1. Anahoretul.

O prezenţă care se impune de la sine în opera sadoveniană este monahul, personaj asupra căruia autorul revine mereu, conferindu-i trăiri şi trăsături relevante pentru „creştinul ideal, a cărui purtare este paradigmatică pentru cetatea creştină”1. Dovedind o bună cunoaştere a experienţei filocalice a creştinismului răsăritean în varianta sa românească, Sadoveanu face din mănăstiri şi sihăstrii toposuri ale creaţiei sale, evocându-le constant drept spaţii „ale unei creativităţi spirituale în care se logodesc responsabilitatea filială faţă de Dumnezeu şi anevoioasa ucenicie a pocăinţei”2.

Există numeroase pagini în opera lui Sadoveanu ce par a se situa în descendenţa Patericului românesc, ele oglindind crâm-peie ale unor destine de excepţie, dăruite integral şi irevocabil lui Dumnezeu. Astfel de pagini sunt în primul rând acelea consacrate unor eremiţi, adică sihaştri care s-au lepădat de toate cele lumeşti şi, parcurgând treptele scării duhovniceşti, „prin evlavia lor participă la purităţi stelare” 3. Un astfel de personaj, care atinge ceea ce Sfântul Ioan Scărarul numea desăvârşirea fără capăt a celor desăvârşiţi, este schimnicul din peştera de la Izvorul Alb (Fraţii Jderi), el trăind în gradul cel mai înalt experienţa pustiei. Aceasta este adaptată de Sadoveanu realităţilor româneşti şi, în consecinţă, este transferată într-un cadru montan a cărui arhitectură de o asprime cutremurătoare are drept elemente definitorii: păreţi de râpă, frământări de râpi şi costişe, zimţi de ţancuri. Remarcăm în toate aceste sintagme predilecţia lui Sadoveanu pentru metafora eclatantă.

Un alt atribut care particularizează aceste locuri rezidă în postura lor de „singurătăţi pe care, dintru începutul zidirii, oamenii nu le călcaseră”.

Oprindu-se aici, sihastrul se desprinde definitiv de lumea comună, „având el canon singurătatea şi muţenia”; distanţa imensă care-l separă total de lume este sugerată prin adverbele undeva, foarte departe, dar mai ales prin imaginea acelei râpe care părea fără fund unde-şi alege ultimul loc de popas pe drumul său „către limanul cel fără de vifor”, cum atât de expresiv se exprimă un alt monah trăitor în acele locuri.

Peştera care îi serveşte schimnicului drept adăpost, având uşa îngustă şi doar o firidă ce ţine loc de fereastră, este expresia cutremurătoare a ascezei asumate şi trăite la modul absolut. Dubla negaţie „Nu era nimic înăuntru” semnifică, de asemenea, totala jertfă de sine a aceluia care, reprimându-şi cele mai fireşti instincte vitale, a optat pentru „locul de odihnă scobit în piatră”. El devine, astfel, un personaj emblematic pentru „caracterul ascetic al ipostasului eclesial”4; nu-şi poate ignora natura biologică, „dar vrea s-o ipostazieze după un mod nebiologic, pentru a-i permite să fie cu adevărat, pentru a-i conferi o veritabilă ontologie, adică viaţa veşnică”5.

Precaritatea condiţiei biologice, sugerată şi prin epitetele schilav şi bătrân este invers proporţională cu gradul înalt în care se realizează desăvârşirea sa duhovnicească, îndumnezeirea, adică regăsirea chipului lui Dumnezeu în om. Lespedea roasă şi scobită de cât a îngenuncheat ani şi ani numai într-acelaşi loc poate fi un indiciu impresionant al faptului că el a dobândit darul rugăciunii isihaste, ca rugăciune continuă, care îi absoarbe întreaga fiinţă şi prin care se atinge unirea mistică cu Dumnezeu. Suişul ziditor pe care schimnicul l-a parcurs a avut drept efect „curăţia sufletească şi trupească care face pe om transparent pentru Dumnezeu”6.

Existenţa sihastrului, transfigurată de harul divin, este structurată pe alte coordonate, neînţelese nici chiar de monahii cu care, o dată pe an, la sărbătoarea Sfintei Învieri, venea în contact: „şi nouă ni se părea că-i cu mintea tulbure, dar el vedea şi auzea altfel decât noi, atât în somn, cât şi în trezie”.

Bătrânul pustnic ilustrează, astfel, modul în care „cel liniştit după Dumnezeu are parte de iluminări speciale în înţelegerea Scripturii şi ajunge la înţelesuri chiar despre cele lumeşti, superioare celor învăţaţi”7.

Pustnicul de la Izvorul Alb a dobândit ceea ce ieromonahul Ioanichie Bălan consideră a fi „darul înaintevederii” prin care a prevestit investitura sacră hărăzită domnitorului Ştefan cel Mare: „Căci noi suntem proorocii acestor voievozi” – mărturisea personajul lui Sadoveanu. Părintele Stăniloae a confirmat, de la înălţimea prestigiului său teologic, faptul, atât de bine surprins de autorul Fraţilor Jderi, că între eremiţi şi colectivitatea cărora le-au aparţinut s-a păstrat o legătură permanentă, care devine foarte puternică, mai ales în vremurile de restrişte: „Sihaştrii au fost nu numai foarte apropiaţi poporului, ci şi voievozilor, susţinându-i în lupta lor de apărare a ţărilor româneşti, ca ultimul refugiu al vieţii de rugăciune şi de dreaptă credinţă”8.

Ieromonahul Ioil, care a avut privilegiul de a fi fost de câteva ori în imediata apropiere a sihastrului de la Izvorul Alb, îşi aminteşte de el mereu, evocându-l cu pioşenie şi în faţa domnitorului Ştefan cel Mare, sintagme ca sfântul schivnic sau sfântul părinte fiind elocvente în acest sens. Aceeaşi veneraţie este împărtăşită şi de ceilalţi monahi de la schitul cel mai apropiat de Izvorul Alb; ea este evidentă în modul în care ei se apropiau de peştera în care acesta s-a nevoit; aveau dezlegarea de a face acest lucru doar în noaptea Sfintei Învieri, printr-un pelerinaj în timpul căruia purtau, plini de evlavie, lumini aprinse, transformându-se, cu deplină bucurie duhovnicească, în protagoniştii unui act tulburător prin hieratism.

Acestui sfânt, care a parcurs „urcuşul duhovnicesc” ce duce la „unirea supraconceptuală cu Dumnezeu” (Dumitru Stăniloae), Sadoveanu îi asociază, simbolic, şi alte reprezentări imagistice din sfera luminii: izvorul din prejma peşterii e Alb, epitet care reverberează în aceeaşi zonă semantică; el este folosit, cu acelaşi efect stilistic, pentru particularizarea bourului care face legătura între schimnic şi lume; iar imaginea acestuia primăvara, după Sfânta Înviere, ieşind la răsăritul soarelui şi îngenunchind, trimite la măreţia taborică prin elementele care poartă, de asemenea, conotaţia puternică a luminii.

Evocarea frumuseţii răscolitoare a unui astfel de destin uman, cum este cel al anahoretului de la Izvorul Alb, îşi pune pecetea inconfundabilă şi asupra stilului sadovenian; acesta devine ceremonios, solemn, cu un uşor iz arhaic, amintind de vechi cazanii, în timp ce, în curgerea domoală a frazei, în tonalitatea ei maiestuoasă percepem, adesea, tulburătoare ecouri de melopee bizantină.

La aceeaşi neobişnuită altitudine duhovnicească trăieşte şi schimnicul Iosif la locul numit Icoana din Muntele Rusu (Demonul tinereţii). Aici, cu mulţi ani în urmă, călugării de la Mănăstirea Neamţ au ascuns din calea năvălitorilor păgâni o icoană a Maicii Domnului. După ce primejdia a trecut şi icoana a fost adusă din nou în sfântul locaş căruia îi aparţinuse, peştera care o adăpostise s-a bucurat de o mare preţuire din partea credincioşilor; fascinat el însuşi de acest loc, schimnicul Iosif s-a dorit şi a devenit, peste ani, păzitor al ei. Alegând viaţa idioritmică, el trăia în cea mai mare nevoinţă: „[…] dormea pe pământ şi pe căpătâi de piatră şi se acoperea c-un postav mic. A trăit astfel ierni şi veri, cu priveghere multă şi somn puţin”.

Şi părintele Iosif face parte din categoria celor aleşi, care şi-au asumat în gradul cel mai înalt experienţa pustiei. Modul de viaţă al acestui anahoret român trăind la început total detaşat de viaţa mundană, consonează perfect cu elementele care se circumscriu condiţiei de viaţă a eremitului, aşa cum a fost evocată de Sfântul Marcu Ascetul: „Celui ce flămânzeşte pentru Hristos, harul i se face hrană; celui ce se însetează, băutură prea dulce; celui ce tremură de frig, haină; celui ce se roagă, deplină încredinţare; celui ostenit, odihnă; celui ce plânge, mângâiere”9.

Trăind în înfiorată tăcere şi reculegere, optând pentru cele mai aspre privaţiuni, schimnicul de la Icoana atinge esenţa experienţei filocalice răsăritene, aşa cum o defineşte, atât de plastic, Teodor Baconsky: „bucurie în suferinţă, râsul printre lacrimi, fericirea în austeritate, plinătatea în renunţare, înflorirea în mortificare”10.

Părintele Iosif cunoaşte transfigurarea dumnezeiască a fiinţei, pe fondul căreia se produce iluminarea, căci „i s-a arătat semn şi poruncă în vis”; a trecut atunci la ridicarea unei bisericuţe de lemn peste peşteră, aceasta cuprinzând „în lăuntrul ei toate cărţile, icoanele, zugrăvelile, candele, sfeşnicele şi stranele, fără de care nu se poate credinţă şi lege; – numai toate erau mici, lucrate, cioplite şi aşezate aşa, încât păreau o rămăşiţă întârziată din veacuri străvechi, de la începutul creştinismului”.

Ridicarea bisericuţei schimbă modul de viaţă al părintelui Iosif; deşi nu părăseşte pustietăţile muntelui, şi rămâne în continuare acelaşi vechi singuratic, adoptă, totuşi, şi preocupările unui gospodar ţăran, fapt edificator pentru una dintre trăsăturile care particularizează isihasmul românesc, relevată de Î. P. S. Antonie Plămădeală: „la noi a prevalat concomitenţa dintre ora et labora, rugăciune şi slujirea aproapelui, a societăţii, a lumii, a patriei”11.

Mica bisericuţă, deşi situată într-o zonă de munte greu accesi-bilă, se transformă repede într-un loc de pelerinaj, unde, în număr tot mai mare, „vin în fiecare zi bărbaţi, dar mai ales vin femei, pentru durerile şi necazurilor lor, punându-şi nădejdea în ajutorul Maicii Domnului, căreia îi este închinat noul locaş. Dar oamenii caută aici nu numai mângâiere şi alinare a suferinţelor de tot felul, ci şi posibili-tatea eliberării de păcate, oferită de părintele Iosif cu părintească iubire şi înţelegere, prin canonul pe care-l dă celor cărora le devine duhovnic: „[…] le dau canon să lucreze ceva pentru această sihăstrie”.

Cuviosul monah de la Icoana devine tot mai mult o prezenţă luminoasă în viaţa semenilor săi, care-l caută cu tot mai mare încredere, şi el este, astfel, un personaj simptomatic pentru acele exemplare rare, menţionate de Lucian Blaga, şi în care „duhul ortodox este nu o doctrină, ci un fel de a fi, o existenţă profundă, ca atare”. Şi, în acelaşi loc, cu o intuiţie remarcabilă, Blaga mai precizează şi următorul aspect, tot atât de relevant pentru bătrânul sihastru: „Păşind în aura unui asemenea exemplar uman, ţi se comunică o atmosferă spirituală, care s-a făcut carne şi trup”12.

Din gesturile şi din cuvintele de o desăvârşită simplitate ale părintelui Iosif se degajă o nemărginită blândeţe, adevărat balsam revărsat peste sufletele chinuite ale acelora care-l caută ca pe ultima lor nădejde de salvare morală; această trăsătură îşi pune pecetea şi asupra chipului său, căruia Sadoveanu îi conferă ceva din hieratismul icoanelor bizantine. Iar prin simţul infailibil al limbii, pe care-l deţine în cel mai înalt grad, el face ca vorbirea bătrânului, molcomă, cumpănită, cu iz de vechime, să reverbereze cucernic în stihuri de psaltire.

Formele extreme ale monahismului românesc îşi au un ascendent, deloc neglijabil, în „religia puritană şi ascetică a geţilor, exclusiv orientată asupra vieţii de dincolo de moarte a trupului”13. Acest lucru este admirabil surprins de Sadoveanu în Creanga de aur – expresie a sincretismului dintre vechea religie a dacilor, reprezentaţi de Deceneu al XXXII-lea şi religia creştină, aflată în plin proces de expansiune: „Era, de la fericitul Zalmoxis, cursul vremii într-al cincilea ciclu, socotind ciclul cât numărul zilelor anului, adică trei sute şaizeci şi cinci de ani. Iar dintr-al cincilea ciclu, credincioşii vechi de la Carpaţi numărau ani o sută douăzeci. În văile depărtate, unde izvoarele şi puhoaiele înălţimilor se prefac în pâraie şi lacuri, iar oamenii îşi clădesc case de bârne în aşezări statornice, lumea îşi întorsese faţa către o lege nouă şi număra anul 780 de la izbăvitorul Hristos”.

Precizarea anului 780 după Hristos nu poate fi întâmplătoare, specialiştii considerând că în secolul al VII-lea după Hristos s-ar fi încheiat procesul de formare a poporului român, creştin chiar de la naşterea sa. Argumente importante în această direcţie aduce recent Maria Cvasnâi Cătănescu, vorbind, pe de o parte, despre „difuzarea creştinismului de sursă latină la nordul şi la sudul Dunării, inclusiv în Dacia”, proces care „începe în secolul al IV-lea şi se intensifică în secolul al V-lea,” între misionarii creştini numărându-se şi episcopul Niceta din Ramesiana, care „a predat latina, aproximativ 50 de ani, în diverse zone ale Dunării de Jos”14; iar, pe de altă parte, cerce-tătoarea menţionată descrie obiecte cu însemne creştine datând aproximativ din aceeaşi perioadă, scoase la lumină de arheologi: „[…] monograma lui Hristos şi mai ales semnul crucii apar incizate pe vase de lut sau stilizate în detalii ale unor obiecte de uz curent (de exemplu, opaiţe cu toartă în formă de cruce)”15.

Bătrânul Deceneu este un înţelept, un clarvăzător care intuieşte apropierea dintre cele două religii: „Mi-aţi vorbit de mult de legea nouă către care noroadele se îndreaptă; dar sub cuvintele ei proaspete eu văd eu văd aceleaşi semne vechi, căci Domnul Dumnezeu are o mie de nume şi o mie de forme. Poate ochii oamenilor de rând au nevoie de altceva şi sufletul lor doreşte alt joc de colori, dar cel ales trebuie să rămâie într-acelaşi loc al său, îndreptat cu toată puterea spiritului spre înţelepciunea cea mai presus de toate. Cel pe care îl servim e unul, născut din el însuşi; şi din acest unul toate au ieşit şi el e în toate şi le învăluie pe toate”; el nu se va împotrivi noii religii, ci, dimpotrivă, doreşte o familiarizare cu aceasta a ucenicului său Kesarion Breb, cel care îi va lua locul în peştera din Muntele Ascuns. În acest scop are loc călătoria de iniţiere a acestuia, cu care se identifică cea mai mare parte a substanţei epice a Crengii de aur. O dovadă peremptorie a congruenţei dintre cele două religii o reprezintă şi anumite simitudini perceptibile între elemente de conţinut ale primelor două pasaje ale Simbolului credinţei şi sensurile vehiculate de propoziţiile din discursul lui Deceneu cu care se încheie fragmentul citat mai sus.

Metafora pentru care optează Sadoveanu drept titlu al operei Creanga de aur constituie, prin semnificaţiile pe care le încor-porează, numitorul comun al celor două religii – atribuirea unui caracter derizoriu existenţei materiale: „se va desface şi amăgirea care se numeşte trup” şi idealul de a atinge eternitatea prin cultivarea valorilor spirituale şi morale: „[…] dar ceea ce e între noi acum, lămurit în foc, e o creangă de aur care va luci în sine, în afară de timp”.

Prin iubirea „plasată într-un tărâm de idealitate platonică”16, Kesarion Breb şi împărătiţa Maria ating dezideratul suprem după care se călăuzesc în viaţă cei aleşi: „Să străpungi stânca materiei şi să te eliberezi către divinitate. Nouă nu ne e îngăduit să trăim decât prin spirit şi dreptate”.

Există numeroase afinităţi între modul de viaţă al celui de-al treizeci şi doilea deceneu, pe care Constantin Ciopraga îl consideră „sihastrul arhetip” şi schimonahul de la Izvorul Alb: recluziunea în spaţii montane inaccesibile oamenilor de rând, valoarea de „sanctuar” (C. Ciopraga) conferită muntelui în care fiecare dintre ei s-a retras, singurătatea şi tăcerea, ca forme supreme de asceză, dublate de mortificarea liber-asumată a trupului. Fragmentul care urmează, selectat din Creanga de aur, este edificator în acest sens şi foarte asemănător cu pasajele din Fraţii Jderi consacrate Izvorului Alb: „Cât cuprindea ochiul împrejur, peste toate acele păduri şi culmi, era pustie, căci locul muntelui sfânt era oprit până la trei zile de umblet. Păstorii din toate zările aveau semne, bouri bătuţi în copaci străvechi, şi nu treceau cu turmele lor acel hotar. Locul unde sălăşluia prorocul cel bătrân nu trebuia să fie cunoscut şi cercetat decât de unii din învăţăceii lui; şi acei învăţăcei, când coborau între oamenii din lume, aveau limba legată pentru orice nume şi orice lămuriri; asupra muntelui tainic numai Dumnezeu cu ochii lui de stele, şi numai el putea glăsui cu tunetul său”.

Se impune observaţia că şi în cazul locurilor tainice în care trăieşte prorocul cel bătrân, bourul reprezintă pentru lumea de rând un fel de efigie a acestora.

Cele două personaje au, de asemenea, în comun înţelepciunea, marea putere de intuiţie, calitatea de vizionari şi, mai ales, prestigiul intelectual şi autoritatea morală supremă de care se bucură în rândul oamenilor obişnuiţi: „Numai din când în când, la cinci ani o dată şi uneori la şapte ani, se vestea satelor, păstorilor şi tuturor neamurilor că prorocul se va arăta lumii. Nimene nu ştia cum şi de unde ucenicii săi îl aduceau în văi, într-un loc care se chema La Prelunci, nu departe de două izvoare ale apelor celor mari, şi acolo, pe un tăpşan, deasupra unei coline domoale unde se aduna omenire de pretutindeni, bătrânul din muntele ascuns se arăta şi îşi înălţa braţele, binecuvântând pe pământeni şi jertfele lor depuse la altar. Asemenea mare adunare avea loc numai într-o anume zi a anului, când soarele sta la cea mai mare înălţime a lui […] După ce binecuvânta poporul, dând unora învăţături pentru pământ şi vite, altora tălmăcindu-le vise înfricoşate, pe alţii vindecându-i de boli grele, bătrânul se retrăgea şi el odată cu asfinţitul soarelui, şi lumea rămânea la focurile popasului, vorbind de el cu uimire, bine-cuvântându-l şi prăznuindu-l”.

De asemenea gestul de binecuvântare a mulţimilor de către bătrânul atât de venerat anticipă situaţii de intensă trăire şi comuniune creştină: „Prorocul făcu asupra capetelor închinate, pe rând, semnul celor patru puncte, care înseamnă nemărginirea în spaţiu, regenerarea necontenită a vieţii, jertfa şi mângâierea. Era vechiul semn al iniţiaţilor, pe care, în văile depărtate, unde se alinau apele, la acelaşi ceas, preoţii legii nouă, a lui Isus, îl făceau asupra poporului, vestind Învierea.”

Simetria gesturilor rituale menţionată chiar de autor în pasajul de mai sus este relevantă pentru aceeaşi idee a apropierii dintre religia precreştină a strămoşilor noştri şi creştinism.

Intensitatea vieţii lăuntrice a celui de-al XXXII-lea deceneu, abandonarea totală de către acesta a oricăror preocupări circumscrise aspectelor exterioare ale existenţei prefigurează, în cel mai înalt grad, profunde trăiri duhovniceşti specifice marilor asceţi ai creştinătăţii: „Am stat cu mine însumi, trudindu-mă să dezleg întrebările fără răspuns. E nevoie pentru asta de tăcere şi singurătate. Desfăcându-mă de tot ce atârna şi întuneca, m-am dus să văd numai cu duhul”.

A trăi, aşadar, exclusiv în duh – acesta este, în viziunea sadoveniană, elementul care unifică, peste secole, condiţia de existenţă a ascetului absolut, singulară prin măreaţa şi, deopotrivă, cutremurătoarea ei austeritate.