poate explica existenţa prin neputinţa ei, îşi dă seama că nu şi-o poate explica decât printr-o putere mai presus de ea.

44a. E o proastă judecată ca cel ce vede să considere ceea ce vede ca fiind superior lui, ba chiar ca Dumnezeu. Căci cum poate fi superior obiectul inconştient mai mult decât subiectul conştient?

Lumea are un caracter ambivalent în raport cu omul. Pe de o parte, este mai mare ca omul şi de aceea n-a putut-o face el, pe de alta, este mai mică, pentru că nu cugetă ea pe om cum o cugetă el. Prin amândouă aceste însuşiri ea se dovedeşte ca nefiind produsă de om, dar fiind pentru om. E făcută de cineva conştient şi înţelegător al ei, ca omul. Dar nesfârşit mai puternic ca omul.

45. Cele văzute fiind minunate în rânduiala lor, dar nu mai înalte decât mintea noatră care le vede, ele ne pot fi călăuză spre Dumnezeu ca autor al lor, nu ne pot păgubi de cunoaşterea lui Dumnezeu.

46. E ciudat că politeismul nu vedea pe zei în animalele domestice, ci în cele sălbatice. Poate pentru că cele domestice erau socotite, prin supunerea lor omului, mai puţin puternice, deci nesuperioare omului, ca cele sălbatice.

47. Cele egale cu noi prin simţurile prin care căutăm să cunoaştem altele, dându-ne seama că nu putem fi singuri, deci animalele, dar şi cele supuse simţurilor şi prin aceasta inferioare celor ce le cunosc prin simţuri, cum suntem şi noi, chiar de avem şi calitatea de a cunoaşte prin simţuri, cum n-au lucrurile, nu pot fi realitatea supremă. Cei ce socoteau zei animalele şi forţele naturii, nu ştiau să folosească raţiunea pentru această dreaptă judecată.

48. Cele ce sunt în aer, există şi datorită aerului. La fel cele ce sunt pe apă. Ele, prin caracterul lor corporal, sunt dependente de aer şi de apă. Deci nu pot fi suprema realitate, care nu e dependentă de altele. Ele arată, în dependenţa lor de aer şi de apă, o neputinţă de a fi prin ele însele.

49. Între pământ şi apă şi aer este ceva ce le face necesare una alteia, le susţine firea unitară. Au şi ceva ce le uneşte şi ceva ce le distinge. Chimia, ca ştiinţă nouă, a descoperit unitatea, dar şi distincţia între ele. Aceleaşi elemente le arată – unite şi distincte prin cantitatea diferită în care se unesc. Dar aceasta nu explică încă ce le face să compună laolaltă diferite elemente ale naturii.

50. Platon, Legi, X, 896 a – 897 c (după P Gallay, op. Cit., p. 134, nota 1).

51. Există în tot universul o raţiune comună, care le ţine pe toate într-o mişcare negrăit de complexă, dar şi de unitară. E o lege raţională pe care nu şi-a dat-o şi nu şi-o susţine el însuşi printr-o voinţă conştientă. Dacă toate sunt dependente întreolaltă, niciuna NOTE nu este superioară oricărei dependenţe, deci capabilă să le ţină în dependenţă de sine.

52. Cel ce le-a dat tuturor ca un mare meşter această mişcare unitară, armonioasă; nu poate să nu fie şi Făcătorul lor. Căci n-a putut exista înainte o realitate haotică, ajunsă prin întâmplare la o asemenea mişcare armonioasă. Iar existenţa însăşi a acelei realităţi cum ar fi apărut? Prin întâmplare? Dar aceasta înseamnă a admite totuşi ceva supus întâmplării.

53. Dacă întâmplarea a adus o realitate haotică la ordine, ea trebuie să fie mai puternică decât această ordine şi decât legile ei. Şi dacă e aşa, întâmplarea ar trebui să biruiască ordinea lumii, nu să se lase supusă ordinii.

54. Raţiunea imprimată în toate componentele lumii, dându-i o unitate, e numită în textul grec „raţiunea din Dumnezeu”, iar de traducătorul francez, „raţiunea ce vine de la Dumnezeu”. În orice caz, raţiunea lumii ce vine din Dumnezeu, fiind gândită de Dumnezeu, are o conformitate cu Raţiunea lui Dumnezeu. De aceea raţiunea, sau raţiunile lumii, făcută pentru a fi cunoscută de raţiunea umană, ne urcă la Dumnezeu. Dar aşa cum omul poate folosi liber raţiunea, aşa o foloseşte şi Dumnezeu, imprimând-o lumii. Ea e o lege pentru lucruri, o lege pe care o cunoaşte raţiunea umană, dar o poate aplica cu o anumită flexibilitate. Aceasta încă arată o libertate a lui Dumnezeu în conducerea lumii. Legea raţională a lumii n-a putut să se producă ea însăşi, ci a fost dată de o minte capabilă de o gândire raţională, adică de o Raţiune, dar folosită de o conştiinţă personală mai presus de înţelegerea raţională a omului, care înţelege prin limitări şi împărţiri. Dumnezeu a impus universului creat raţiuni limitate prin cuvintele Lui. Dar aceste raţiuni limitate şi unite între ele îşi aveau baza în Raţiunea Lui nemărginită. Omul însă, făcut după chipul lui Dumnezeu, este în Stare să vadă originea raţiunilor limitate ale lumii şi Raţiunea nemărginită a lui Dumnezeu, pentru că nu găseşte o explicare a lumii şi a sa în ele.

55. Mintea şi raţiunea noastră doresc, în calitate de chip al lui Dumnezeu, să fie după modelul lor. Această calitate îl face pe Dumnezeu apropiat sau familiar, sau înrudit, sau propriu (= oikeio). Raţiunea noastră socoteşte că o raţiune supremă a creat şi susţine toată raţionalitatea lor. Sau mintea noastră, care caută înţelegerea deplină a tuturor, socoteşte că există o minte care le înţelege de fapt pe toate, fiind mai presus de ele, cum este în parte şi mintea noastră.

56. Fiind chip al lui Dumnezeu, când mă voi uni deplin cu El, îl voi cunoaşte cât mă cunoaşte sau cât m-a cunoscut El. Îl voi avea deplin în mine. Aceasta arată că cunoaşterea este una cu iubirea.

Cu cât îl iubesc pe Dumnezeu mai mult, îl cunosc ca unul ce mă bucur în întregime de El. Şi în această bucurie a mea de El, stă cunoaşterea Lui de către mine. Totuşi rămâne o deosebire între El şi mine. De la El porneşte darul capacităţii mele de-a urca spre iubirea şi cunoaşterea Lui, nu de la mine. Sunt mereu recunoscător Lui în iubirea şi cunoaşterea Lui de către mine.

57. Tatăl lui Samson.

58. Ce este Dumnezeu în Sine, în fiinţa Sa, sau în vreunul din ipostasurile Sale, nu a văzut şi nu a înţeles vreun om. Cei ce spun că li S-a arătat Dumnezeu, vorbesc de fapt numai de un fel în care El li S-a arătat, potrivit cu puterea lor de sesizare, dar şi în baza puterii Lui de a Se arăta pe măsura puterii lor de vedere şi de înţelegere a unui om sau altul. Sfântul Grigorie foloseşte pentru această formă de arătare a lui Dumnezeu, deosebită de fiinţa Lui, termenul de fantasmă, de produs fantezist, iar pentru sesizarea ei de către om, act de fantezie (fantazesthai = închipuire).

Dar nici forma în care e văzut Dumnezeu, nici actul de sesizare a NOTE aceastei forme, nu e un produs al fanteziei, ci au în ele ceva obiectiv. Fantasma e o „arătare” produsă de Dumnezeu. Omul o vede nu printr-o fantezie arbitrară, ci pentru că Dumnezeu îi dă puterea să-I vadă această „arătare” (fantasmă). Poate e vorba de baza reală a unei imaginaţii. Cât este omul în trupul de acum, foloseşte în mod necesar, pentru exprimarea experienţei lui Dumnezeu cel mai presus de toate, cele din lume, ca imagini pentru a o reda, dar în ele Dumnezeu însuşi pune într-un fel prezenţa Sa.

Aceşti termeni spun poate ceea ce spune şi filosoful psihiatru Binswanger prin „Einbildung”, închipuire, care e produs de taina bogată şi indefinită a persoanei iubite în cel ce o iubeşte. Omul care trăieşte taina lui Dumnezeu îşi găseşte imagini şi metafore pentru a o exprima, dar în ele este şi lucrarea lui Dumnezeu.

59. Sfântul Ioan Evanghelistul e numit aici Înainte-Mergător, întrucât a pregătit vestirea Cuvântului prin prologul Evangheliei sale. Dar Sfântul Grigorie nu ignoră că titlul de Înainte-Mergător e dat lui Ioan Botezătorul, căci îl numeşte în Cuvântările 6 şi 7

(P. G. 35, 729 B): „Înainte-Mergător al Cuvântului şi al luminii” (P.

Gallay, op. Cit., p. 142, nota 1).

60. Acest pasaj aminteşte de Platon, Phaedon 66 şi 83 a. Expresia „ a vâna” revine de mai multe ori la Platon pentru a exprima dobândirea unor cunoştinţe (P. Gallay, op. Cit., p. 143, nota 2).

61. Cu cât îţi dai seama mai mult de neputinţa înţelegerii tainelor existenţei şi deci cu cât eşti mai smerit în privinţa aceasta, cu atât eşti mai înţelept.

62. Mintea omului nu poate cuprinde nemărginirea lui Dumnezeu, dar pe de altă parte e făcută să tindă spre a o cuprinde. De aceea niciodată nu se mulţumeşte cu ceea ce a atins. Totdeauna simte că-i mai lipseşte ceva. Orice înţelegere atinsă îi deschide perspectiva Unei alte înţelegeri. Mintea omului este mărginitul în mişcare spre nemărginit, mărginitul plin de aspiraţia spre nemărginire.

63. Sunt redate pe scurt cele spuse în Ps. 138,13-l6.

64. Este în toate o raţiune inconştientă, iar în om, o raţiune conştientă care descoperă raţiunile în toate şi le depăşeşte pe toate, văzând originea lor într-un izvor raţional conştient mai presus de toate, în Cel ce este în cer.

65. Epiclide este celebrul geometru.

66. Palamide, rege al Eubeii, este unul din participanţii la războiul împotriva Troii, care şi-a mişcat ingenios oastea sa.

67. Fidias este sculptorul cunoscut din vremea lui Pericle. Ceilalţi sunt pictori din sec. V-IV înainte de Hristos.

68. Dedal, personaj fabulos, care a construit labirintul din Creta şi „o piaţă de dans” în Cnossos, pentru Ariadna, fiica lui Minos, regele Cretei (notele 63-65 după P. Gallay, op. Cit., p. 154-l55, l-5).

69. Minunata raţionalitate a unor animale, care nu e susţinută de conştiinţa lor, dovedeşte într-un fel ce pare şi mai de necontestat, că ea le e întipărită de o conştiinţă creatoare. Dar omul care îşi susţine prin conştiinţă raţionalitatea sa, se vede şi el că nu o are pe aceasta de la sine, ci de la o existenţă raţională conştientă asemenea celei a lui, dar nesfârşit superioară prin puterea creatoare a ei. Pe lângă aceea, raţionalitatea inconştientă a unor animale şi a întregului univers arată că el este făcut pentru om, dar nu e creat de om. Căci, pe de o parte, e mai puternic decât omul, pe de alta, e prin inconştienţa lui în folosul omului conştient. Omul merge până la un loc cu folosirea lui, dar nu-l poate nici crea, nici desNOTE fiinţa, ba nici măcar înţelege până la capăt. Îi este inferior omului, dar nu poate dispune cu totul de el. Universul e pentru om, dar nu în sensul că omul poate dispune total de el, ci într-un fel şi omul e la dispoziţia universului. Dar dacă omul se foloseşte de univers pentru creşterea lui spirituală, universul nu creşte spiritual prin om. Omul e ajutat de univers să se înalţe la cunoaşterea lui Dumnezeu. Universul e pentru om, ca omul să cunoască prin el pe Dumnezeu. Deci amândouă sunt făcute pentru Dumnezeu cel mai presus de amândouă. Omul e dependent de univers, dar universul nu-l mulţumeşte întru totul, deci omul e dependent în realizarea sa şi de Dumnezeu cel mai presus de univers.

70. Dacă în vremea aceea toate părţile universului trezeau uimire, câtă n-ar putea să ne trezească astăzi, când s-au descoperit dimensiunile uriaşe ale universului şi legile gravitaţiei, care ţin corpurile cereşti în mişcare fără să se prăbuşească unele în altele. De om se putea spune că el se ţine într-o stabilitate prin raţiunea lui.

Dar pământul, de ce se putea spune atunci – când nu era descoperită legea gravitaţiei – că e ţinut numai de voia lui Dumnezeu? Dar forţa sau legea gravitaţiei nu e susţinută de puterea voii lui Dumnezeu?

Oricât de minunată vede Sfântul Grigorie organizată lumea, el afirmă că ea e deosebită de Dumnezeu, că există şi e susţinută prin puterea Lui. El nu mai vede lumea ca fiind ea însăşi o sumă de forţe divine şi demonice. El a şi contribuit – în baza credinţei creştine despre lumea creată de Dumnezeu, Creatorul ei – la dezvoltarea ştiinţei care a descoperit legile raţionale întipărite lumii de Dumnezeu, Raţiunea mai presus de raţiunile ei şi a omului.

71. Poate Sfântul Grigorie considera pământul foarte întins, dar necunoscut şi nelocuit, apropiindu-se de o margine şi prin aceasta indicând dincolo de ea pe Dumnezeu. Progresele astronomiei au făcut vădită antinomia lui Kant: e tot aşa de imposibil a socoti lumea mărginită ca şi nemărginită. Dar un spaţiu gol de lume nu se poate cugeta. Raţiunea noastră nu se poate declara pentru nici O alternativă. Însă lumea cu imperfecţiunile ei nu poate fi unica realitate. Acesta-i un lucru sigur.

72. Apele hrănesc plantele, animalele, oamenii.

73. Proorocul Iezechiel prezintă pe Dumnezeu ca cel ce a făcut pomii frumoşi ai raiului.

74. Legile ce stăpânesc natura nu sunt cu totul rigide. Ele pot fi folosite de om în mod maleabil într-o măsură mică, iar Dumnezeu le foloseşte maleabil într-o măsură mare, cu efect asupra unei mari părţi din univers. A arătat prin potop că ar putea chiar să distrugă viaţa de pe pământ prin aducerea ploii covârşitoare, dar s-a angajat să nu o facă. Însă le opreşte uneori în mare măsură aducând secetă cu mari pagube, ca să mişte pe oameni la rugăciune. Această maleabilitate a legilor arată că ele se află sub stăpânirea unei voinţe libere, care a dat şi omului o anumită libertate în folosirea lor. Totuşi această maleabilitate nu înseamnă desfiinţarea lor, ca o condiţie a lumii create. Atât legile ei, cât şi maleabilitatea lor pentru libertatea de mari efecte ale lui Dumnezeu şi de mici efecte ale omului, le arată impuse de o voinţă conştientă atotputernică.

75. Din cele raţionale din jurul nostru, cunoaştem că ele sunt de la cineva mai presus de cele raţionale.

76. Dacă rămâi la cele pământeşti, nu-ţi recunoşti neştiinţa. A te ridica deasupra lor, recunoşti neştiinţa mai presus de ele. Este o „neştiinţă” care înseamnă recunoaşterea lor. E o neştiinţă care-ţi lărgeşte orizontul spre cele necunoscute. Când Socrate zicea: „Ştiu că nu ştiu nimic”, arăta că ştie mai mult ca acei care nu ştiau decât de cele materiale.

77. Platon, Republica, VI, (după P. Gallay, op. Cit., p. 168, nota 1).

NOTE

78. Soarele, fiind corp material, este mort prin firea lui. Cine îl mişcă deci neîncetat?

79. Dacă viziunea naivă şi simplistă din acea vreme îi făcea pe Părinţi să vadă atotputernicia şi înţelepciunea lui Dumnezeu, ce să spunem despre atotputernicia şi înţelepciunea lui Dumnezeu noi, cei care cunoaştem întinderea de mii de ani lumină a corpurilor cereşti? Dar din pilda Sfinţilor Părinţi învăţăm că trebuie să ne silim şi noi să cunoaştem cuceririle astronomiei, ale fizicii şi biologiei, pentru a deduce din minunea universului atotputernicia şi înţelepciunea copleşitoare a lui Dumnezeu. Dar oricât de uriaş este universul, el e constituit din elemente de ultimă micime şi fiecare din ele este din puterea lui Dumnezeu şi sub atenţia Lui. Cu atât mai mult este sub această atenţie omul.

80. „Este vizată aici astrologia acelui timp” „P. Gallay, op. Cit., p.170, nota 1”.

81. Puterea creatoare a lui Dumnezeu nu poate să nu fie însoţită de o imaginaţie uriaşă, care crează toate felurile de existenţe, deci nu numai fiinţe compuse din suflet şi trup şi numai forme animale, vegetale şi doar materiale, ci şi pur spirituale de toate gradele. Şi precum formele lumii văzute sunt toate într-o legătură armonioasă, nu se poate să nu se afle în această unitate armonioasă între ele şi cu lumea văzută şi lumea existenţelor pur spirituale. Ele trebuie să aibă un rol mai ales în îndrumarea oamenilor, care prin suflet sunt înrudiţi cu ele. Puterile îngereşti sunt lumini ce primesc uşor lumina lui Dumnezeu şi şi-o transmit unele altora şi, în parte, lumii, contribuind şi ele la menţinerea lumii în unitate, datorită voii lui Dumnezeu, a cărei putere o trăiesc. Chiar dacă unele puteri îngereşti devin demoni, firea lor nu încetează de a fi lumină, desigur o lumină strâmbă. Fiind persoane, sunt în general lumină. Căci persoana este o conştiinţă permanentă de sine însăşi. Altceva nu putem spune despre persoană. Atât persoanele divine cât şi umane au o fiinţă comună. Dar ce este fiinţa, sau firea? Cine poate şti? Cuvântul vine de la a fi

(fiinţă, fire). Se spune, deci, în general, că fiinţa sau firea este, iar de persoanele ei că sunt conştiinţe luminoase. Dar ce înseamnă este? Descartes a spus cogito, ergo sum. Dar ce este sum? Sau ce înseamnă este? Nu ştim. Dar este a persoanei e lumină. Dar nu lumina materială. Însă ce înseamnă acest este spiritual? Ştim că suntem. Dar nu ştim ce este aceasta. În definitiv ştim că nu ştim nimic, decât doar ştim de o cauză supremă, de un mister.

82. Grecii sau nu cunoşteau nici un principiu al lumii, socotind-o existând prin ea însăşi din eternitate, sau recunoşteau multe principii, ca zei ai părţilor ei. Cum se explică în continuare, e lipsa unui principiu sau anarhia. Dar tot la anarhie duce şi poliarhia sau mulţimea de principii, prin contradicţia între ele.

83. Creştinismul cunoaşte un unic principiu al tuturor. Dar acest unic principiu nu este o unică persoană. Căci o unică persoană căutând, din plictiseală, o variaţie în ea, se aşează în contradicţie cu sine şi aşa ajunge tot la un fel de dezordine. Un unic principiu numai având în Sine iubirea – care e realizată între Persoane ce nu se contrazic, ci se iubesc – e cu adevărat un unic principiu iubitor al tuturor. Persoana nu vrea să fie singură. Ea vrea să fie cu alta, dar şi în iubire deplină cu ea. Suprema existenţă e suprema iubire, iar aceasta e unitatea supremă între persoane.

84. Sfântul Maxim Mărturisitorul comentează această propoziţie în Ambigua (voi. 1, trad. Rom., p. 46-47), şi zice, între altele, despre mişcare, că „patima aceasta este a noastră, nu a ei”, a noastră, care prin lumina ce ni s-a dăruit, cugetăm întâi la raţiunea existenţei şi apoi la modul de subzistenţă al ei, dacă existenţa e cugetată totdeauna înainte de modul subzistenţei. Deci mişcarea dumnezeirii e cunoştinţa prin care li se descoperă, celor ce o primesc, existenţa şi modul de subzistenţă. Mişcarea în fiinţă se face între persoane, căci numai în persoane există. Mişcarea în NOTE fiinţa cea una e atenţia reciprocă între persoane. Dumnezeirea e unitate, dar e şi bogăţie. Şi bogăţia e trăită în iubire. Iar iubirea desăvârşită nu poate fi decât în trei. Doi ar implica conştiinţa unei mărginiri sau margini a lor. Al treilea înlătură putinţa unei conştiinţe a mărginirii. Dumnezeu, ca iubirea desăvârşită, e şi unitate şi Treime. Nici ca unitate neîntreită, nici ca Treime de Persoane fără unitate (de fiinţă) nu ar fi iubirea desăvârşită. Mişcarea Tatălui nu se opreşte la al doilea, cum sună traducerea franceză, ci „trece până la al treilea”. Tatăl este Cel de la care se mişcă toate, şi naşterea şi purcederea. Şi ambele au mişcarea în iubirea trimisă simultan de la Tatăl la Fiul şi la Duhul, cum şi întoarcerea iubirii de la Cei Doi, la Tatăl. Ei nu mai trec de al Treilea în mişcarea lor iubitoare. Dar şi al Treilea actualizează nemărginirea iubirii între Tatăl şi Fiul, ca Cel ce arată desăvârşită bucuria unuia de altul.

Mai departe de Duhul nu trece mişcarea Tatălui faţă de Fiul şi invers, pentru că în Duhul se trăieşte nemărginirea iubirii lor. E o mişcare eternă a iubirii lor reciproce. Se poate reaminti celebra formulă a lui Dionisie Romanul, citată de Sfântul Atanasie: „Lărgim unitatea dumnezeiască într-o Treime indivizibilă şi, invers: reducem Treimea, fără a o micşora, la unitate” (Sfântul Atanasie, Sent. Dion., P. G. 25,505 A – P. Gallay, op. Cit., p. 181, nota 2).

85. Plotin, Enneade, V, 1, 6 (P. Gallay, op. Cit., p. 181, nota 4).

Plotin era un panteist emanaţionist. Deci vorbea în mod impropriu de bunătate. Cauza primă e silită, printr-o lege interioară, printr-o prea mare iubire, să debordeze. Plotin uneşte în mod imposibil bunătatea, ca necesitate, legii.

86. Numai dacă n-ar fi o Persoană nenăscută, s-ar putea socoti naşterea continuă ca relaţie involuntară între Persoanele divine.

Sau în cazul că Fiul e născut din Tatăl printr-o debordare involuntară, ar fi născut şi El. În acest caz şi Duhul ar purcede din Tatăl printr-o debordare involuntară. Desigur, naşterea Fiului nu E nici numai un act pur al voinţei. Prin înţelegerea ei şi a purcederii ca acte de iubire, ne ridicăm la ceva care uneşte naturalul cu voluntarul, sau e mai presus de distincţia între ele. Dumnezeu nu e bun nici numai prin voinţă, nici numai prin natura lipsită de voinţă. În El coincid în mod tainic natura şi voinţa. E un mister mai presus de înţelegerea noastră. Dumnezeu nu este prin voinţă.

Cum ar avea Cel fără de început anterioară voinţa? Dar existenţa şi tot ce are şi face El e şi conform voinţei Lui şi bucuriei Sale de ele.

87. De când e Tatăl, e şi Fiul şi Duhul Sfânt.

88. Dacă s-ar fi născut cândva Tatăl, El n-ar fi fost o vreme Tată, ci Fiu. Deci nu ar fi fost numai Tată al Fiului. Dar Tatăl nu S-a născut niciodată. El este astfel din veci Tată şi numai Tată. Deci şi Fiul este din veci Fiu şi numai Fiu. Ne cuprinde ameţeala gândind la faptul că există un Tată din eternitate.

89. Dacă ar fi fost purces cândva Fiul, n-ar fi fost purces Duhul înainte de aceea. Dar întrucât Fiul n-a fost purces niciodată, ci S-a născut din eternitate, din eternitate a fost purces şi Duhul Sfânt de la Tatăl. Există din eternitate o supremă comuniune iubitoare.

Aceasta e existenţa. Dacă n-ar fi un Tată din veci şi un Fiu din veci, n-ar fi decât iubiri trecătoare, relative, ale unei legi care nu dă persoanelor o valoare veşnică. Totul ar fi relativitate lipsită de sens.

90. Deşi vrem să mergem cu imaginaţia deasupra timpului, în eternitate, nu putem scăpa de imaginea temporală. Socotim eternitatea ca o lungime nesfârşită, înainte de timp. Dar aceasta este o imagine temporală, sau pe care o gândim în legătură cu timpul. O imagine a eternităţii.

91. Fiul şi Duhul Sfânt sunt fără de început, deci eterni. Dar nu sunt fără un principiu, odată ce sunt din Tatăl. În greceşte „anarNOTE hon” înseamnă atât fără început, cât şi fără principiu. Sfântul Grigorie spune pe de o parte că Fiul şi Duhul Sfânt sunt fără de început, pe de alta că au un cauzator, în Tatăl cel fără de început.

92. Eunomie caută să-i zăpăcească pe cei mai simpli, deducând din faptul că Tatăl e principiu, sau început al Fiului, că e mai vechi decât Fiul. Dar el nu voia să observe că sunt chiar în ordinea creată şi cauze sau principii care nu sunt mai vechi de cele cauzate de ele: cum e soarele în raport cu lumina sau mişcarea în raport cu subiectul ce se mişcă.

93. Nu toţi arienii mergeau până la a socoti pe Dumnezeu creatură, deci şi corporal. Dar Eunomie mergea până acolo (P. Gallay, op. Cit, p. 183, nota 4).

94. În toate pătimirile, pasivităţile, pasiunile se manifestă dependenţa, legea impusă de un Creator suprem independent absolut, liber. Trebuie să fie o astfel de existenţă care nu mai are deasupra ei nimic de care să depindă. Acea existenţă nu poate nici să nască în virtutea stăpânirii ei de o lege, cum am mai spus. În Dumnezeu, fiinţa şi libertatea sunt unite în caracterul Lui absolut, nesupus la nimic. Dar noi nu putem înţelege această existenţă supremă.

95. Dacă Fiul se naşte chiar după trup în mod diferit de noi, cum nu s-ar naşte şi ca existenţă spirituală într-un mod care implică o temporalitate, ca alte naşteri? Peste tot fiind o existenţă cu totul diferită de cea a creaturilor, are şi o naştere diferită de a lor.

96. Cine a putut să existe, nu a putut fi tată din veci, sau nu a putut fi tată fără de început. Căci s-ar fi născut şi el din cineva sau din ceva, deci nu e din eternitate Tată.

97. Fiecare creatură poate fi şi tată şi fiu, pentru că nu e din veci, sau nu e fără de început. Dar Tatăl dumnezeiesc e numai Tată, Iar Fiul numai Fiu, pentru că Tatăl e fără de început şi Fiul e din El, din eternitatea de când Tatăl e tată. Avem în părinţimea prin excelenţă a Tatălui şi o simţire iubitoare supremă şi pură de Tată, şi în fiimea Fiului o simţire iubitoare supremă de Fiu. Făcându-Se Fiu (Frate cu noi prin întrupare), ne face şi pe noi fii exclusivi în raport cu Tatăl ceresc, dacă ne unim cu El; şi Tatăl prin excelenţă îşi îndreaptă toată iubirea de Tată exclusiv spre noi, dăruindu-ne tot ce ne poate ferici în veci, ca fii ai Lui prin har.

98. Dacă am fi unii numai taţi şi unii numai fii, ne-am împărţi şi n-am mai fi oameni deplini nici unii. Dar aceasta ar însemna ca unii nu pot naşte pe alţii, iar alţii n-ar putea fi născuţi. E o situaţie care nu poate exista decât în Dumnezeu cel etern. Dar oamenii nu sunt eterni pe pământ. Cei ce numai nasc ar trebui să fie eterni şi deci şi cei ce numai se nasc. Pe de altă parte nu ar fi nici măcar întregi oameni.

99. Dacă unii numai ar naşte, iar alţii numai s-ar naşte, n-ar mai fi relaţii vii între oameni. Unii n-ar mai avea copii şi deci n-ar trăi simţirea de taţi, iar cei ce numai ar naşte, n-ar mai trăi simţirea de născuţi, deci de iubitori ai părinţilor.

100. Eunomie şi în general arienii introduceau timpul în ideea de naştere a Fiului din Tatăl. Prin aceasta îl supuneau timpului şi pe Tatăl. Nu ştiau de un Dumnezeu etern.

101. Un Dumnezeu care mă crează pentru că voiesc eu, mă are pe mine virtual în El, sau îi dau eu puterea să mă scoată la iveală. Şi aceasta se poate spune de toate făpturile. În esenţă aceasta supune pe Dumnezeu unei legi, manifestată în voinţa virtuală a celor ce vor veni la existenţă din El. Aşa spuneau şi despre Fiul unii din arieni. Din faptul că se învaţă că Tatăl şi Fiul au aceeaşi voinţă, deduceau că Fiul S-a născut din voinţa Lui. Dumnezeu este existenţă desăvârşită din eternitate. N-a fost înainte de a fi o trebuinţă sau o voinţă de a fi. Cine ar fi manifestat această treNOTE buinţă şi această voinţă? Odată existent, nu este în El vreo trebuinţă sau voinţă de-a fi mai mult. El nu numai este din veci, ci este a Lui şi desăvârşita existenţă. Altfel se introduce timpul în El, sau dezvoltarea, sau imperfecţiunea, niciodată total înlăturate. El nu este numai din veci, ci este şi Treimea din veci, sau iubirea, sau plinătatea existenţei. Fiul nu Se naşte dintr-o necesitate, sau dintr-o voinţă a Tatălui de a Se completa. Nici Duhul Sfânt. Este dumnezeiesc, e deasupra oricărei trebuinţe şi voinţe. Când Dumnezeu zice: „Eu sunt Cel ce sunt”, zice de fapt: „Eu sunt plinătatea prin Mine însumi; Eu sunt Treimea”.

102. Nu prin lege iese creatura din Dumnezeu. Aceasta e panteism. Dumnezeu este Cel ce o vrea. Şi o vrea ca ceea ce vrea Dumnezeu.

103. În Dumnezeu este o unire între voinţa Celui ce poate să nască şi a Celui ce vrea să fie născut. Deci nu se poate spune că Fiul Se naşte numai prin voinţa Lui, impusă Tatălui. În Dumnezeu nu e nici o despărţire între voinţe, nici o identitate a voitorilor. Sunt doi care voiesc, dar voiesc acelaşi lucru: şi Tatăl şi Fiul voiesc să Se nască Fiul din Tatăl. Propriu-zis ceea ce are loc în Dumnezeu e mai presus de înţelegerea noastră, care sau desparte, sau identifică; naşterea Fiului e mai presus de ceea ce înţelegem noi ca voinţa lor despărţită sau unită.

104. Naşterea nu e mai mult decât voinţa; nu e o creştere de la una la alta, de la Fiul care voieşte să fie născut, la Fiul născut.

105. Este imposibil pentru cugetarea noastră de a ne hotărî pentru un răspuns în problema dacă Dumnezeu există pentru că voieşte, sau independent de voinţa Lui. Existenţa e mai presus de voinţă, dar şi de constrângere. Acestea sunt la noi, nu la El. El este suprema taină a existenţei desăvârşite, mai presus de categoriile Existenţei noastre, sau de constrângerea în voire relativă. Deci şi Fiul este mai presus de aceste categorii, care I le aplicau arienii.

Sfântul Grigorie a pus aceste întrebări în glumă.

106. Dacă nu se poate spune de Fiul cum S-a născut, căci nu se poate spune că e produsul unei voinţe, dar nici al unei constrângeri, odată ce e imposibil a spune de Dumnezeu că e voitor sau nonvoitor, cu atât mai puţin se poate spune că a fost creat, dacă nu I se poate aplica o voinţă creatoare a Tatălui. Lucrul din urmă îl afirmau arienii, coborând taina lui Dumnezeu la existenţa care nu poate crea, deci e limitat în posibilitatea de-a avea o viaţă iubitoare în Sine, fără a crea. Pe lângă aceea, dacă nu se poate spune de Dumnezeu că a început cândva să voiască, nu se poate spune nici că a început cândva să creeze, acest început arătându-se în aducerea la existenţă a Fiului. De fapt Dumnezeu ne-a arătat voinţa Sa în actul creaţiei unei lumi care începe. Dar nu poate arăta un astfel de început al voii Sale în naşterea Fiului.

107. Sfântul Grigorie a dezvoltat această idee în Cuvântul 30, 11; P. G. 35,1077 C (P. Gallay, op. Cit., p. 193, nota 2)

108. Aluzie la nourul din Vechiul Testament şi la nourul Schimbării la Faţă (P. Gallay, op. Cit., p. 193, nota 3). E prea orbitoare lumina faptului Naşterii Domnului, ca să o putem privi.

109. Noi devenim, noi suntem supuşi timpului. Fiul lui Dumnezeu este din eternitate în întregime, dar Se şi naşte din eternitate.

El nu e supus timpului sau devenirii în existenţa Lui. El este în gradul suprem din veci, dar Se şi naşte ca Fiu al Tatălui din veci.

E unul din aspectele neînţelese ale naşterii Lui. Dacă n-ar fi un Fiu din veci, n-ar fi nici un Tată din veci. N-ar fi o iubire desăvârşită între Persoanele dumnezeieşti din veci. Şi cum s-ar explica naşterea iubirii? Iubirea ar fi în devenire şi deci şi Dumnezeu însuşi. Şi ce lege superioară ar conduce această devenire? Şi de când? Inexplicabilul sau misterul divin este singurul care explică NOTE totul, ca Raţionalul mai presus de raţiunile creaţiei, sau care le explică pe ele. Numai o existenţă desăvârşită din veci şi deplin luminoasă şi iubitoare explică totul.

110. Aluzie la Platon şi Aristotel (R Gallay, op. Cit., p. 94, nota 1).

111. În Dumnezeu.

112. „La început era Cuvântul” – deci n-are un început şi totuşi El este „Unul Născut” şi era „în Sânul Tatălui” (In. 1,18). În Dumnezeu a biruit timpul, sau El nu e supus timpului.

113. „La început era” desfiinţează atât faptul de-a nu fi fost cândva Fiul, cât şi faptul de a fi început cândva să existe.

114. Nici un Tată care ar preexista Fiului, n-ar fi Tată din veci.

Dar nici un Tată care ar veni din nimic. Deci ar ajunge El prin devenire Tată, ca şi Fiul.

115. E absurdă întrebarea dacă Tatăl e preexistent Fiului sau e din nimic. Şi de aceea nu e greu de dat răspunsul că amândouă aceste presupuneri sunt absurde. Un Tată preexistent Fiului introduce devenirea în Dumnezeu, şi un Tată care e din nimic, la fel.

Ambele desfiinţează pe Dumnezeu.

116. Dacă timpul în care Se naşte Fiul este, după arieni, netemporal, cum e acel timp netemporal? E o întrebare pe care o provocau arienii susţinând că Fiul, deşi e creatură, nu e în timp, deoarece e prima creatură.

117. Această sofismă este întâlnită la Cicero din Crysippus (P.

Gallay, op. Cit., p. 195, nota 3). Aşa era minciuna dublă a arienilor, cu aparenţă de adevăr. Ei minţeau atât când li se părea că spun adevărul, afirmând că Fiul e din Tatăl, pentru că nu-L socoteau împreună veşnic cu Tatăl, dar şi când minţeau pe faţă, Spunând că Fiul e născut din Tatăl în timp, coborând prin aceasta şi pe Tatăl în două feluri: că a fost preexistent Fiului, sau că e ca şi Fiul din nimic. Căci în ambele cazuri e şi Tatăl supus devenirii.

118. E nepotrivit să se spună despre Fiul lui Dumnezeu că nu ştia de Sine când a fost născut, cum se spune aceasta despre copilul ce se naşte. El nu e supus timpului în naşterea Lui. El Se ştia pe Sine ca Cel ce Se năştea din veci.

119. Un alt argument adus de arieni împotriva dumnezeirii Fiului era: dacă Fiul e născut, iar Tatăl nenăscut, ei nu pot fi de aceeaşi fiinţă. Sfântul Grigorie răspunde: dacă aceste proprietăţi s-ar referi la fiinţă, de fapt fiinţele lor ar fi deosebite. Dar ele se referă la Persoane. Tatăl şi Fiul pot fi de aceaşi fiinţă, deşi Tatăl e nenăscut şi Fiul născut. La oameni, de fapt, dacă unul ar fi nenăscut, iar altul născut, ei n-ar fi de o fiinţă. Pentru că unii ar fi din veci, alţii s-ar naşte în timp. Dar la Dumnezeu şi Cel nenăscut

(Tatăl), şi Cel născut (Fiul), sunt din veci. E adevărat că Adam a fost nenăscut, dar a fost făcut din timp; şi el şi fiii lui sunt din cursul timpului. Dar declarând pe Fiul născut în timp (cândva), arienii supuneau şi pe Tatăl unei deveniri a timpului. Ei erau de fapt panteişti. Nu cunosc valoarea eternă a Persoanei. Recunoscând-o aceasta, recunoaştem de fapt o relaţie eternă între ea şi altă, sau alte persoane eterne. O Persoană eternă nu poate sta o vreme singură căci n-ar mai fi Dumnezeu. Eternul, Netemporalul nu poate fi decât Persoană, deci bisau tri-personal.

120. Maniheii erau şi mai absurzi, cugetând un întuneric nenăscut

(P. Gallay, op. Cit., p.c. nota 3). Ei acordau un sens pozitiv întunericului. Creştinismul socoteşte întunericul ca fiind un minus în existenţă.

121. Aluzie la Platon (P. Gallay, op. Cit., p.c. nota 2) care traduce cuvântul „ideea” din textul grec, cu „forma”. Am remarcat în nota

119, că eternitatea nu poate fi decât personală, mai bine zis interNOTE personală. O materie care evoluează, primind o formă în ea, se mişcă în timp. Panteismul nu cunoaşte decât o eternitate temporală, ceea ce e lipsit de sens. Ea e supusă unor legi. Dar cine i-a dat legile, dacă nu o persoană cugetătoare, liberă, mai presus de timp, nesupusă legilor? De aceea şi o materie eternă (fără început), dar în evoluţie, conform unor legi, e lipsită de sens, dacă nu e o persoană eternă în sensul nu numai al lipsei de început, a nestăpânirii ei de o evoluţie în baza unor legi. Numai persoana poate fi, de aceea, eternă şi în sensul lipsei de început. În concepţia lui Platon nu numai materia e de o eternitate temporală supusă unor legi ale evoluţiei, ci şi ideea sau forma care vine în ea dintr-o trebuinţă. S-a cugetat această idee sau formă şi ca suflet preexistent care nu mai poate suporta existenţa în afara materiei. Deci şi în acea lume a ideilor sau sufletelor este o lege universală, chiar dacă ele ar fi unite cu o divinitate. Trebuinţa lor de materie arată chiar acea divinitate supusă unei legi a evoluţiei. Dar cine a dat aceste legi? Nu se poate concepe peste tot existenţa, fără a avea ca vârf suprem o realitate personală conştientă şi liberă de legi, mai bine zis o libertate trinitară, care în iubirea ei plenară n-are nevoie de evoluţie.

122. Maniheii erau şi mai absurzi decât arienii.

123. Dacă nu numai Adam, ci orice om e creat de Dumnezeu, aşa şi în Dumnezeu nu numai Tatăl, ca Cel nenăscut, este necreat ci şi Fiul, ca Cel născut, este necreat. Chiar de-ţi place să afirmi că Fiul e născut, ca să deduci de aici că nu e Dumnezeu necreat.

124. Arienii socoteau că afirmând dumnezeirea fiinţei lui Dumnezeu, afirmă nenaşterea Lui. Dar prin aceasta ei nu spuneau ceea ce este, ci negau ceea ce nu este (negau naşterea). Nu spuneau nimic pozitiv despre fiinţa lui Dumnezeu.

125. Nu vom putea cunoaşte decât în viaţa viitoare ce înseamnă naşterea Fiului. Acum ştim că, în Dumnezeu, Unul este din eternitate Tată şi Altul Fiu, că între ei este dragoste de Tată şi de Fiu, Că această relaţie este fără de început, că nu se produce printr-o devenire a lui Dumnezeu. Că amândoi sunt din eternitate şi au deci o unică fiinţă dumnezeiască, dar unul e nenăscut şi unul născut din Acela. Numai dnd trupul nostru gros de acum care apare, creşte şi putrezeşte, va evolua, vom înţelege actul naşterii Fiului care nu provine dintr-o evoluţie.

126. E mare slava Tatălui, că nu este născut din altcineva. Ea înseamnă că are în sine totul, adică infinitatea. Dar tot atât de mare este şi slava Fiului, care îşi are existenţa din infinitatea Celui nenăscut, deci din eternitate şi fără sfârşit. La slava ce o are egală cu a Tatălui, Fiului I se mai adaugă şi slava iubirii ce I-o arată din veci Tatăl, născându-L. E negrăită slava pentru Tatăl, că nu este de la nimeni. Dar slava aceasta e adevărată bucurie când nu mai e singur din eternitate d are şi pe Fiul, pe care-L iubeşte din eternitate. Şi această slavă trece asupra Fiului, care simte cinstea nemăsurată pe care o are de la Cel ce are infinitul prin Sine. Treimea este structura iubirii celor trei Persoane supreme de aceeaşi fiinţă dumnezeiască. Dar naşterea dă o notă sensibilă celei mai adând şi mai curate afecţiuni ale acestei iubiri. Căci o iubire care n-ar fi între un Tată exclusiv şi suprem şi un Fiu exclusiv şi suprem, ci numai între două persoane egale (sau Trei), n-ar avea această notă de afectivitate pură.

127. Arienii aduceau ca un alt argument pentru teoria lor că Fiul nu este de o fiinţă cu Tatăl ideea că dacă Tatăl e nenăscut, iar Fiul e născut, El nu poate fi de o fiinţă cu Tatăl. E aceeaşi confuzie pe care o făceau între fiinţă şi proprietăţile personale care disting fiinţa. Naşterea Tatălui nu poate fi însă una cu fiinţa Lui dumnezeiască. Aceasta ar însemna să se condamne Dumnezeu la lipsa iubirii interpersonale. Dar Sfântul Grigorie îi întreabă pe arieni: dacă negaţi naşterea Fiului pentru a face din nen^şterea Lui dovada unei identităţi de fiinţă cu Tatăl, nu negaţi însăşi afirmarea că Fiul nu e de o fiinţă cu Tatăl? De fapt negarea naşterii Fiului ar avea ca rezultat negarea Treimii. Deci arienii rămâneau şi prin aceasta la NOTE negarea Fiului ca Persoană dumnezeiască deosebită de Tatăl. Vedem şi aici cât de fundamental este actul naşterii în Dumnezeu pentru a depăşi monopersonalismul Lui, cum şi panteismul.

128. Arienii vedeau o inegalitate de fiinţă între Tatăl şi Fiul pentru că unul e nenăscut, iar celălalt născut. Sfântul Grigorie îi întreabă: trebuie să naşti şi tu pe tatăl, ca să fiţi unul după fiinţă?

Nu în egalitatea proprietăţii personale stă deofiinţimea.

129. Termenul „proprietate” exprimă „proprietatea” ipostatică, sau ceea ce distinge o persoană de alta: pentru Tatăl ea este „nenaşterea”, iar pentru Fiul „naşterea”. Cu toată deosebirea proprietăţilor fiecăruia, Tatăl şi Fiul sunt de o fiinţă.

130. Dacă Dumnezeu e una cu nenaşterea, ar trebui ca însăşi nenaşterea să fi dat existenţă tuturor, deci să fie toate şi Dumnezeu.

Sau, deoarece nu există nimic produs al nenaşterii, sau întipărit de nenaştere, n-ar trebui să fie nimic produs de Dumnezeu. Deci fiinţa lui Dumnezeu nu e una cu nenaşterea< Aceasta e o proprietate a uneia din persoanele dumnezeieşti, nu a fiinţei dumnezeieşti. De aceea Dumnezeu este al tuturor, chiar dacă n-au nenaşterea, pentru că Dumnezeu nu a născut nenaşterea.

131. Chiar în Dumnezeu dacă nenaşterea şi naşterea ar fi una cu fiinţa, întrucât ultima o neagă pe prima, ar trebui ca să se introducă fiinţa deosebită, sau chiar să se nege una pe alta, ceea ce nu are loc.

132. Nenaşterea Tatălui fiind opusă naşterii Fiului, cea din urmă ar trebui să fie mai veche ca nenaşterea Tatălui, care i se opune, deci şi desfiinţată de ultima.

133. Formele materiale sunt cele mai supuse devenirii (formării, definirii, coruperii), deci timpului. A cugeta astfel naşterea în Dumnezeu, înseamnă a cugeta trupeşte. E greu, de aceea, pentru Cei obişnuiţi cu viaţa în trup, să înţeleagă naşterea în Dumnezeu: dacă ea este din veci, cum de nu s-a terminat? Dar atunci e totuşi temporală. Dacă nu s-a terminat, nu cumva ea nu e desăvârşită niciodată? În ambele cazuri s-ar introduce timpul în naşterea Fiului de către Tatăl. Apoi şi începutul ei din veci e greu de înţeles. Ea nu poate avea la Dumnezeu cel fără început, un început. A fost din veci, deci e fără de început. Căci Dumnezeu nu poate deveni Tată în timp. Dar e greu să cugetăm că naşterea în El încetează. Căci aceasta ar schimba ceva în Dumnezeu. Naşterea în Dumnezeu nu poate avea nici o legătură cu timpul şi de aceea e neînţeleasă de noi. Ştim însă esenţialul: că Dumnezeu e de necugetat fără iubirea dintre un tată şi un fiu, desăvârşiţi ca atare din veci şi până în veci. Dacă eu, de când încep să devin conştient, îmi vorbesc mie, ca celui ce mă naşte neîncetat, cu atât mai mult în Dumnezeu din eternitatea Lui îi vorbeşte Cuvântul, sau Fiul, Tatălui Celui ce-L naşte neîncetat, ca unei alte Persoane.

Căci într-un fel şi eu mă trăiesc pe mine ca altă persoană.

134. Arienii foloseau şi ei pentru Fiul termenul de Dumnezeu, dar numai într-un sens general, deci echivoc, cum spune traducătorul francez P. Gallay. Când cugetau la proprietatea diferită a Fiului, de „născut”, nu-L mai socoteau Dumnezeu în sens propriu.

135. Ce folos că numesc pe Fiul Dumnezeu, ca şi pe Tatăl, dacă nu le acord egalitate de fiinţă şi de închinare. Pilda ce o aduc ei cu dinele de uscat şi de mare nu e valabilă, căci între aceia nu se vede o inegalitate de fiinţă, cum o văd arienii între Tatăl şi Fiul.

Mai degrabă se pot compara cele oe se petrec în lume cu ceea ce are loc în Dumnezeu, Creatorul celor din lume. Acestea totuşi au o deosebire mai mare între ele, pentru că sunt specii mărginite, pe când Dumnezeu este o unitate desăvârşită, pentru că prin puterea ei sunt toate unităţile de specii, dar cu varietăţile lor individuale.

Sfântul Grigorie arată că unitatea nu e nici în lume, nici în Dumnezeu uniformitate, ci diversitate în unitate, diversitate mai mare în creaţie, unitate mai mare în Dumnezeu.

NOTE

136. Spunându-se că Tatăl e mai mare în calitate de cauză, nu e drept a se adăuga că e mai mare şi prin fire. Căci nu ţine numai de firea lui Dumnezeu ca o Persoană să nu fie cauza şi alta cauzată, dar Persoana cauzatoare să fie mai mare decât Persoana cauzată. Apoi, pot fi cauze şi existenţe care nu sunt de fire dumnezeiască. Aici intră în funcţie planul individuaţiunilor (şi al persoanelor). Urmând pildei de a adăuga la o afirmare, o afirmare de ordin străin, sau opusă, Sfântul Grigorie porneşte de la adaosul adversarului, declarând întâi: „Tatăl este mai mare prin fire”, apoi adăugind opusul: „Prin fire nu este nimic mai mare, nici chiar Tatăl”, ca să conchidă că şi acela, cu partea din urmă a adaosului dar nu prin afirmare, ca celălalt, ci prin negare: Tatăl nu e numai Tată. Sfântul Grigorie arată la ce falsuri duce amestecarea planului fiinţei cu al proprietăţilor personale.

137. E acelaşi fals raţionament, ca şi cel anterior. Sfântul Grigorie se dovedeşte un bun cunoscător al raţionamentelor logice ale filosofilor elini, adeseori sofisticate, sau aparent slujitoare ale adevărului, pe care şi le însuşiseră şi arienii.

138. P. Gallay observă (la nota 1, op. Cit., p. 210): „Precizie importantă: termenul de „relaţie„ va deveni tradiţional în expunerea doctrinei trinitare; numele Persoanelor Treimii se defineşte în mod total prin relaţie: Tatăl este Tată al Fiului Său unic şi nu e decât aceasta”. Prin termenul „relaţie”, Sfântul Grigorie precizează realitatea persoanei, ca deosebită de fiinţă şi de lucrare. Nu fiinţa naşte, nici lucrarea, ci persoana. Nu prin fiinţă se deosebeşte o persoană de alta, nici prin lucrare, ci prin relaţie. O persoană nu există decât în relaţie cu alta, fie că o naşte, fie prin alte moduri de comuniune. Creştinismul a adus primul precizarea sensului persoanei, ca partener de comuniune cu altă persoană, ca implicând existenţa altei persoane. Filosofia elină nu cunoaşte decât fiinţa sau lucrarea, şi filosofiile de la Renaştere încoace au revenit în general la această cugetare simplistă, în general panteistă. E drept că arienii declarau fiinţa lui Dumnezeu ca producând o creatură. Dar şi prin aceasta anulau comuniunea ei ca o persoană cu altă persoană egală. Pretindeau că închid fiinţa divină în ea însăşi. Dar de fapt, din fiinţa divină cugetată de ei prima creatură, sau Fiul, ieşea o emanaţie mai restrânsă.

Filosofiile n-au fost în stare să înţeleagă cea mai vie şi mai importantă relaţie: cea a persoanei, pentru că o persoană este ireductibilă la câteva însuşiri şi cunoscând o persoană, nu se cunosc toate. Filosofiile nu văd că în realitate fiinţa nu există concret decât în persoane şi orice persoană indică alte persoane. Aceasta înseamnă relaţie. Dar precum fiinţa nu există concret decât în persoane, aşa şi persoana nu e fără fiinţă. Şi faptul că persoana implică alte persoane, înseamnă că fiinţa există concret în mai multe persoane. Aceasta stă la baza relaţiei interpersonale. Deci, precum fiinţa nu există înainte de persoane, nici persoanele nu există înaintea fiinţei comune. Persoana pune în lucrare fiinţa în naşterea altei persoane, căci îi comunică altei persoane fiinţa. Iar în creaţie Persoanele divine se folosesc de lucrarea şi puterea fiinţei.

Creştinismul ne-a dovedit însă nu numai că Persoanele dumnezeieşti sunt în relaţie pe baza fiinţei Lor comune, ci şi Persoanele dumnezeieşti cu cele omeneşti, care au o fiinţă comună, prin faptul că una din Persoanele dumnezeieşti asumă şi firea omenească, prin faptul că aceasta e creată de Sfânta Treime, purtătoare ale fiinţei dumnezeieşti prin lucrarea ce-şi are baza în această fiinţă. Dacă arienii nu au înţeles relaţia între Persoanele divine în baza unei fiinţe comune, monofiziţii şi nestorienii nu au înţeles relaţia Persoanelor dumnezeieşti cu cele omeneşti, pe baza dependenţei de Dumnezeu a firii omeneşti, a persoanelor purtătoare ale ei. Monofiziţii au redus relaţia Persoanelor dumnezeieşti numai la cea dintre ele, iar nestorienii au văzut relaţia Fiului lui Dumnezeu cu omul numai la Hristos, ca o relaţie fără o unire a firilor în Hristos.

139. Numele personal deosebit al Tatălui şi al Fiului arată relaţia între ei ca Persoane deosebite, însă în baza fiinţei comune. Nici uniNOTE tatea fiinţei nu e anulată de deosebirea Persoanelor, nici deosebirea acestora, de unitatea fiinţei. Relaţia le uneşte pe amândouă.

140. E vorba de dreptate (P. Gallay, op. Cit., p. 213, nota 2).

141. Cel ce înaintează prin adaosuri nu ajunge niciodată la desăvârşire. Căci desăvârşirea nu are margini. Dacă ar înceta să înainteze, ar însemna că se opreşte la o margine.

142. Dacă ar fi fost odată fără Cuvântul sau fără Fiul, ar fi fost cândva când Dumnezeu n-ar fi fost Tatăl. Deci nu numai Fiul, ci şi Tatăl, ar fi fost un produs al devenirii în timp. Iar nefiind o relaţie interpersonală, Dumnezeu n-ar fi fost nici personal din eternitate.

143. Dacă Tatăl n-ar fi fost din eternitate Tată, n-ar fi avut Cuvânt, bunătate, strălucire. În ce s-ar fi arătat acestea? O persoană singulară este fără viaţă, este fără bucurie, este fără lumină. Toate le are în relaţie iubitoare cu altă Persoană. O persoană le are toate acestea, sau toate ale persoanei, în relaţie cu altă persoană. Caracterul personal al lui Dumnezeu ar fi provenit treptat dintr-o esenţă supusă unei legi a acestei deveniri. Dar cum ar exista din eternitate o lege pe care n-a gândit-o cineva?

144. Dar şi prin pătimirile umilite, inclusiv prin moarte, înalţă firea persoanelor umane prin răbdare, în putere, până la înviere. Iar puterea răbdării nu ar putea-o avea dacă Hristos n-ar fi şi ipostasul fiinţei dumnezeieşti.

145. Prin pătimirile suportate de Hristos şi biruite, am aflat că ele se datorau, pe de o parte, fiinţei umane, dar, pe de altă parte, acelei fiinţe asumate, prin iconomie (prin întrupare), de Fiul lui Dumnezeu, făcut ipostas al ei, şi, ca atare, putându-le învinge prin răbdare. Am mai învăţat că El era, pe de o parte, purtător al fiinţei dumnezeieşti, pe de alta devenit, prin iconomie, şi purtător al firii omeneşti ca s-o ridice pe aceasta prin firea dumnezeiască la o viaţă curată, transfigurată, îndumnezeită. Smerirea Celui de sus pentru cel de jos e un mijloc de înălţare a acestuia.

El coboară la cel de jos cu o formă a puterii Lui.

146. Era necauzat la începutul celor din lume, care sunt cauzate.

Şi în aceasta se vede că era Dumnezeu. Căci Dumnezeu este fără de cauză. Şi fiind la începutul tuturor celor cauzate, era din eternitate, era, deci, fără de început. Din aceasta se vede că are pe Tatăl drept cauză, şi nu-L are în sensul în care sunt toate cauzate.

Căci acestea au prin cauză un început. Însă El este din Tatăl din eternitate, căci Tatăl este Tată din eternitate. Este din fiinţa Tatălui, sau din fiinţa dumnezeiască şi aceasta nu are o devenire în ea. Este însă din fiinţa Lui existentă din eternitate ca Tată, deci primind şi El fiinţă ca Fiu din Tatăl din eternitate. Fiinţa divină există din veci în Persoana Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, primul având-o, cei doi primind-o de la El.

147. Cel ce „era la început” ca Dumnezeu fără de cauză din eternitate a primit a-Şi da Fiul ca om, pentru cauza pentru care S-a întrupat şi a stat în puterea Lui. Acesta a fost un motiv de care a binevoit să ţină El seama. Şi această dependenţă a acestui motiv de voia Lui s-a arătat în faptul că nu S-a născut prin legea naturală a naşterii oamenilor după păcat, ci prin lucrarea lui şi a Tatălui şi a Duhului Sfânt, dintr-o fecioară. Sfânta Treime s-a făcut astfel o nouă cauză a aducerii Lui ca om la existenţă. Sfânta Treime, Care a creat pe primul Adam şi a dat putere să se nască urmaşii lui după aceea, deşi aceasta a fost supusă şi unei legi naturale, neferită de păcat, a „creat” într-un mod superior acestei legi şi fără de păcat, dar printr-o încadrare în şirul umanităţii, un nou Adam, din care să se nască, prin Duhul Sfânt, din nou oamenii care vor vrea să se unească cu El prin credinţă.

148. Dumnezeu, făcându-Se ipostas al umanităţii, fără să o desfiinţeze pe aceasta, prin strânsa îmbinare cu dumnezeirea în El, nu NOTE numai Dumnezeu S-a făcut om, ci şi omul s-a făcut Dumnezeu, căci ceea ce este superior înalţă la calitatea Sa ceea ce este inferior.

Aceasta este îndumnezeirea umanului în El. Iar unindu-mă cu El prin credinţă, sau El devenind într-un fel şi în mine, Subiectul

(ipostasul) principal, mă fac şi eu atât de mult Dumnezeu, cât de mult Se face El în mine om; sau pe cât Se umanizează El mai mult în mine în sensul înnobilării mele, sau al desăvârşirii mele ca om, pe atât mă fac eu mai mult Dumnezeu. Umanul urcând la înălţimea lui prin dumnezeire, se face Dumnezeu nu prin fiinţă, ci prin har, deci numai prin unire cu Dumnezeu făcut omul desăvârşit în El, sau pentru că l-a făcut pe om, omul desăvârşit. Aceasta înseamnă că omul a fost creat cu virtualitatea de-a se îndumnezei prin conlucrarea cu Dumnezeu, deci a fost creat de Dumnezeu ca, în omul care se deschide lucrării lui Dumnezeu, să se arate şi El cât mai clar.

149. S-a născut din Fecioara ca om, dar era născut din veci ca Dumnezeu. Cel ce Se naşte din Fecioara ca om exista din eternitate ca Dumnezeu.

150. Se naşte din femeie, arătându-Se ca om. Dar Se naşte din Femeia-Fedoară, arătând că e şi Dumnezeu. Se arată ca Dumnezeu născându-Se din veci fără mamă, dar Se confirmă ca Dumnezeu, chiar de Se face şi om, născându-se pe pământ fără tată.

151. În toate aceste îmbinări se vede omenescul unit cu dumnezeiescul. Fiul lui Dumnezeu primeşte cele mai smerite semne ale umanităţii asumate, unite prin semnele dumnezeirii Sale. A fost purtat în pântece ca om, dar S-a făcut cunoscut lui Ioan Botezătorul, aflat de asemenea în pântece, ca Dumnezeu; a fost pus în pântece, dar era slăvit de îngeri şi a fost vestit magilor de o stea.

152. Coborând în apa Iordanului şi făcând auzită vocea Tatălui şi arătând deasupra Lui pe Duhul Sfânt, a sfinţit apele, ca toţi cei ce se vor uni cu El prin credinţă să primească pe Duhul Sfânt curăţitor de păcate. Natura devine prin aceasta un mijloc prin care lucrează Dumnezeu sfinţind pe oameni. Nu a luat Fiul lui Dumnezeu trupul degeaba, ci pentru ca prin legătura Lui ca natură materială, să o facă şi pe aceasta mediu al lucrării Lui sfinţitoare.

153. A primit să fie ispitit într-un fel oarecare, ca om, prin unele greutăţi (foame, sete, oboseală), ca să Se arate biruitor al lor prin puterea dumnezeiască. Aceasta, ca să comunice şi oamenilor ce au credinţă, deci se unesc cu El, puterea dumnezeiască biruitoare a ispitelor, patere de care S-a întipărit firea Lui omenească.

154. A flămânzit real ca om, pentru că a voit aceasta, ca să o învingă prin răbdare, din puterea dumnezeiască şi să Se facă astfel şi prin umanitatea Lui pâinea de viaţă dătătoare şi cerească.

Dacă n-ar fi fost aceasta, n-ar fi biruit nici foamea trupească.

155. Cu ce mare preţ a cumpărat lumea: cu sângele Său! Arată ce valoare mare a dat omului. Aceasta ca să-l impresioneze pe om, ca să-i răspundă cu iubire, iubirii Lui.

156. Păstorul suprem se lasă junghiat ca o oaie pentru oi. Dar în amândouă calităţile îşi arată iubirea. Păstorul nu se socoteşte mai presus de oi, ci chiar mai puţin decât ele. „Păstorul cel bun îşi pune viaţa pentru oile sale” (In. 10, 11). Răscumpărarea nu e un simplu târg echivalent, ci act de supremă iubire. Cât de înalt este Păstorul! Şi totuşi îşi dă viaţa pentru oile Sale.

157. Hristos este „pomul vieţii”. Adam şi Eva au fost scoşi din legătura cu Dumnezeu-Cuvântul, prin păcatul lor. „Pomul vieţii” a biruit cu rana Lui, fiind pironit pe lemnul uscat al morţii; prin neputinţa acceptată şi biruită de El prin răbdare, prin moartea cumplită şi învinsă, ne trece dincolo de ea, ne comunică puterea Lui dumnezeiască.

158. Toate se simt fără lumină când intră în moarte „lumina lumii”. Pentru cei ce nu cred că Hristos a înviat, toate rămân absurde (Eugen Ionescu), ambianţă a disperării (Emil Cioran).

NOTE

159. Catapeteasma care ţinea acoperit pe Dumnezeu cu toate bunătăţile Lui se sfâşie. Moartea e biruită. Vine puterea învierii, se arată viaţa veşnică

160. Pietrele sunt un simbol al morţilor rămaşi definitiv în ea.

Moartea lui Hristos are puterea să învingă moartea, dar şi să despice pietrele ca simbol al morţii.

161. Murind fără să fi păcătuit, duce până la ultimul grad tăria sufletului, răbdându-i fără păcat, de aceea moartea Lui învinge moartea. Căci această tărie a sufletului e şi o deplină umplere a Lui de puterea dumnezeiască. Prin moarte, Iisus omul ajunge deplin la Dumnezeu, căci moare din iubire faţă de oameni şi faţă de Dumnezeu. Şi aceasta înseamnă să Se umple de puterea învierii trupului în forma transfigurată.

162. A scos din iad „robime”. Căci suindu-Se după aceea la cer, nu a voit să fie singur acolo, ci cu cei care au crezut în El. I-a făcut robi ai Lui, în loc să mai fie robi ai morţii. Pentru aceea, „suinduSe la înălţime, a robit robime şi a dat daruri oamenilor” (Ef. 4, 9).

163. Din cugetarea slabă apare lumina tainei. O cugetare serioasă vede slăbiciunea ei în marea prezenţă a misterului. O cugetare subtilă pune în evidenţă importanţa crucii, pentru că vede ce putere mântuitoare este în kenoza sau în smerirea Domnului, arătată în primirea ei.

164. Acesta este Hristos, căci El ne arată în El legătura celor opuse şi ne dezleagă marile enigme aflate în ele.

165. Să-i facă pe Eunomieni să-şi schimbe numele în creştini.

166. Sfântul Grigorie foloseşte cu îndrăzneală expresia „Dumnezeu pătimitor” pentru răbdarea pătimirilor omeneşti, întrucât însuşi ipostasul Cuvântului S-a făcut şi ipostas al firii omeneşti şi al tuturor celor răbdate prin ea, spre a le birui în favoarea noastră.

167. N-a fost cândva când n-a existat nimic. Este o existenţă din eternitate, deci fără de început şi deci fără cauză. Aceasta trebuie să fie în ea existenţa perfectă, sau Dumnezeu.

168. Dacă nu umanitatea ar avea nevoie de Dumnezeu, pentru mântuirea ei, ci Dumnezeu pentru a se împlini sau îndrepta pe El, El ar fi inferior ei. În acest caz nu s-ar putea spune că El este existenţa din veci, fără cauză. Dar dacă umanitatea are nevoie pentru mântuirea ei de apropierea lui Dumnezeu, ea nu e propriu-zis cauză a întrupării Lui, ci motiv. Numai în sensul că nu o poate mântui fără să Se facă El însuşi om, se poate vorbi de mântuirea umanităţii drept cauză a întrupării Lui. Dumnezeu nu vrea să creeze altă umanitate, ci s-o scape pe cea existentă de păcatul şi de nefericirea despărţirii libere de El. De aceea e nevoie pentru aceasta de întruparea Lui. Se arată şi în aceasta valoarea acordată de Dumnezeu omului. Vrea să-i câştige libertatea iubirii, prin iubirea ce i-a arătat-o întrupându-Se.

169. E vorba de înţelepciunea ce arată că e trimisă să Se facă om; iar când spune „mă naşte”, nu-i dă nici o cauză, arătând dumnezeirea Sa.

170. Când înţelepciunea a spus „M-a creat început al căilor Sale spre lucrurile Sale, adevărate şi drepte”, a arătat că va primi umanitatea ca început al operelor lui Dumnezeu, în adevăr şi dreptate.

171. Fiul lui Dumnezeu ia chip de „rob” (Filip. 2, 7) nu numai pentru că Se face om, iar omul e „rob” al lui Dumnezeu, ci şi pentru că Se face slujitor chiar al oamenilor. O arată aceasta concentrat, când spală picioarele ucenicilor. Şi oare nu e cea mai mare slujire a oamenilor să moară pentru ei, pentru a învinge moartea lor? Iar aceasta o socoteşte El lucru mare pentru El. O

„slugă” care poate scăpa de moarte pe cei ce-i slujeşte, nu e în NOTE acelaşi timp mare în calitatea lui de „slugă”, sau de „rob”? Aceasta arată iarăşi marea onoare ce le-o dă oamenilor, odată ce însuşi Fiul lui Dumnezeu Se face sluga lor.

172. A slujit nu numai oamenilor, ci şi pătimirilor Lui ireproşabile, supunându-Se lor, ca să facă pe om liber de ele, prin biruirea lor asemeni Lui. A slujit foamei, oboselii, durerilor premergătoare morţii, morţii însăşi. Le-a slujit însă ca să le învingă. S-a supus lor ca să desfiinţeze puterea lor. Acesta-i paradoxul tăriei spirituale: Cel ce vrea să-şi arate tăria, evitând suferinţa, nu e tare de fapt. Numai Dumnezeu are o astfel de bunătate, sau de tărie spirituală, care nu evită suferinţa, ci primeşte suferinţa. Oamenii suportau pătimirile din pricina păcatului sau a despărţirii de bunătatea lui Dumnezeu. De aceea nu puteau scăpa de ele decât însuşindu-şi prin suportarea lor bunătatea lui Dumnezeu, printr-o umanitate fără de păcat. Aceasta a făcut-o Hristos. Chiar naşterea Lui din Fecioara a fost şi un act al puterii Lui, dar S-a şi supus ei.

173. În textul francez se traduce: „iar ceea ce e mai mare pentru micimea omului, e să se împletească cu Dumnezeu”. De fapt, mărimea omului se arată în însuşi faptul că dumnezeirea binevoieşte să se împletească cu firea lui. Micimea lui se arată preţuită de Dumnezeu, e făcută deci mare. Sau de abia în împletirea cu Dumnezeu, omenescul îşi cunoaşte, pe de o parte, toată micimea, pe de alta, că Dumnezeu îi arată o negrăită preţuire. Dumnezeu a făcut omenescul cel mai potrivit pentru a-Şi arăta mărimea prin el, pentru ca el să se manifeste în cele mai sesizabile fapte dumnezeieşti. Cât e de mic, omul e înzestrat cu o conştiinţă care ştie de Dumnezeu; cât e de mic cuvântul omenesc, Dumnezeu găseşte un mijloc de a se exprima prin el cel mai clar; de a porunci prin el mării să se liniştească; cât de mici sunt mâinile omeneşti, pot vindeca boli incurabile prin atingerea puterii dumnezeieşti de cei bolnavi prin ele. Pe de o parte se face atât de mic, că suportă toate neputinţele omenescului, pe de alta atât de mare, că prin el îşi manifestă atotputernicia. E sluga omului şi împărat al tuturor.

Totul depinde de voia Lui. Cu cât am conştiinţa că sunt mai mic, mai gpl de puteri proprii, cu atât El ocupă un loc mai mare în mine; şi cu cât mi se pare că sunt mai plin de puteri proprii, cu atât îi dau loc mai mic în mine, sau am conştiinţa că e mai puţin în mine.

174. Fiului lui Dumnezeu făcut om s-a dat numele mai presus de orice nume, adică numele de Dumnezeu. Nu mai sunt doi purtători de nume deosebite în Hristos, ci unul şi acelaşi se numeşte şi Dumnezeu şi om, pentru că nu este nici numai Dumnezeu, nici numai om, ci pentru că sunt unul şi acelaşi amândouă, fără vreo scădere în vreuna. Iisus Hristos e un nume care cuprinde totul suprem.

175. Când Domnul spune că după ce vor învia toţi va preda Tatălui împărăţia lui Dumnezeu (I Cor. 15, 24), nu spune că după aceea va înceta să fie împărat împreună cu Tatăl. O spune Biserica mereu prin cuvintele: „Binecuvântată este împărăţia Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor”.

Atunci va înceta deci să mai aducă şi pe alţii la recunoaşterea Tatălui ca împărat, prin recunoaşterea Sa ca împărat, în calitate de Fiu al Tatălui. Căci altfel ar trebui să cugetăm că nu este Dumnezeu veşnic, deci singură Persoana Tatălui. Dar un împărat monopersonal mai este el un Dumnezeu al iubirii? Şi împărăţia Lui ar mai fi o împărăţie a iubirii?

176. Ce-ar fi Hristos, dacă ar înceta după învierea de obşte să mai fie împărat şi deci Dumnezeu? Cum a fost făcut numai pentru un timp împărat şi deci şi Dumnezeu? Oare nu vom mai avea pe Hristos ca centru al nostru, în calitate de Fiul Tatălui, care S-a făcut şi Frate al nostru şi în aceasta calitate ne-a făcut şi pe noi fii ai Tatălui pentru veci? Dacă nu mai este Hristos Fiu din veci al Tatălui, nu vom putea fi nici noi fii ai Tatălui în veci.

177. La judecata din urmă se vor cunoaşte cei asupra cărora nu se va mai exercita lucrarea lui Hristos pentru a-i aduce în împărăţia Lui şi cei care vor deveni membri eterni ai împărăţiei Lui. Atunci cei ce s-au făcut vrednici se vor arăta deveniţi în veci fii ai Tatălui NOTE şi fraţi ai Fiului Lui făcut om, deci membri ai fericitei împărăţii a Sfintei Treimi.

178. Fiul ce a lucrat pentru supunerea celor ce au voit Tatălui, a făcut §i El ca om-model acest drum. Atunci, terminând acest drum de deplină supunere a celor ce au voit Tatălui, înseamnă că a terminat şi El acest drum în sine ca model. El a coborât la oameni făcându-Se cale nu numai până la cruce şi înviere, ci şi după aceea, fiind coborât cu fiecare la nivelul la care se află el, pentru a-l ajuta spre a se înălţa mai sus. Dar aceasta nu înseamnă că El nu este totodată la suprema înălţime, ca Fiu al lui Dumnezeu.

Altfel nu ne-ar putea înălţa mereu mai sus, spre Tatăl. El este la înălţimea supremă ca Dumnezeu, dar şi coborât la nivelul fiecăruia, ca om, într-un fel cum săvârşeşte şi fapte dumnezeieşti şi omeneşti, şi cât mai este pe pământ, dă din înălţimea la care Se află dt poate da la un moment dat, puterea spre aceasta. Eunomienii deduceau de aici că Iisus încă nu S-a supus deplin Tatălui, pentru că încă nu a avut puterea unei depline unităţi cu Tatăl. De aceea are şi El nevoie mereu de a Se înălţa în supunere faţă de Tatăl. De fapt, Iisus e coborât încă pentru oameni la nivelul fiecăruia, din iubire faţă de fiecare şi din voinţă. Nu pentru că e prin fire mai jos decât Tatăl şi urcă spre El dintr-o necesitate pentru Sine şi nu va ajunge niciodată la egalitate cu Tatăl. Sau ajungând la un anumit grad de supunere, va rămâne în ea, recunoscând pe Tatăl la treapta de împărat suprem la care El nu se poate ridica, rămânând cu oamenii la treapta până la care i-a putut ridica El, la treapta de făptura cea mai înaltă.

179. Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, un om despărţit, ci pentru noi. De aceea Şi-a însuşit tot ce era propriu întregii umanităţi. A făcut aceasta tocmai întrucât nu a avut păcatul şi blestemul nostru. Tocmai prin aceasta a depăşit egoismul ce ne este propriu, putând lua tot ce este propriu nouă, afară de păcat. E o altă formă a paradoxului. Tocmai pentru că nu e acelaşi, îşi însuşeşte vina păcatului nostru, suferind pentru el.

180. O interpretare cu totul unică şi remarcabilă a expresiei lui Pavel: „Când se vor supune Lui toate, atunci şi Fiul Omului Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca să fie Dumnezeu totul în toate” (I Cor. 15, 28). Fiul a coborât ca om la starea celui vinovat, deci nesupus pentru noi şi împreună cu noi, ca să ne urce împreună cu Sine prin pilda şi jertfa Sa la starea de totală supunere.

Atunci nu vom mai fi despărţiţi de Dumnezeu, ci, împreună cu Hristos-omul, vom fi şi noi pe deplin cu Dumnezeu. El urcă în noi şi cu noi, de la vina pentru noi la scăparea de vină. Cel ce-şi însuşeşte vina altuia este cel mai nevinovat. De aceea ne scapă de păcat, pentru că n-a plătit pentru ceea ce ar fi fost El dator. El îşi însuşeşte vina nesupunerii noastre, nefiind nesupus. Plătind pentru ea, ne scapă pe noi de nesupunerea noastră, netrebuind să plătească pentru ea ca pentru a Lui.

În aceasta se vede iarăşi un paradox: Se prezintă Tatălui ca un nesupus, suferind pentru nesupunerea noastră, o copleşeşte din iubire faţă de Tatăl. Şi umanitatea întreagă cu care Se uneşte apare în El scăpată de pedeapsa nesupunerii. Un om care e şi Dumnezeu copleşeşte suferind prin cele bune ale Lui, toate cele rele ale noastre. Pentru noi a luat deci Fiul lui Dumnezeu ascultarea supunerii în faţa lui Dumnezeu, ca şi când ar fi fost un om simplu. Fără să-şi însuşească vina păcatului şi nesupunerea noastră, pentru că Se simte atât de mult cu noi, le simte toate acestea ca fiind şi ale Lui. Dacă o mamă care suferă de la toate vinile reproşate copilului, ca şi cum ea ar fi săvârşit relele pentru care e învinovăţit, cu cât mai mult nu suferă Hristos pentru cele rele ale noastre? Dar cu cât urcă mai mult spre Tatăl, prin plata pentru aceste rele pentru noi, vine şi asupra noastră mila Tatălui pe care o vede în Fiu, pentru noi.

181. Sfântul Grigorie aduce şi o altă precizare a faptului că Fiul nu e mai mic decât Tatăl, cum spunea arianul Eunomie. Nu numai Fiul supune – supunându-Se ca om – Tatălui toate, ca să le urce la înălţimea unirii cu Sfânta Treime, ci şi Tatăl conlucrează cu Fiul la NOTE această lucrare a Lui. Fiul face lucrurile Tatălui, care este în El

(In. 10, 37-38). S-ar putea spune eă chiar faptele omeneşti ale lui Hristos, inclusiv pătimirea, având ca ipostas sau ca Subiect pe Fiul lui Dumnezeu, sunt şi ale Tatălui, care sunt în Fiul Său. Are loc deci un fel de coborâre a Tatălui la aceste fapte. Căci ele au o putere în ele şi de aceea sunt mântuitoare. Când Fiul suferă pentru oameni, Tatăl nu e insensibil la această suferinţă. Deci şi Tatăl şi Fiul lucrează împreună la înălţarea oamenilor.

182. A se vedea sfârşitul capitolului 3.

183. Se afirmă ceea ce am spus la nota 181.

184. Hristos era ascultător şi supus ca om, nu ca Dumnezeu. Căci atât ascultarea dt şi neascultarea arată o dependenţă, o existenţă cauzată; ele nu sunt proprii lui Dumnezeu, Care nu are pe cineva superior, faţă de care poate fi fie ascultător, fie neascultător, în cazul dintâi primind o răsplată bună, în al doilea o pedeapsă.

185. Numai trăind ascultarea deplină de Dumnezeu, uneşte Hristos umanitatea Sa cu Sine ca Dumnezeu, deci şi pe a noastră, când ne unim cu El. A fi om deplin realizat înseamnă a fi deplin unit cu Dumnezeu prin ascultarea cu fapta, având unită voinţa de om cu voinţa lui Dumnezeu.

186. Când Iisus cere „să treacă acest pahar de la Mine”, sau 'Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?”arată şi până unde putem noi suporta anumite încercări, ca Dumnezeu să nu ne lase în încercări mai grele decât cele ce le putem suporta, ci să ne aducă iertarea şi prin suportarea unor încercări mai mici.

187. Iisus suferea de foame, de frica morţii etc. Dar cu cât mai mult nu suferă de acestea oamenii de rând, pentru slăbiciunea lor morală? Deci dacă Iisus are mai multă putere pentru a le învinge, omul de rând se va bucura de o iertare milostivă pentru clătinarea şi chiar pentru căderile lui. Dar aceasta nu trebuie sa ne îndemne la mai puţină luptă cu încercările.

188. E un mai mare lucru că Hristos Se lasă ispitit, coborând la nivelul omenesc, decât acela că noi suntem în oarecare măsură biruiţi de ele, adică cel puţin clătinaţi de ispite, sau căzând în oarecare măsură sub puterea lor. E un mare lucru că ipostasul dumnezeiesc S-a făcut om, atât de autentic, încât a putut şi simţi ispitele trăite de omul obişnuit.

189. Lăsându-Se ispitit în mod real, dar biruind ispita, dă şi oamenilor de rând ispitiţi un ajutor, poate într-o oarecare măsură să reziste ispitelor, iar în altă măsură pricinuindu-le iertări, cunoscând din proprie experienţă cât de grea este ispita.

190. La sfârşit vor fi aduşi la Dumnezeu toţi cei ce au crezut în El, atât prin faptul că au rezistat în oarecare măsură ispitelor ca şi Hristos, cât şi prin faptul că vor fi iertaţi fiindcă n-au putut rămâne tot atât de neclintiţi de ispite, ca şi Hristos. Căci trăind şi el aceste ispite şi biruindu-le, pe de o parte le-a dat şi oamenilor puterea să reziste, pe de alta le-a iertat neputinţa de a nu le fi rezistat cu totul, cunoscând puterea ispitelor; sau nu va restabili Dumnezeu numai pe cei ce au putut rezista pe deplin ispitelor, ci şi pe cei ce n-au reuşit aceasta, cu toată silinţa lor, iertându-le aceste neputinţe.

191. Nu se va topi în Tatăl şi Fiul, socotit ca desprinzându-Se pentru o vreme din El, ca să le adune în Sine pe toate celelalte, ca apoi să le topească pe toate împreună cu Sine în Tatăl. Nici chiar sabelienii nu afirmau acest panteism.

192. Arienii (în vremea Sfântului Grigorie, prin Eunomie) socoteau că expresia lui Hristos că Tatăl e mai mare, arată că El chiar neîntrupat este creatură (prima creatură) a Tatălui, deci nu e Dumnezeu. Dar întrucât Hristos se declară de multe ori „una” cu NOTE Tatăl, deci „egal” cu El, cum mai poate fi Acelaşi şi „mai mare” şi „egal”? Sfântul Grigorie împacă aceste două expresii ce par contradictorii, arătând că Tatăl este „mai mare” în calitate de Născător, sau de cauză a Fiului; dar ei sunt egali prin identitatea firii.

193. Se trece la explicarea celui de al doilea text: „Dumnezeul Meu şi al vostru” (In. 20,17).

194. Dumnezeu şi Tatăl sunt Unul. Dar Dumnezeu, fiind Dumnezeu prin fire, nu e şi Tată prin. Fire, ci prin relaţia sau unirea dintre două Persoane în aceeaşi fire. Ci în Fiul întrupat S-a arătat Dumnezeu ca Tată al slavei. Cum s-ar cunoaşte că Dumnezeu e un Tată al slavei, dacă nu S-ar fi întrupat Fiul Lui?

195. Pe de o parte se spune că Hristos le primeşte acestea ca om.

Dar le primeşte ca om de la Sine ca Dumnezeu, deci le are şi ca om, întrucât le are ca Dumnezeu prin fire, nu prin har, nu ca dobândită de o persoană omenească de la o Persoană dumnezeiască deosebită. Prin aceasta Sfântul Grigorie le arată iarăşi arienilor că Hristos nu e numai om (creatură), ci şi Dumnezeu. Deci primeşte cele dumnezeieşti de la Sine însuşi. Şi ca Dumnezeu le are şi prin fire. Arienii (Eunomie), socotind că le primeşte acestea ca o persoană creată (prima creatură) nu cunoşteau în Hristos Persoana dumnezeiască ce a luat şi firea omenească, dându-i El însuşi ca Dumnezeu, aceste puteri, firii omeneşti.

196. Dacă Hristos ar fi vindecat oamenii care nu credeau în dumnezeirea Lui, aceştia ar fi fost întăriţi în necredinţa lor şi ar fi întărit în necredinţă şi pe alţii. Ar fi socotit că vindecarea lor se datoreşte cine ştie cărui proces necunoscut al naturii.

197. Răul înseamnă împuţinare a existenţei şi distrugere a ei.

Dacă există existenţa fără început, ea trebuie să dureze etern, deci nu se poate împuţina şi distruge. Un „Sein zum Tode” nu e Sein cel adevărat, care e Dumnezeu. Nu poate fi o existenţă din veci care să fie mişcare spre neexistenţă. Căci din ce ar răsări un Sein suprem care ar fi în sine mişcarea spre nimic? Şi dacă existenţa e binele, nu poate fi aceeaşi existenţă eternă izvor al binelui şi al răului, cum afirmă sistemele dualiste.

198. Nu se poate să fie din eternitate o existenţă, care ar avea înainte de ea nimicul. Căci cum s-ar ivi existenţa? Ea trebuie să aibă din eternitate în ea totul: şi conştiinţă personală, şi iubire, deci Treime de Persoane desăvârşit unite prin iubire, sau de o fiinţă.

199. Tatăl ca Dumnezeu nu poate face decât binele, ca ceea ce promovează existenţa (creată). Fiul născut din El nu poate să facă ceva contrar Tatălui.

200. În cazul că Fiul ar fi o creatură, existenţa creaturilor ar fi un produs necesar al lui Dumnezeu.

201. Fiul nu e cauzat de Tatăl, cum sunt cauzate creaturile de Dumnezeu.

202. Când Hristos produce, printr-o mişcare spre un bolnav, sau spre ceva material (la umblatul pe mare), o faptă cu puterea Lui dumnezeiască, El nu e singur, ci şi Tatăl este în El. Deci şi Tatăl Se mişcă spiritual în acea faptă, îndreptându-Şi atenţia spre bolnav, spre acel lucru material. Întreaga Sfântă Treime se mişcă în acea faptă. Căci şi Duhul Sfânt vine prin umanitatea Lui de la Tatăl, în simţirile duhovniceşti şi în faptele de putere ale oamenilor. Chiar în crearea lumii şi în conservarea şi în guvernarea ei este angajată prin Fiul întreaga Sfântă Treime. Lumea nu e prin sine şi nu se mişcă în toate ale ei exclusiv prin sine. Dumnezeu Cel în Treime e prezent în toate în mod activ, cum se spune mai departe.

NOTE

203. Cred că termenul grec „pe siguranţa Lui” se referă la puterea susţinătoare a lui Dumnezeu Cel în Treime. Lumea e susţinută şi guvernată şi toate cele bune ale ei sunt făcute de Dumnezeul comuniunii iubitoare, nu de o Persoană divină singulară.

204. Nu dă Tatăl singur pe Duhul lui Hristos ca om, nici măsurat; ci-L dă şi Iisus Sieşi ca om şi nemăsurat.

205. În tot capitolul acesta se accentuează că tot ce este al Tatălui este şi al Fiului. Se accentuează comuniunea Lor. Dar şi în cazul oamenilor, ceea ce este comun nu e al unuia singur. Cu atât mai mult are aceasta loc în Dumnezeu. Vârful suprem al existenţei nu poate fi decât o existenţă a comuniunii sau iubirii interpersonale.

206. E răspunsul dat de Hristos celui ce I-a spus: „învăţătorule bun”. După arieni, prin acest răspuns ar fi declarat că El nu este Dumnezeu.

207. Numai ca un singur Dumnezeu adevărat, el a putut trimite pe Iisus Hristos cu atâta autoritate. Dacă L-ar fi trimis unul din mulţii zei, ce autoritate deosebită ar fi avut Hristos? Numai un singur Dumnezeu adevărat, mai presus de forţele naturii, ne poate mântui de coruperea definitivă la care ne condamnă acestea. Numai un unic Dumnezeu adevărat poate trimite unul egal cu Sine, care ne poate mântui de moarte. Dacă nu e un astfel de trimis, nu este nici Dumnezeu Cel adevărat. Iisus Hristos este singurul argument viu că există un Dumnezeu adevărat.

208. Cărturarul, socotind pe Hristos simplu om, credea, conform Legii, că şi omul de rând poate fi atât de bun -ncât să împlinească tot ce cerea Dumnezeu prin Legea dată prin Moise. Dar Hristos, chiar cugetând la Lege, ştia că omul nu poate face tot binele cerut de Dumnezeu prin ea. De aceea S-a făcut El însuşi, Cel ce era Fiul lui Dumnezeu, om, ca să dea putere omului să împlinească tot binele.

210. E vorba de Sfântul Vasile cel Mare (Ep. 236; P. G. 37, 877C-

880C; după P. Gallay, op. Cit., p. 59, nota 2).

211. Nu ştie Fiul ziua şi ceasul sfârşitului, fără Tatăl. Dar nu voieşte să le spună, pentru că nici Tatăl nu voieşte, că oamenilor nu le-ar folosi aflându-le înainte. I-ar face pe cei mai depărtaţi de acel sfârşit nepăsători, iar pe cei apropiaţi i-ar cuprinde panica. Pe de altă parte, Dumnezeu ţine seama în aducerea sfârşitului şi de dezvoltarea voită a vieţuirii umanităţii, cum se arată în Scriptură, ţinând seama Dumnezeu în alte ocazii de purtarea oamenilor, nu nesocoteşte libertatea oamenilor. Dar hotărăşte când, datorită şi comportării oamenilor, va aduce sfârşitul.

212. Aceasta o spune Sfântul Grigorie referindu-se la arianul Eunomie, care declara că termenul „nenăscut” defineşte dumnezeirea, deci, dacă Fiul este născut, El nu este Dumnezeu.

213. Dacă nici aerul creat nu-l putem inspira în întregime, nici apa n-o putem bea toată, cum am putea cuprinde în vocea noastră sau în cuvintele noastre mărginite dumnezeirea nemărginită?

Dacă şi cele create de El au dimensiuni pe care omul nu le poate cuprinde în întregime, cum L-am cuprinde pe Cel nemărginit în cuvintele noastre, care exprimă înţelesuri mărginite?

214. P. Gallay, traducătorul francez al acestei lucrări, (op. Cit p. 263, nota 3) apropie această expresie de cea a lui Pindan „Ce este Dumnezeu? Ceea ce este Totul”.

215. P. Gallay (op. Cit, p. c. nota 4) citează dintr-un autor: „Locul nostru nu e Totul”. Corpul leagă şi ţine în prinsoare sufletul, idee scumpă lui Platon.

NOTE

216. „Totul” e un nume potrivit pentru Dumnezeu numai întrucât Lui nu-I poate lipsi nimic din tot ce există. Deci din puterea Lui pot să şi provină toate. De aceea, un alt nume potrivit pentru Dumnezeu este „Cel ce este”, dar sunt potrivite şi „Desăvârşitul” sau „Atotbiruitorul” sau „Atotfericitul”. Dar numele din urmă implică Persoana în unirea comuniunii depline cu alte Persoane, deci Treimea Persoanelor de o fiinţă.

217. Dumnezeu Şi-a descoperit ca numele cel mai potrivit şi cel ce îl cugetăm şi noi astfel, cugetând cu credinţă la El. EXISTENŢA e ceea ce e prin excelenţă pozitiv. Dumnezeu nu poate fi decât existenţa deplină, prin Sine, prin excelenţă. Nedeplinătatea existenţei trăite de noi în mod conştient presupune ea însăşi, pentru explicarea ei, o existenţă prin sine desăvârşită.

218. P. Gallay (op. Cit, p. 265, nota 1) citează învăţaţi care socotesc că etimologia cuvântului Oeos este necunoscută. S-ar putea ca atât termenul grec, dt şi cel latin, Oeus, să aibă legătură cu „a vedea”, de unde şi cuvântul „ziuă”. Deci nu e străin nici de înţelesul „lumină”.

219. Deci şi numele de Dumnezeu – cu înţelesul de foc mistuitor – şi cel de „Domn”, exprimă o relaţie a lui Dumnezeu cu cele inferioare, nu ceea ce este El în sine. Deci exprimă o lucrare a Lui, din bogăţia Lui nemărginită. Dar aceasta e o cunoaştere a lui Dumnezeu de către făpturile conştiente printr-o anumită, în orice caz parţială, experienţă a unora din lucrurile în care se simte puterea şi dragostea Lui.

220. Dumnezeu fiind „Cel ce este”, este o existenţă totală prin Sine. N-a fost cineva înainte de El, sau nu va fi ceva după ce ar putea înceta El. Fiind Cel ce este, este prin Sine, deci fără să aibă pe altcineva drept cauză sau succesor. El este fără început şi fără sfârşit. Nu e limitat nici de ceva anterior sau de ceva posterior Lui, nici nu e împuţinat în existenţă, sau ceva posterior existenţei, prin faptul că ar avea o existenţă care se sfârşeşte.

221. Nu cunoaştem pe Dumnezeu în Sine, ca existenţă nemărginită şi fără început prin Sine, sau în firea Sa. Dar îi cunoaştem faptele iconomiei Sale, adică ale atenţiei Sale faţă de noi, îndreptate din iubire spre mântuirea noastră de moarte şi spre pregătirea pentru viaţa noastră veşnici în bucuria comuniunii cu El. Iar în aceste fapte simţim puterea Lui lucrătoare în ele. Puterea lui Dumnezeu se arată însă şi în menţinerea lumii create şi a armoniei, orânduită spre a susţine pe oameni în existenţă şi într-o legătură reciprocă. Şi chiar când aceştia nu folosesc lumea altfel, Dumnezeu totuşi menţine lumea ca o condiţie a existenţei oamenilor; şi îi menţine şi pe ei, într-o legătură, chiar când nu se iubesc şi nuL iubesc pe El, aşa cum voieşte El, spre fericirea lor. Aceasta ne face să cugetăm că Dumnezeu, chiar ca Treime în Sine, este un Dumnezeu al comuniunii iubitoare. Dacă îl experiem ca Dumnezeu al relaţiei, datorită iconomiei Lui, aceasta ne ajută să înţelegem şi că este în Sine un Dumnezeu al comuniunii iubitoare interpersonale.

222. Dumnezeu nu este numai existenţă fără de început, ci şi existenţă iubitoare fără de început. Numai aşa este existenţă desăvârşită. Ca atare, El este din eternitate comuniunea iubitoare, mai bine zis tripersonală. Numai o Persoană poate iubi şi numai o altă Persoană poate fi iubită. De aceea, Dumnezeu trebuie să fie din eternitate existenţa bisau tripersonală. Dumnezeu este existenţa perfectă, este existenţa tripersonală, dar de o unitate desăvârşită în fiinţă din eternitate. Nu se poate închipui că odată n-a fost nimic. Dar nu se poate închipui nici să fie mereu altă şi altă cauză imperfectă a existenţei. Este din eternitate o existenţa egală cu comuniunea iubitoare. O Persoană este din eternitate Tată şi alta Fiu, în iubirea cea mai deplină şi în Duh Sfânt, care să mărească iubirea fiecărei Persoane de cealaltă. Există din veci iubirea. De aceea simţim şi noi, persoanele create, atâta bucurie şi atâta nevoie una de alta. De aici durerea sufletească a unei persoane pentru suferinţa alteia. Orice păcat este simţire şi faptă împotriva iubirii, şi de aceea şi împotriva lui Dumnezeu.

NOTE

223. Oricine e născut, este un cuvânt substanţial al celui ce l-a născut, o rostire a fiinţei lui. La oameni, fiul nu e o definiţie atotcuprinzătoare a tatălui, căci la ei tatăl are mai mulţi fii. Dar la Dumnezeu, fiind un unic Fiu, El este o definiţie integrală a Tatălui sau o rostire integrală a fiinţei Lui. Dumnezeu fiind persoană, nu poate să nu vorbească, să nu Se exprime, comunicându-Se ca Persoană. Şi fiind din eternitate, din eternitate Se rosteşte, din eternitate naşte din fiinţa Lui Cuvântul. Dar fiind un Cuvânt fiinţial, e şi un Cuvânt personal, care şi El simte pe Tatăl ca pe Cel ce L-a născut cu iubire şi poate răspunde şi El Tatălui cu iubirea Lui, comunicându-I fiinţa Sa, la rândul Său, dar ca Fiu care a primit-o de la Tatăl. Prin minunile şi învierea Sa, a dovedit Apostolilor şi, prin ei, nouă tuturor, nu prin speculaţii, ci prin vedere simplă şi direct, dar deplin convingător, că este cu adevărat Fiul unui Tată fără de început şi fără de sfârşit şi ca atare ne va asigura şi nouă viaţa veşnică.

224. Dar chiar în faptul că în toate cele ce sunt există o raţiune şi deci un cuvânt prin care se defineşte, arată că ele sunt ale Cuvântului creator, deci ale Cuvântului dumnezeiesc.

225. Raţiunile lucrurilor, exprimându-se prin cuvinte, pot fi numite şi cuvinte. Prin cuvintele Sale, exprimând nişte raţiuni, a dat fiinţă tuturor lucrurilor.

226. Cine nu crede într-un Dumnezeu care le-a făcut toate prin Cuvântul Său, construieşte fel de fel de teorii mincinoase, contrazicătoare pentru explicarea lumii. Ba vede chiar în forţele lumii tot felul de contraziceri. Toate îşi au unitatea numai în Cuvântul cel Unul al Tatălui. El este unicul Adevăr al tuturor, unica Raţiune a lor.

227. Cunoştinţa ştie care e sensul vieţii. Şi acest sens e pozitiv şi reprezintă viaţa, deci şi bucuria. Neştiinţa e ruptă de realitatea Adevărată; cel neştiutor nu ştie pentru ce trăieşte, sau nu ştie că va trăi în veci, pentru că nu ştie de Dumnezeu. El este întuneric şi înaintează în nefericire.

228. „Lumina” şi „viaţa” au un conţinut identic, pentru că întunericul acoperă viaţa, acoperă existenţa, o împuţinează. Siguranţa vieţii Veşnice şi bogăţia, puteri şi daruri nesfârşite dau lumina existenţei. Şi viaţa bucuroasă este numai în comuniunea interpersonală iubitoare. Aceasta o are suprema existenţă şi aceasta ne-o asigură şi nouă. Trăirea în izolare nu aduce bucurie, ci îngustare şi întuneric. Dar viaţa veşnică, veşnic îmbogăţită şi plină de bucurie nu o avem decât în Dumnezeu cel în Treime, existenţa fără început, fără sfârşit, existenţa comuniunii în iubirea neîmpuţinată.

229. Primind însuflarea Duhului lui Dumnezeu, îl putem sufla şi noi, deci trăi duhovniceşte. În general însă, suflăm chiar biologic, pentru că ne insuflă viaţă puterea Lui. Nici o vietate nu trăieşte fără Dumnezeu, dar nici fără să sufle şi ea din puterea lui Dumnezeu.

230. Ele exprimă fapte ale lui Hristos ca Dumnezeu, dar fapte în favoarea noastră, care ne-am ridicat la viaţa în Dumnezeu.

231. Cel ce unge, sau Dumnezeu, Se face Persoană a firii omeneşti, deci om, şi Cel uns e nu numai om, ci şi Dumnezeu. Dumnezeu Se face om, fără să înceteze a fi Dumnezeu. Căci îşi însuşeşte cele omeneşti, putând aceasta ca Cel ce a creat pe om „după chipul” Lui; şi devenit om fără a înceta sa fie şi Dumnezeu, face şi cele dumnezeieşti.

232. Dacă nu ar fi şi Dumnezeu şi om, nu ar putea fi „cale” şi „uşă”. Fiind om, a coborât până la noi; fiind şi Dumnezeu, ne poate duce prin Sine la Dumnezeu şi ne ajută să intrăm în comuniunea cu El.

233. Este fără mamă ca Dumnezeu şi fără tată, ca om.

NOTE

234. Nu are înaintea Lui o genealogie, ca Fiu al lui Dumnezeu.

234a. Putem urca la îndumnezeirea noastră şi prin cele umilite sau omeneşti ale lui Hristos, pentru că nu sunt lipsite de prezenţa în ele a puterilor dumnezeieşti. Şi cele dumnezeieşti ale Lui nu sunt despărţite de cele omeneşti.

235. O persoană singulară nu e lumină, chiar în cazul oamenilor.

Nu se vede un sens, un rost, o bucurie în sine. Aceasta e o dovadă că aşa este în mod deplin în Dumnezeu. Lumina nu e condiţionată nici de eu-tu. Ci de eu-tu şi el. Noi doi ne iubim deplin, uniţi de iubirea comună faţă de un al treilea. Al treilea măreşte bucuria mea de al doilea şi a celui de al doilea de mine. Lumina întreagă nu 6 avem decât în trei. Qnd eşti şi tu, ştiu pentru ce trăiesc, am un sens al vieţii, dar când e şi un al treilea, ştim amândoi pentru ce trăim. Lumina în trei este o lumină întreagă şi unitară.

236. Se afirmă aici şi o legătură a Duhului cu Fiul, nu numai cu Tatăl. Aceasta i-a făcut pe catolici să adopte formula „Filioque” (şi de la Fiul). Dar prin aceasta au văzut incorect legătura Duhului cu Fiul. Pentru Fiul, Duhul nu poate fi decât Duh de Fiu, care-L primeşte de la Tatăl, nu Duh de Tată care-L purcede. Aceasta stabileşte diferenţa între Tatăl şi Fiul, deci iubirea între ei. Aceasta transformă Treimea iubitoare între cele trei Persoane, într-o esenţă care le slăbeşte ca Persoane. Duhul nu e fără Fiul, în sensul că dacă nu e un Fiu care să răspundă prin Duhul primit de la Tatăl, ca semn al iubirii Lui de Tată, n-ar avea cine să răspundă prin Duhul iubirii ca Fiu, Tatălui.

237. Dacă (Cuvântul) Fiul era la începutul tuturor celor ce au un început, adică înainte de orice început, sau din eternitate, erau toţi Trei de la început. Căci Cuvântul trebuie să fi fost al cuiva şi Adresat Cuiva, sau Tatăl sau Fiul trebuie să se fi iubit ca Tată şi Fiu în Duhul, iar Duhul, iubindu-I şi El ca persoană iubitoare.

238. Cum ar fi desăvârşită o dumnezeire care nu e unită şi prin iubirea comună faţă de al treilea? Ar fi dumnezeirea unui egoism al perechii închisă într-o îngustime.

239. Sfinţenia e iubirea desăvârşită. Dar o iubire îngustată între doi nu e o iubire desăvârşită.

240. Deci „la început era Cuvântul”, precum şi Duhul; aceasta înseamnă că sunt înainte de cele ce au un început, care sunt încadrate în timp. Înseamnă că Dumnezeu Cuvântul şi Duhul Sfânt sunt din eternitate, nu sunt separaţi de Dumnezeu, Cel mai presus de timp ca fără de început.

241. Dacă Duhul nu e Dumnezeu, nu putem fi îndumnezeiţi, căci pe Duhul îl trimite Fiul lui Dumnezeu. În acest caz nici Fiul lui Dumnezeu nu are ca om pe Duhul îndumnezeitor în El. Ba nici relaţia între Tatăl şi Fiul nu are pe Duhul ca cel în care se desăvârşeşte iubirea lor.

242. A crede în Dumnezeu se referă la existenţa Lui, a crede despre El, înseamnă a crede despre El că a făcut un lucru sau altul, deci a crede într-un singur lucru sau altul ca făcut de Dumnezeu.

243. P. Gallay spune (în op. Cit., nota 2 de la pag. 288) că „eonii” de care e vorba aici sunt existenţe de care gnosticul Valentin afirma că ies în cupluri de câte doi din Dumnezeu. Sfântul Grigorie numeşte aici în mod greşit în loc de Valentin, pe Marcion. Valentin, după ucenicii lui, ar fi avut ca învăţător pe Theodas, un ucenic al Sfântului Apostol Pavel. El ar fi răspândit ideile lui în Roma, între 135-l60 (Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, I Bând, p. 358). Este aici un panteism evoluţionist. Un Dumnezeu care trebuie să emane din el eoni tot mai NOTE inferiori, e supus şi el unei cauze (legi). Oare poate el însuşi să fie considerat lipsit de o cauză? Nu e totul o evoluţie fără început, care înaintează prin noi şi noi cauze? Şi dacă înaintează în eoni tot mai inferiori, nu merge spre un sfârşit? Dar atunci cum ar fi fără început? Nu e deci în această doctrină evoluţionistă o contradicţie? Şi cum poate înainta o existenţă infinită şi desăvârşită în eoni tot mai inferiori? Contradicţia aceasta e implicată în toate filosofiile, în general evoluţioniste (din care cea mai spectaculoasă e cea a lui Hegel). Valentin a predicat întâi în Egipt, apoi la Roma şi la urmă în Cipru. Marcion (care a murit pe la 170), fiul unui episcop din Pont, a fost excomunicat chiar de tatăl său, din pricina aberaţiilor lui şi a predicat teoria la Roma (spre 144). El vedea în Creatorul lumii şi în Dumnezeul din Vechiul Testament şi chiar în Hristos un Dumnezeu inferior. Acesta era un Dumnezeu al dreptăţii, opus celui al harului, un Dumnezeu al iudaismului, opus celui al creştinismului. Pavel era predicatorul lui Dumnezeu al harului.

244. Un tată care are mai mulţi fii, sau fii şi nepoţi la nesfârşit, nu e nici El Dumnezeu adevărat, căci e supus unei legi care-l face să decadă în urmaşii lui. Un Dumnezeu desăvârşit nu evoluează în urmaşi, ci are un singur Fiu, din eternitate, Dumnezeu al iubirii.

Lumea în care este o evoluţie şi generaţii de născuţi, nu e o lume ieşită din Dumnezeu, ci creată din nimic, ale cărei componente mărginite tind spre o tot mai deplină întregire şi sunt create de Dumnezeu cel desăvârşit pentru a o ajuta să se unească cu El tot mai mult. Cei ce vorbesc altfel de Dumnezeu, nu mai prezintă o învăţătură despre Dumnezeu propriu-zis. Căci un dumnezeu din care ies mereu alţi fii, sau fii şi nepoţi, e un dumnezeu al evoluţiei, deci n-are din Sine din veci desăvârşirea şi o plinătate de iubire, ci înaintează din lipsa plinătăţii prin cauze succesive, spre o părută plinătate, dar în fond mai degrabă rămânând în neplinătate. O lume a cauzelor succesive nu e o lume şi nu devine niciodată o lume perfectă. Ea este inexplicabilă prin sine şi nu ne mulţumeşte niciodată. Ea nu este explicabilă decât dintr-o existenţă din eternitate, fără cauză şi deci perfectă, ceea ce înseamnă O existenţă care are şi fericirea perfectei bucurii a iubirii interpersonale, sau a unui Dumnezeu în Treime.

Lumea aceasta a noastră nu poate fi decât din nimic, creată de existenţa aceea desăvârşită, care este de aceea prin Sine. Ea este creată ca existenţă ce poate evolua în timp, dar existenţa care a creat-o e deasupra timpului. E o taină faptul că, aceea fiind din eternitate, face lumea aceasta în timp. Alege un moment când o crează? E un lucru de neînţeles. Oricând o crează, dă naştere odată cu ea, timpului. Deci îi putem număra anii, sau miile, sau milioanele de ani de când există. Cu ea apare şi spaţiul, care până nu o crează Dumnezeu cel nespaţial, nu există. Mai e de notat aici că Sfântul Grigorie respinge ideea adversarilor că nu există nimic la mijloc, sau între nenăscut şi născut, sau între Tatăl şi Fiul. El socoteşte deci pe Duhul ca fiind Persoana de legătură între Tatăl şi Fiul.

245. Marcion şi-a făcut o „Evanghelie” proprie cu unele fragmente din Noul Testament (Bardenhewer, op. Cit, p. 371).

246. Pentru Sabelie, aceeaşi Persoană ia în cursul istoriei lumii, pe rând, cele trei roluri. Deci cugetă la un fel de evoluţie în Dumnezeu.

247. Există un triteism care cugetă la trei fiinţe dumnezeieşti după trei persoane.

248. După ce adversarul cere Sfântului Grigorie să-i explice că pot fi doi din Acelaşi, dar unul e Fiu (altul nu, deşi sunt de o fiinţă), ca să admită Treimea, Sfântul Grigorie cere şi el aceluia să-i arate că există un alt Dumnezeu şi o altă fire, pe lângă cel unul şi cea una, ca să-i poată explica, din acest alt exemplu, Treimea. Neexistând un astfel de exemplu, nu-i poate explica taina Treimii.

249. Cele ce se strică mor definitiv dacă nu se unesc cu Dumnezeu; sau sunt ca şi moarte. Cele ce au o viaţă finită, fiind aduse la existenţă din nimic, nu au viaţă propriu-zis, cum are Dumnezeu Cel fără de început, deci şi fără de sfârşit.

NOTE

250. Cum sunt fluturii, sau pasărea Phoenix.

251. Nu se spune că tot din Adam unul se naşte şi altul vine în alt mod la existenţă, cum se spune de Dumnezeu că Fiul Se naşte, iar Duhul Sfânt purcede. Era obiecţia adversarilor. Eva se ia numai din Adam, iar Set, şi din Adam şi din Eva.

252. O foarte bună definire a rolului Duhului în viaţa celor credincioşi. El ne dă şi iubirea lui Dumnezeu şi a trebuinţei de a ne închina Lui şi de a ne ruga. El Se uneşte cu subiectul omului în aşa fel, că nu mai poate vedea un hotar între subiectul Său şi Duhul. E o asemănare cu curajul ce ni-l dă o persoană iubitoare, de parcă îl simţim al nostru, cât şi venit de la ea. Dar fiind în Duhul, sau având pe Duhul în noi, ne simţim ridicaţi în planul transcendent al lui Dumnezeu şi trăim pornirea de-a ne închina şi de-a ne ruga Lui.

253. Duhul pătrunde subiectul nostru la înălţimea rugăciunii corespunzătoare calităţii lui Dumnezeu. Sunt încadrat prin Duhul în relaţie cu Tatăl şi cu Fiul, sunt introdus în Treime. Dar nu uit de mine.

„Ştiu” că nu eu fac această rugăciune, ci Duhul o face în mine. Dar simt mulţumire faţă de El pentru aceasta. Mă simt unit cu El.

254. Când Se roagă Duhul în mine Sie şi pentru mine, în El sunt toate cele trei Persoane ale Treimii. Treimea însăşi se roagă Sie pentru mine, sau îmi dă puterea să mă rog Ei. Cei ce trăiesc dulceaţa comuniunii simt trebuinţa să şi-o lărgească cu alţii. Cu atât mai mult ţine la aceasta Treimea, sau desăvârşita comuniune şi izvorul comuniunii.

255. A socoti că Tatăl nu poate naşte un egal cu Sine, ci face doar lucruri minore, înseamnă a necinsti nu numai pe Fiul, ci şi pe Tatăl. La fel, a socoti că Fiul nu poate fi împreună slăvit cu Duhul ca persoană dumnezeiască, ci a-L socoti pe Duhul împreună-rob cu El.

Prin fiecare Persoană dumnezeiască se arată slava dumnezeiască a Celorlalte două. Mândria de a fi singur mare ar însemna pentru o persoană dumnezeiască neputinţa de a naşte sau de a avea pe Alta împreună slăvită cu Ea. Un Dumnezeu monopersonal înseamnă un Dumnezeu care nu poate avea bucuria unei comuniuni între Persoanele egale, ci a cărui putere e redusă la facerea unor făpturi minore. Observăm că Sfântul Grigorie leagă slava Tatălui de a Fiului, şi a Fiului de a Duhului. Se observă că slava fiecărei persoane e unită cu a Celorlalte.

256. Dacă socoteşti Persoanele treimice egale cu tine, unde poţi fi înălţat? Fără Dumnezeu în Treime, suntem condamnaţi să rămânem în ceea ce suntem, mai precis, să murim definitiv. Numai un Dumnezeu cu totul superior, cu viaţă iubitoare neîncepută şi nesfârşită, ne poate ridica şi pe noi în comuniunea veşnică cu Sine.

257. Cei ce nu cred că în Dumnezeu e un Tată şi un Fiu sunt morţi, pentru că nu au pe Cel ce S-a făcut om şi le-a dat viaţa prin înviere.

258. Fiecare Persoană are dumnezeirea întreagă, fără să Se repete.

Căci fiecare este în Celelalte şi Celelalte în fiecare.

259. Îngerii sunt o mulţime greu de numărat, căci creaţia lui Dumnezeu, creaţia puterii Lui trebuie să urce până la cea mai mare apropiere de El. În această mulţime se arată puterea Lui creatoare şi gândirea Lui indefinită. Dar ei sunt făcuţi şi ca să urce la nesfârşit în bogăţia nemărginită a lui Dumnezeu, în gândirea şi bunătatea Lui. Deci e o mişcare în ei. Dar, pe de altă parte, sunt nemişcaţi în bunătatea lor şi în iubirea de Dumnezeu; şi cu toată deosebirea de trepte, sunt apropiaţi între ei prin iubirea dintre ei şi faţă de Dumnezeu. Când ne deschidem lor prin credinţă în Dumnezeu şi în bunătate, sunt apropiaţi şi ei de noi. Tocmai pentru că sunt mărginiţi, sunt variaţi şi ei şi oamenii, ca să se întreNOTE gească apropiindu-se de gândirea lui Dumnezeu de nesfârşită bogăţie. Şi ei sunt în mişcare variată de Dumnezeu, pentru că fiind mărginiţi, tind spre nemărginire. De aceea nu se poate vorbi de un unic om sau de un unic înger, cum se vorbeşte de un unic Dumnezeu, deşi sunt trei Persoane. Aceasta pentru că toate Cele Trei sunt în absolută unitate în bunătate şi putere.

260. Pentru adversarii arieni şi pneumatomahi, nu trebuia să se dea numele comun de Dumnezeu Celor trei Persoane, care aveau ceva particular, exprimat şi prin numele Lor particulare, de Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Sfântul Grigorie răspunde că pentru o astfel de cugetare, Petru, Pavel şi Ioan nu pot primi fiecare numele de om, numai pe baza fiinţei comune, odată ce au ceva particular în ei, exprimat prin nume deosebite.

261. Înainte adversarii confirmaseră că Fiul şi Duhul nu Se pot numi fiecare Dumnezeu, pentru că nu sunt de o fiinţă cu Tatăl.

262. Un alt exemplu de numărare a timpului, a unor lucruri neidentice, dar necontrazicătoare între ele.

263. Pot fi împreună număraţi nu numai cei de aceeaşi fiinţă, dar deosebiţi prin ceva, ci şi cei de fiinţe diferite. Dar nu pot fi cei într-o contradicţie totală.

264. Dacă nu se poate zice de un om şi de altul că sunt doi, ei sunt de o fiinţă, după adversari, pentru că ei s-au compus în doi. Dar dacă cei doi pot fi în acelaşi timp distinşi în unul şi unul, atunci cei doi sunt, după judecata adversarilor, de altă fiinţă. Astfel, doi oameni sunt, după judecata adversarilor, şi de o fiinţă, şi de fiinţă diferită. Aceasta trebuiau să o aplice şi la Sfânta Treime. Numindu-Se Unul (Tatăl) şi Unul (Fiul) şi Unul (Duhul), Ei trei sunt compuşi, deci, de o fiinţă; dar Cei trei putându-Se şi distinge, sunt de fiinţe deosebite.

265. Ce ne împiedică, vorbind de Tatăl, de Fiul şi de Duhul Sfânt în mod distinct, să-I socotim mai puţin Persoane dumnezeieşti, ca atunci când vorbim simplu de Trei ca de o unitate?

266. După adversarii antitrinitari, când spun de Tatăl că e „Dumnezeu” sau „Domn”, dar spun şi despre Fiul aceasta, nu-I mai văd de o fiinţă, ca atunci când spun deodată de amândoi că sunt „Dumnezeu” şi „Domnul”.

267. Aceiaşi antitrinitari, pentru că văd în cele trei prepoziţii o distincţie între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, nu-I mai văd de o fiinţă.

268. Arienii şi pneumatomahii introduc inegalitatea de fire şi de demnitate a celor trei Persoane, chiar când îl recunosc pe Tatăl ca Născător şi purcezător şi pe Fiul ca Născut, iar pe Duhul ca purces.

269. În mădularele şi în mişcările noastre trupeşti se manifestă stările şi mişcările noastre sufleteşti, îndreptate spre cei şi spre cele din afară. Dumnezeu, deşi Spirit pur, nu e imobil, ci e plin de atenţie faţă de cele ale lumii, bucurându-Se când îi răspundem iubirii Lui cu iubirea noastră, sau cu dezaprobare când îi răspundem cu nepăsarea noastră. El binevoieşte să nu fie nepăsător faţă de noi. Şi aceasta în favoarea noastră. Atitudinile Lui faţă de noi nu sunt doar o socotire a atitudinilor noastre ca fiind ale Lui. Iar deoarece El a creat şi susţine şi ordinea materială a lumii, atitudinile Lui faţă de ea se arată şi într-o eficienţă reală în ele a atitudinilor Lui spirituale. Într-un fel are şi El o legătură cu cele materiale, cum are sufletul nostru cu trupul şi cu lucrurile din lume.

270. Pneumatomahii negaseră înainte pe Duhul Sfânt, pentru că nu se vorbeşte mult despre El în Scriptură. Acum Sfântul Grigorie NOTE îi întreabă de ce se folosesc pentru Dumnezeu termenii de „nenăscut” şi „fără de început1', care nici ei nu se găsesc în Scriptură.

Sau cum folosesc ei termenul „nemuritor”, nefiind în Scriptură.

Dacă se menţin cuvintele că tot ce nu e exprimat direct în Scriptură nu e adevărat, adversarii vor trebui să admită că nu pot avea nici ei speranţa nemuririi de la Dumnezeu Cel fără de început şi fără sfârşit.

271. Când Dumnezeu zice în Scriptură: „Eu sunt întâiul”, e acelaşi lucru cu a spune că 'Dumnezeu e fără început„ sau „nenăscut”. Căci fiind primul, nu a putut avea un început, sau nu a putut fi născut.

El e cel fără cauză. El este prin Sine din eternitate. Aceleaşi le spune şi mai clar când declară: „înainte de Mine nu este Dumnezeu”.

272. Dumnezeu este una cu „este”. Ca atare, este fără de început şi cuprinde toate câte pot fi. Dar cine poate spune toate câte pot fi?

Un „este” a trebuit să fie din eternitate. El nu va înceta vreodată să fie. Dar acest „este” trebuind să fie complet, nu poate fi inconştient. Căci, desigur, ştie de Sine Cel ce este deplin. Deci, având conştiinţă de sine, trebuie să fie şi persoană şi, ca atare, iubire şi comuniune.

273. Dumnezeu nu poate fi rău, căci răul dezorganizează şi sărăceşte existenţa, iar El este existenţa plenară, nemărginită. De aceea Dumnezeu crează o lume minunat organizată, armonioasă, o mare ordine şi o frumuseţe, în care omul, care prin libertatea lui nu se supune lui Dumnezeu, introduce un anumit grad de dezordine, fără să se poată desfiinţa cu totul organizarea, ordinea şi armonia care n-ar mai arăta originea ei divină şi nici face posibilă trăirea fiinţelor vii şi a comuniunii umane în ea.

274. Silogismele ereticilor pentru desfiinţarea credinţei sunt numite „deşertăciune” (P. Gallay, op. Cit., p. 321, nota 2). Răul se poate folosi şi el de o raţiune strâmb întrebuinţată, prin care de Asemenea se arată persistarea unei ordini în existenţă. Răul, sau falsa întrebuinţare a raţiunii, goleşte lumea creată de mister, adică de Dumnezeu cel inepuizabil prin cunoaştere. O raţiune fără Dumnezeu nu mai vede lumea decât în mod superficial.

Aceasta e „deşertăciunea” adusă de o raţiune care nu recunoaşte pe Dumnezeu.

275. Falsa raţiune a ereticilor sau a necredincioşilor constă în faptul că nu merge până la capăt. Aceasta se poate spune şi despre toate filosofiile. Nu merg până la capăt în satisfacerea dorinţei care mână pe om să caute sensul existenţei.

276. Nu spun nişte cuvinte, sau nu fac nişte raţionamente, pentru că vreau să le spun sau să le fac, ci pentru că trebuie să le spun sau să le fac. Adică adevărul exprimat de ele nu e acela pe care îl voiesc, ci acela pe care sunt obligat să-l recunosc. Or, ereticii şi filosofii care în general nu recunosc pe Dumnezeu şi care e ultimul răspuns la întrebările ce trebuie să şi le pună omul, nu voiesc să meargă până la capăt, recunoscând că El este sensul existenţei, sau că numai El explică toate.

277. O traducere mai exactă a textului: „Deci cum aci n-am privit mai mult la cele spuse de tine, ci la cele gândite (în Scriptură), aşa şi acum, dacă n-am aflat la tine decât altceva decât cele gândite sau spuse clar în Scriptură, voi evita recunoaşterea lor, temându-mă de tine care foloseşti în mod mincinos numirile”.

278. E vorba de cei ce recunoşteau dumnezeirea Fiului, dar nu şi pe cea a Duhului Sfânt (P. Gallay, op. Cit., p. 322, nota 1).

279. Adică de tine, care negi dumnezeirea Fiului (P. Gallay, Ibid., nota 2).

280. Au fost două schimbări mari ale celor ce se clatină „ca să rămână cele neclătinate” (Prov. 12, 27), ca să se arate că cele ale vieţii istorice se schimbă, spre a se vedea cele ce pregătesc şi fac transparente cele veşnice.

NOTE

281. Au fost două înălţări esenţiale ale vieţii omeneşti: una de la identificarea panteistă a forţelor naturii cu zeii, care înseamnă şi cinstirea lor ca idoli, la revelarea lui Dumnezeu cel adevărat prin Lege, a doua a fost mutarea de la Dumnezeu, Care poruncea de la distanţă împlinirea voii Lui prin Legea greu de împlinit, la Evanghelie, sau la venirea lui Dumnezeu însuşi ca om desăvârşit între oameni pentru a ne ajuta prin puterea Lui să ne desăvârşim, sau să ne adunăm în El în veşnicie, prin biruirea morţii.

282. E cutremurul de la pogorârea Duhului Sfânt, care ne înalţă la cele ce nu se vor mai clătina.

283. Sfântul Pavel le îngăduia încă iudeilor ce se încreştinau să se taie împrejur, din iconomie pentru a le uşura lor şi altor iudei trecerea la creştinism, deci „din iconomie”. Dar prin această iconomie, îi ducea la desăvârşirea creştină.

284. Trebuia să se treacă întâi de la panteism la revelarea unui Dumnezeu personal, sau a Tatălui, ca apoi să se poată face înţeles că un Dumnezeu monopersonal nu e un Dumnezeu deplin, căci ar fi un Dumnezeu lipsit de iubire. Dar până ce nu se înţelege relaţia iubitoare necesară între un Tată şi un Fiu suprem, nu se putea înţelege că iubirea desăvârşită nu este fără un al treilea, pe Care îl iubesc Cei doi împreună.

285. Iisus arată că Duhul Sfânt e trimis şi de Tatăl, dar în numele Său şi de El, dar va veni şi El însuşi. Deci nu e mai mic decât Tatăl şi Fiul, dar este unit cu amândoi. Dacă Fiul este „Chipul” personificat al Tatălui, Tatăl văzându-se cât mai real în Fiul, Duhul Sfânt este „Iubirea” personificată a Tatălui faţă de Chipul, sau faţă de Fiul Său.

Numai aşa Iubirea Tatălui faţă de Fiul cere toată realitatea, mărind activ bucuria Tatălui faţă de Fiul sau faţă de Chipul Său. Fiul însă nu poate să nu trăiască şi El această bucurie a Tatălui faţă de Sine şi să nu-Şi arate şi El bucuria de ea. Dar cauza ei este Tatăl. Căci Tatăl este singura cauză a tot ce este. Iar când Fiul se face om, Iubirea faţă de Fiul sau Duhul se extinde şi asupra Lui ca om, apoi ca Iubire Faţă de Fiul Său şi asupra celor ce se unesc cu El făcut om. Şi ei II trăiesc ei înşişi ca pe Cel venit ca Duhul Fiului, ca iubirea Tatălui faţă de Fiul, pentru ca să-L trăiască şi ei ca fii, asemenea Fiului. Duhul e Cel ce zboară din Tatăl asupra Fiului, fapt devenit şi vizibil când Se pogoară deasupra Fiului ca om la botez. Şi dnd Se odihneşte asupra Fiului, Se iveşte Tatăl, zicând: „Acesta este Fiul Meu cel iubit”. Duhul reprezintă şi atenţia unei Persoane divine pentru altă Persoană, pornind de la Tatăl; de aceea El reprezintă şi atenţia lui Dumnezeu pentru noi şi recunoaşterea ei de fiecare din noi către Dumnezeu. Căldura iubirii unei Persoane către alta îl face şi pe Dumnezeu să fie simţit ca Persoană iubitoare greu de distins de Persoana proprie. În viaţa viitoare vom simţi aceasta în gradul maxim.

286. Nouă personal nu ni se descoperă Duhul deodată în toată plinătatea, nici noi nu-L putem descoperi altora în această plinătate deodată, dar nici ţinându-L ascuns în noi până după sfârşitul lumii, înaintăm treptat în primirea Duhului şi în comunicarea Lui.

287. E tot aşa de dumnezeiesc lucru a făgădui pe Duhul Sfânt care va învăţa cele ce nu le puteau înţelege atunci ucenicii, cât şi învăţătura ce o va da Acela.

288. P. Gallay crede că Sfântul Grigorie se referă la Tratatul despre Duhul Sfânt al Sfântului Vasile cel Mare, scris în 374-375, care expune identitatea de slavă, de cinste, de împărăţie recunoscută a Sfântului Duh, Fiului şi Tatălui (P. Gallay, op. Cit., p. 331).

289. Dacă nu ar fi în Dumnezeu un Tată şi un Fiu, ci o esenţă fără sens, toate ar fi fără sens, pentru că ar lipsi iubirea şi importanţa persoanelor şi a faptelor lor. Iisus, săvârşind fapte minunate, arată dumnezeirea Sa, dar nu proprietatea de ipostas deosebit de Tată şi a Tatălui, de ipostas deosebit de El (naşterea şi nenaşterea). Arată ceea ce e comun dumnezeirii. Dar fiind o Persoană deosebită, arată că nu Se confundă cu Tatăl.

290. Fiinţa Lui stă la baza lumii, fiind prezentă în toate, fără să existe o continuare între ele şi ea. Dar în toate, fiinţa dumnezeiască lucrează prin puterea Duhului, fără să o folosească pe toată şi fără ca lumea să o poată cuprinde pe toată.

291. E o numire foarte nimerită pentru Sfântul Duh. Iisus vindecă prin Duhul Sfânt ca prin degetul lui Dumnezeu. E ipostasul Sfintei Treimi care, realizând relaţia între Tatăl şi Fiul, şi aceasta, şi atunci când Fiul Se face om, împlineşte acest rol al relaţiei şi între Dumnezeu şi oameni. Prin Duhul ne simţim atraşi de Dumnezeu.

292. Iisus spune că a venit să arunce foc pe pământ. Aceasta arată iarăşi pe Duhul ca pe ipostasul în care se realizează relaţia între Dumnezeu şi creaţie.

293. Este o oarecare asemănare între ochiul pământului de unde apare un izvor şi apoi un râu şi cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.

Căci în Dumnezeu nu e curgere, ci o stabilitate, dar în El se pot număra trei Persoane distincte, cum nu se pot număra trei proprietăţi distincte în apa ce curge din ochi în izvor şi în râu. Dumnezeirea nu curge spre nici o altă ţintă prin cele trei Persoane. Ele rămân una în alta. Şi totuşi se disting mai real una de alta, dedt cele trei forme ce le ia apa exemplului pământesc. Tatăl este izvor al Fiului şi al Duhului, dar acestea nu ies din El, deşi sunt pe de altă parte real deosebite. E între ele o unitate mai mare ca între toate cele pământeşti şi chiar ca între persoanele umane, dar şi distincţia e mai mare: Tatăl e numai Tată, Fiul e numai Fiu, nu ca între oameni unde aceeaşi persoană poate fi şi tată şi fiu şi între care e o separaţie de timp, de calităţi, de împrejurări.

294. E o comparaţie pe care o făceau unii între Duhul Sfânt şi raza care, venind din soare şi proiectându-se pe un perete, prin mişcarea unor ape curgătoare, nu mai ştiau de e una sau mai multe.

SFÂRŞIT