Prefață
Diferenţa între filosofie şi artă îşi are originea în distincţia lui Platon între logos şi mythos, cu discreditarea celui de al doilea. Aristotel a continuat şi dezvoltat o întreagă şi complexă teorie a speciilor şi genurilor, preluată de Scolastică; s-a născut astfel şi o teorie a facultăţilor umane, pe compartimentele căreia s-a mulat psihologia. Aristotel-Kant-Hegel reprezintă linia filosofică a separatismului celui mai categoric între artă şi filosofie, a respingerii principiale a tuturor formelor de filosofie aforistică, metaforizantă, fabulatorie, mitizantă etc. „Arta – spune Hegel în Lecţii de istorie a filosofiei – n-ar putea să reprezinte Spiritul, fără a-i aduce un prejudiciu”, pentru că „numai gândirea pură este forma cu adevărat demnă de gândire”: astfel, tocmai datorită faptului că utilizează un limbaj exclusiv conceptual, filosofia – îndeosebi cea raţionalistă – care elimină orice metaforism reprezintă „forma pură a gândirii”. Parcă presimţind apariţia unui nou stil în filosofie, el condamnă cu anticipaţie maniera de a filosofa a lui Niete-sche: „Astfel astăzi, o manieră naturală de a filosofa, care se socoteşte pe sine prea bună pentru concept şi care în baza acestei deficienţe se consideră drept o gândire intuitivă şi poetică, aruncă pe piaţă combinaţiile arbitrare ale unei imaginaţii doar dezorganizate de către gândire, creaţii care sunt indecise, nefiind nici poezie, nici filosofie.”
Orientat încă din tinereţe spre doctrinele presocraticilor, Friedrich Nietzsche se întoarce categoric împotriva vechii separaţii platoniciene, teoretizând şi practicând el însuşi, în scrierile sale filosofice, un tip de text care stă nu în preajma, ci chiar în mijlocul „discursului mixt”, în care demersul filosofic propriu-zis se îmbină inextricabil cu cel poetic. Mai mult: Nietzsche vede în acest tip de scriitură modalitatea plină de promisiuni a epocilor ce vor veni după el, întrucât genul de filosof pe care-l anunţă el este „filozoful-artist”. Der Phtiosoph der Zukunft? se întreabă el în Phtiosophen-buch. Er muss das Obertribunal etner kănstlerischen Kultur werden. După opinia sa, Platon însuşi, sub influenţa „geniului rău” al lui Socrate, şi-ar fi trădat propriul său discurs iniţial, eminamente poetic: „Tânărul poet tragic Platon a început prin a-şi arde poemele pentru a se face discipol al lui Socrate. Totuşi, atunci când invincibile înclinaţii luptau cu maximele socratice, forţa celor dintâi, combinată cu vigoarea pe care le-o conferea acest caracter excepţional, era destul de mare pentru a croi poeziei căi noi rămase necunoscute până atunci [.] îl vedem pe Platon având mare grijă să depăşească realitatea pentru a reprezenta Ideea pe care se întemeiază această pseudorealitate. Dar, făcând aceasta, gânditorul Platon era condus pe un drum ocolit în punctul care fusese întotdeauna al său ca poet. Dacă tragedia absorbise toate genurile născute înaintea ei, se poate spune în mod paradoxal la fel despre dialogul platonician care, rezultat din amestecul tuturor formelor şi al tuturor stilurilor existente, oscilează între povestire, lirism şi dramă, constituie un termen de mijloc între poezie şi proză. [.] Platon a dat posterităţii modelul unui nou gen literar, romanul, care trebuie definit ca fabula lui Esop ridicată la cea mai înaltă putere, în care poezia ocupă în raport cu filosofia dialectică rangul care, de-a lungul secolelor, a fost acela al filosofiei faţă de teologie: rolul de slujnică. Aceasta a fost noua situaţie a poeziei, situaţie la care a redus-o Platon sub presiunea demonului lui Socrate” (cf. paragraful 14 din Naşterea tragediei].
Pe baza unei afirmaţii din Antichrist, care implică o netă respingere a purismului – „Spiritul pur e minciuna pură” – Nietzsche preconizează tipul filozofuluiartist ca expresie a impurităpi înseşi, pe care o acceptă şi o exaltă, justificând-o prin caracterul dionisiac al adevărului creator. Comentând această teză nietzsche-eană, Jean-Noel Vuarnet scrie: „Nici artist nici filosof, fiind şi unul şi altul sau unul prin altul, un simulacru ne face semn, mixt sau monstru, mai întâi remarcabil – natură şi discurs – prin impuritatea lui [.] Bicefal sau bifrons, acest simulacru poate, el, impune ca semn esenţial duplicitatea de atitudine şi de text a lui Nietzsche? Probabil. Pentru aceasta ar trebui să-l supunem unei triple întrebări privind originea sa, funcţiunea sa, miza sa” (Nietzsche aujourd'hui, voi. I, Pion, 1973). Originea se află, indubitabil, în presocratici, căci imaginea focului, comparaţia pe care Nietzsche o face între filosof, artist şi copil, ca şi reluarea anticei antinomii creştere/pieire, construcţie/distrugere, pornesc clar din Heraclit şi din polemos-ul acestuia. Dificultatea cardinală de a explica modul cum focul pur poate să ia forme impure, el (adică filozoful-artist) o biruie printr-o imagine. „Numai jocul artistului şi jocul copilului pot aici jos să crească şi să piară, să construiască şi să dărâme cu inocenţă. în felul acesta, ca artist şi copil, se joacă focul etern activ care plăsmuieşte şi nimiceşte cu inocenţă” [Naşterea filosofiei). Nietzsche nu se fereşte deloc de conceptul de impuritate; dimpotrivă, îl consideră a ţine de statutul însuşi al creatorului: Voi, creatori, multe lucruri sunt încă impure în noi Iată de ce trebuie să naşteţi. în aceeaşi scriere, el examinează raportul între filosofie şi artă: „în ce măsură filosofia este ea o artă, o operă de artă? Ce va rămâne din ea, când sistemul ei va fi, ştiinţific vorbind, mort? Tocmai acest rest va stăpâni instinctul de cunoaştere, această calitate a ei – de artă. [.] Frumuseţea, măreţia unei construcţii a universului (alias filosofia) decide astăzi asupra valorii ei. [.] Descrierea filosofului: el cunoaşte inventând, el inventează cunos-când.”
Nu-i mai puţin adevărat că, la un examen atent, aici nu întâlnim de fapt o teorie a „discursului mixt”, înţeles ca amestec inextricabil de conceptualism şi metafoFri rism, pus în slujba „celor mai înalte interese ale poeziei”, cum zicea Hegel. Căci Nietzsche precizează, fără echivoc, chiar în rândurile deja citate: „Mare perplexitate! Filosofia este ea o artă sau o ştiinţă? E o artă ca scopuri şi ca produse. Dar mijlocul său de expresie, expunerea prin concepte, este comun cu cel al ştiinţei. E o formă de poezie. Imposibil de clasat. Ar trebui să inventăm şi să caracterizăm o categorie nouă.”
Şi totuşi, ceea ce nu se teoretizează în deplină claritate, cel puţin în sensul concepţiei noastre despre „discursul mixt”, se practică mereu şi cu inocenţă, încă din tinereţea filosofului. De la Naşterea tragediei până, mai ales, la Aşa grăit-a Zarathustra. Deşi, aşa cum susţine, genul acesta rămâne deocamdată incalificabil: căci nu e vorba nici de versificarea unor idei {Begriffsdichtung), nici de utilizarea preţioasă a alegoriilor; ci pur şi simplu de reinventarea miturilor şi de practica asiduă a metaforei. Plin de pathos, neglijând exerciţiul unei logici stringente, înţelegând să „mişte” şi să „convingă afectiv”, discursul nietzscheean „cunoaşte inventând, inventează cunoscând”; ambiguitatea lui funciară anulează graniţa dintre logos şi mythos, încât activitatea „filozofului-artist” ar putea fi caracterizată astfel:
— amestec de genuri, hibrid textual în care „forma e simţită ca un conţinut” şi deci, „orice conţinut apare formal, inclusiv viaţa noastră”, cum pretinde însuşi Nietzsche;
— anularea conflictului artă/cunoaştere, prin exaltarea acelei dispoziţii sufleteşti numită beţie [Rausch); căci: „Pentru ca să existe artă – scrie el în Amurgul idolilor – pentru ca să existe într-un fel oarecare o activitate şi o viziune estetică, o condiţie fiziologică este de neînlăturat: beţia. Trebuie mai întâi ca beţia să fi intensificat excitabilitatea întregii maşini: nu încape artă fără aceasta”; şi, mai departe, pentru a sublinia că excesul nu se dispensează niciodată de rigoarea unui stih „Tu trebuie să te forţezi să imiţi virtutea coloanei {stylos): ea devine mai frumoasă şi mai delicată, dar în centrul ei mai dură şi mai aptă să susţină, pe măsură ce suie”;
— invenţie de noi posibilităţi: „Continuu – spune Cartea filosof ului – omul artist confundă rubricile şi celulele de concepte, instaurând noi transpoziţii, metafore, metonimii; în mod continuu el manifestă dorinţa de a arăta acestei lumi prezente de om treaz [.] o formă plină de farmec, veşnic nouă, ca aceea a lumii visului”; pentru că demiurgic, filozoful-artist nu spune adevărul; veridică, vorbirea sa nu e o aletheia, sensul nu este pentru el cauză, ci produs: „Arzătoarea voinţă de creaţie – afirmă Nietzsche – mă aduce mereu la om; în acelaşi fel în care ciocanul este mânat spre piatră”. Implicaţiile educativ-selective ale unei asemenea poziţii sunt de netăgăduit. Şi, mai departe: Ich wandle unter Menschen als den Bruchstucken der Zukunft: je-ner Zukunft, die ich schaue [Also sprach Zarathustra);
— în fine, acest tip de autor e fără autoritate: doctrina lui practică ateologia şi ateleologia; destructor în măsura în care e creator, el transformă, şi îşi apropriază o realitate mai veche, el parodiază mitul, el se distanţează prin bufonerie tragică.
Discursul filosofic al lui Nietzsche însuşi este în mare măsură ilustrarea acestor teze, unele manifest exprimate, altele numai implicite. Refuzând orice idealism care ar vrea „un discurs fără corp”, pe motivul că „numai forma pură de gândire este demnă de gândire”, el respinge totodată orice divorţ între filosofie şi artă, deoarece i se pare că o asemenea poziţie ar implica refuzul de a gândi problema stilului.
Geneza poemului lui Zarathustra, ca şi inspiraţia al cărei rod este, au fost descrise de autor în paginile autobiografice din Ecce Homo.
Prima viziune a eternei reîntoarceri a avut-o la Sur-lej în august 1881; în aceeaşi lună a fost elaborat planul unui poem în patru părţi, Mittag und Ekvigkeit, care se referea la Zarathustra; în ianuarie 1883 are loc viziunea de la Rapallo, în care îi apare Zarathustra; urmează, îndată după aceea, redactarea primei părţi care va fi tipărită jn luna iunie a aceluiaşi an; partea a doua va fi scrisă între 26 iunie şi 6 iulie 1883 la Sils-Maria; anul următor, între 8-20 ianuarie, la Nisa, e redactată partea a treia; tot acolo, în ianuarie 1885 va fi scrisă partea a patra. Prima ediţie a celor patru părţi reunite va apărea în 1892, prin grija surorii sale, Elisabeth Forster-Nietzsche.
Relatând cum a scris această capodoperă, Nietzsche ne-a lăsat câteva rânduri superbe care se constituie în unul dintre cele mai strălucite documente asupra procesului creator de artă, asupra inspiraţiei. „Dintr-o dată, cu o delicateţe, cu o puritate inefabile, un lucru se face văzut, se face auzit, te zguduie şi te cutremură din adâncuri. Asculţi, nu mai cauţi; primeşti, fără a te întreba cine este cel ce dă; o gândire fulgeră timp de o clipă, se impune ca o necesitate, fără a-ţi lăsa nici cea mai mică ezitare asupra formei în care se cere exprimată – n-am avut niciodată posibilitatea de a alege. E un extaz a cărui tensiune formidabilă se rezolvă uneori în torente de plâns, în timp ce pasul, involuntar, se răreşte sau se accelerează. Te simţi răpit din tine însuţi, păstrezi doar conştiinţa unei infinităţi de fiori subtili şi de şiroaie care te străbat până-n tălpi. E o atât de profundă beatitudine, că durerea şi tristeţea nu mai au efectul unor forţe ostile, ci par o condiţie cerută, o nuanţă chemată în strictă necesitate de această risipă de lumină. Simţi instinctiv marile ritmuri care îmbrăţişează spaţiile imense în care trăiesc formele; amplitudinea legănării, nevoia unui ritm larg par a fi măsura unei atare inspiraţii, un fel de contrapondere la presiunea, la tensiunea ei. Toate acestea, involuntare în prima clipă, par purtate de o rafală de libertate, de independenţă, de putere, de divinitate. Ceea ce este mai remarcabil e calitatea involuntară a imaginii, a metaforei. Totul ţi se oferă ca expresia cea mai apropiată, cea mai justă, cea mai simplă. într-adevăr, pentru a relua termenii lui Zarathustra, se pare că lucrurile se apropie cu de la sine putere şi vin spre aţi servi ca imagini. Iată experienţa mea în privinţa inspiraţiei. Nu mă îndoiesc că va trebui să se străbată îndărăt milenii pentru a se găsi un alt om care să poată zice: este şi a mea.” în cartea pe care ia consacrat-o {Nietzsche. Ein-Jiihrung în dos Verstăndnis seines Phosophierens, 1936), Karl Jaspers notează: „Nietzsche rămâne mai fidel lui însuşi decât a putut chiar el să creadă şi mai ales decât a fost îndemnat să creadă. Contradicţia pe care o poartă în sine nu se rezolvă decât în momente de exaltare lirică. Zarathustra al său este cel mai plin, cel mai puternic dintre aceste momente alese, singura simfonie pe care a reuşit s-o orchestreze de la un capăt la altul – el, omul fragmentelor şi al schiţelor. E firesc să considere că acest poem va servi ca propilee filosofiei sale {Vorhalle meiner Philosophie), dar dincolo de acest portic nu mai sunt decât edificii schiţate dar neterminate, şantier de blocuri urnite şi tăiate cu fineţe; monumentul principal, care s-ar fi numit, poate, Der Wille zur Macht, n-a fost niciodată încheiat.”
Jaspers se referă fără îndoială la supraevaluarea pe care Nietzsche a făcut-o propriului său poem. Mai întâi, către câţiva prieteni. „Nu e decât o cărticică – îi scrie el lui Gast la 1 februarie 1883 – o sută de pagini tipărite, dar e ceea ce am făcut eu mai bine. Mă simt uşurat de o povară; n-am reuşit niciodată ceva mai grav şi ceva mai uşor.” Scrisoarea către un alt amic este şi mai exultantă: „E un poem, a cincea evanghelie, un lucru căruia nu i se potriveşte nici un nume.” în acelaşi ton ditirambic i se adresează elenistului Rohde: „Totul e aici original, fără model, fără comparaţie, fără precursori. Oricine a trăit înlăuntrul acestei cărţi revine printre oameni cu faţa schimbată.„ Dar, fireşte, rân-durile cele mai entuziaste se află în Ecce Homo: „Dacă voi spune că un Goethe sau un Schiller n-ar fi putut niciodată să respire la aceeaşi înălţime ca mine în această atmosferă de pasiune; că Dante, pe lângă Zarathu-stra, face o jalnică figură, simplu credincios cum e pe lângă un om care şi-a creat mai întâi adevărul său, pe lângă un spirit care guvernează lumile, pe lângă un destin; dacă voi lămuri că poeţii Vedei nu sunt decât preoţi, şi nedemni să dezlege măcar sandalele lui Za-rathustra – încă nu voi fi spus nimic, încă nu voi fi dat nici o idee a distanţei, a solitudinii azururilor în care trăieşte opera mea.„ Şi mai departe: „Niciodată nu s-a scris un astfel de poem, niciodată un om n-a simţit şi n-a suferit în felul acesta! Răspunsul la acest ditiramb al singurătăţii sorilor ar fi Ariana. Dar cine ştie, în afară de mine, ce înseamnă Ariana?”
Eugen Fink, care de asemenea a scris o carte substanţială despre autorul lui Zarathustra (cf. Nietzsches Philosophie, 1960) se arată contrariat de cuvintele cu care acesta îşi supraapreciază opera. „Nu putem fi decât uluiţi de asemenea afirmaţii, scrie el. Sunt ele expresia unei excesive lipse de măsură, sunt ele expresia unei supraestimări nebuneşti a lui însuşi? Sau poate că avem această impresie doar pentru că Nietzsche compară Zarathustra cu ceea ce acesta nu e de comparat? Fraza citată mai sus conţine această afirmaţie memorabilă că adevăratul poet este cel a cărui poiesis vizează adevărul originar, ecloziunea unei noi concepţii despre lume.” în continuare, filosoful atinge exact problema „discursului mixt”: „înseamnă că poetul se apropie de gânditor. Nietzsche are înaintea ochilor strânsa lor asociere în efortul original de a obţine o nouă revelaţie a fiinţării în ansamblul ei. Zarathustra nu poate fi considerat nici poem, nici operă filosofică, atâta timp cât gândim aceste concepte în sensul tradiţional al termenilor, adică dacă le gândim prin opoziţie între compunerea poemelor şi formarea ideilor. Astfel, cu Nietzsche, această dicotomie a comprehensiunii esenţiale a lumii devine problematică. [.] O nouă „optică a artei” se degajează. în timp ce în prima sa perioadă Nietz-sche îşi formulase gândirile într-o metafizică a artei, într-o interpretare a artei greceşti şi a artei wagneriene, acum el nu mai reflectează asupra artei, ci face din ea un organon al său, un instrument al său; face el însuşi acum filosofie în manieră artistică, gândeşte poetic. Dar nu rezolvă problema întâlnirii între poezie şi filosofie, natura de centaur a gândirii poetizante şi a poeziei filozofante, în fond nici nu şi-o pune în mod serios. Totuşi cartea n-are caracterul unei simple invenţii, îndărătul ei există o mare vigoare. Cartea purcede din această vigoare.” în ce priveşte aprecierea artei lui Nietzsche, exegetul caută să fie obiectiv. „Desigur, Zarathustra nu posedă marea valoare poetică pe care i-o atribuie autorul. Poemul conţine prea multe efecte, prea multe jocuri de cuvinte, prea multă „conştiinţă”. Numai arareori simbolurile sunt reuşite, numai arareori se produce acea coincidenţă între particular şi general în care e prezentă în toată puritatea ei o putere care agită lumea. Cel mai adesea imaginea şi gândirea diverg. Imaginea se transformă în metaforă. Valoarea estetică a lui Zarathustra e indenegabilă, dar ea rezidă întâi de toate în parabolă. Totuşi uneori stilul său îl parodiază în mod insuportabil pe cel al Bibliei; prea adesea el alunecă în prostul gust, pentru a-şi pierde atunci brusc înălţimea. Dar această operă conţine de asemenea pasaje de o frumuseţe fără cusur. Cât despre forma ei, ea se situează în intervalul care separă poezia de gândire. Nietzsche îşi exprimă intuiţiile într-o profunzime de imagini, în nenumărate metafore pe care adesea le interpretează el însuşi. El gândeşte în simboluri, gândirea sa este o gândire vizionară. El nu avansează prin concepte speculative, care i se par abstracţii vide, ci prin metafore în care se concretizează intuiţiile sale. Cele mai înalte gânduri ale sale capătă, ca să zicem aşa, figură şi formă; ele se încarnează în personajul Zarathustra.”
Citit într-o cheie mai modernă, de către un fin analist al imageriei poetice, cum e Gaston Bachelard (cf. L'Airet Ies Songes, 1943), textul lui Nietzsche revelează câteva date ascunse în chiar materialitatea stilului său: o imaginaţie aeriană şi dinamică, concretizată în profuziunea de metafore ale cerului fără nori, ale văzduhului fără miresme, ale tăcerii glaciare a culmilor, în idealizarea valorilor celor mai orgolioase şi solitare – ger, tăcere, sihăstrie – toate semne ale unui „psihism ascensional”. Aceasta nu înseamnă nicidecum bucurie a contemplării sau mistică. Sufletul nietzscheean nu se dizolvă în Marele Tot, decât cel mult o clipă; un moment de „beatitudine involuntară”; apoi, el îşi reia elanul în sus, el gustă voluptatea de a birui greutatea terestră, de a-şi cuceri verticalitatea, de a se asemui cu săgeata, cu fulgerul, de a trăi pe marginea abisului, asemenea vulturilor. „Un dinamism al clipei”, drag lui Bachelard, se traduce într-un „manicheism” de tip nietzscheean: pendularea între înălţime şi profunzime, pasiunea piscurilor şi a prăpăstiilor – fiecare fiind reversul şi condiţia celeilalte. Alături de ele, se manifestă dezgustul faţă de ţarina moale şi apele stagnante, prinde glas admiraţia faţă de zborul răpitor, se ţese visul nebunesc al dansului şi risului, aventura inocentă a omului devenit copil.
„Stilul, foarte agitat, foarte pasional, foloseşte din abundenţă invocaţia, imprecaţia, apostrofa, exclamaţia, interogaţia oratorică. Dar el se destinde uneori în tandra muzică a unei cântări fredonate cu jumătate de voce sau a unei rugăciuni murmurate în solitudine. El îmbină severitatea ameninţătoare cu mânia, suavitatea şi tandreţea, adeseori umorul cu gluma. Capitole de meditaţie şi rugă alternează cu altele de predicaţie morală sau de satiră, cu poeme lirice, cu dialoguri, cu misterioase profeţii” (Genevieve Blanquis: Ainsi parlail Zarathustra, 1969).
Cartea se compune dintr-un prolog şi patru părţi; o a cincea, care urma să rotunjească opera, a rămas în stare de eboşă.
Prologul relatează prima descindere a lui Zarathustra între oameni, pentru a condamna virtutea, mila, justiţia, prudenţa şi fericirea, pentru a le predica depăşirea omenescului spre idealul Supraomului. Neînţeles de mulţimea care preferă imaginea hidoasă a ultimului om – sceptic, viclean, răutăcios, vulgar, ocupându-se cu fleacuri, distrându-se ieftin, suportând cu resemnare viaţa şi murind în pace, la adăpost de orice inegalităţi morale şi sociale – profetul îşi dă seama că doctrina sa trebuie să se adreseze doar unui ¦cerc restrâns de discipoli.
Partea întâi cuprinde „cuvântările” lui Zarathustra: cele mai multe critice fcontra moraliştilor, a celor ce visează la „lumea de dincolo”, asceţilor şi pesimiştilor ce predică moartea; contra unor instituţii: justiţie, armată, presă, stat; contra celor miloşi şi paraziţi, contra femeilor. Există şi cuvântări constructive: omul, sortit a se autodepăşi, trebuie să sufere (c) triplă metamorfoză (cămilă, leu, copil)., să se scufunde din plin în bucurie şi durere, să cultive voinţa creatoare, castitatea, să respecte copilul şi căsătoria, să practice iubirea faţă de_ „departele” său, prietenia, moartea de bunăvoie, să distingă apropierea Marii Amieze, zare în care va apărea Supraomul.
Partea a doua reia unele critici (împotriva miloşilor, virtuoşilor, savanţilor, înţelepţilor celebri, metafizicienilor, „Imaculatei Concepţii”, caraaMââor, resentimenta-rilor şi răzbunătorilor, „lipitorilor”, politicienâlor revoluţionari şi democraţi, preoţilor, eroilor, poeţilor, profetului pesimist care pare a fi Schopenhauer). Dar ea conţine şi câteva pasaje lirice, precum şi indicaţia mântuirii prin voinţă: momentul suprem este cel al sugestiei „eternei reîntoarceri” („Ora mutai.
Partea a treia este dominată de „enigma şi viziunea” eternei reîntoarceri a Identicului, adevăr terifiant – aproape inefabil – în care ni se sugerează un fel de reîntoarcere mecanică a Aceluiaşi, roată implacabilă a Destinului, care ne obligă să retrăim în veci fiecare clipă, fără putinţa de a schimba absolut nimic. Singura modalitate de a birui această fatalitate este aceea de a scăpa de teama de ea, de a o chema, pentru ca astfel să ne punem amprenta asupra viitorului. Supraomul va chema şi va accepta eterna reîntoarcere în numele unei eternităţi a bucuriei: voinţa inebranlabilă de creaţie. O nouă morală e creionată acum: „relele” vechii etici sunt transformate de Zarathustra în „bunuri” – voluptatea, ambiţia de a domina, egoismul, viciile celor mari şi puternici, libertatea de a acţiona conform dorinţelor terestre. Copleşit de orizontul în care urmează să apară Supraomul, Zarathustra ajunge să nu mai poată vorbi: el cântă, dansează, se îmbată de tandreţe şi gratitudine, intonează. un cânt al vieţii feroce. „Cântecul celor şapte sigilii”, imn adresat inelului inelelor, inelului nupţial al reîntoarcerii, încheie această parte, indiscutabil cea mai reuşită, a operei.
În partea a patra Zarathustra întâlneşte pe rând personajele care simbolizează diversele tipuri de umanitate decăzută, apărute în urma teribilului adevăr: „Dumnezeu a murit”. împreună cu ele, el va celebra, în peştera sa, o parodie blasfematorie a Cinei cea de Taină. în zori, când tovarăşii săi se sperie de răgetul leului, profetul simte apropierea discipolilor săi şi coboară din nou între oameni.
Sfârşitul acestei cărţi – un Zarathustra disperat, batjocorit de mulţime şi renegat de discipolii săi, trădat chiar de animalele sale (vulturul şi şarpele), al cărui sicriu va fi coborât în Etna – n-a fost niciodată încheiat.
Pentru înţelegerea simbolurilor nietzscheene, Gilles Deleuze (cf. Nietzsche, 1965) a întocmit un „dicţionar al principalelor personaje” nu numai din Zarathustra, pe care mă mulţumesc să-l preiau.
Vulturul şi şarpele. Sunt animalele lui Zarathustra. Şarpele e încolăcit după gâtul vulturului. Amândouă exprimă eterna reîntoarcere, ca inel în inel, ca logodnă! a cuplului divin Dionysos-Ariana. Dar ele îl exprimă în mod animalic, ca o certitudine imediată sau ca o evidenţă naturală. (Le scapă esenţa eternei reîntoarceri, adică exact caracterul său selectiv, atât din punctul de vedere al gândirii, cât şi al Fiinţei.) Iată de ce ele fac din eterna reîntoarcere o „pălăvrăgeală”, un „refren”. Mai mult: şarpele descolăcit exprimă ceea ce e insuportabil şi imposibil în eterna reîntoarcere, atâta timp cât e luat ca o certitudine naturală conform căreia „totul revine”.
Măgarul sau cămila. Animalele deşertului (nihilism). Ele poartă, ele duc poverile până în adâncul deşertului. Măgarul are două defecte: Nu-ui (negaţia) său este un fals nu, un nu izvorât din resentiment. Şi mai mult încă, Da-ul (afirmaţia) său – I-A – (în germană: Ja, pronunţat ia) este un fals da. El crede că a afirma înseamnă a purta, a asuma. Măgarul e mai întâi un animal creştin: el duce în spate povara valorilor aşa-zise „superioare vieţii”. După moartea lui Dumnezeu, el se împovărează singur, el duce povara valorilor „umane”, el pretinde să-şi asume „realul aşa cum este acesta”: astfel, el este noul zeu al „oamenilor superiori”. De la un capăt la altul, măgarul este caricatura şi trădarea Da-ului dionisiac; el afirmă, dar nu afirmă decât produsele nihilismului. Astfel lungile sale urechi se opun micilor urechi, rotunde şi labirintice, ale lui Dionysos şi ale Arianei.
Păianjenul sau tarantula. E spiritul răzbunării sau al resentimentului. Puterea lui de contagiune stă în veninul lui. Voinţa sa este o voinţă de a pedepsi şi de a judeca. Arma lui este firul, firul moralei. Predicaţia sa constă în egalitate (toată lumea să devină egală cu sine însăşi!).
Bufonul (maimuţă, pitic sau demon). E caricatura lui Zarathustra. El îl imită, dar aşa cum greutatea imită uşurinţa. El reprezintă cel mai mare pericol pentru Zarathustra: trădarea doctrinei. Bufonul dispreţuieşte, dar dispreţul său vine din resentiment. El este spiritul împovărării. Ca şi Zarathustra, el are pretenţia de a depăşi, de a întrece. Dar a întrece semnifică pentru el: ori a se face dus de alţii (a se căţăra pe umerii oamenilor şi chiar ai lui Zarathustra), ori a sări peste. Sunt cele două contrasensuri posibile ale Supraomului.
Oamenii superiori. Sunt mulţi, dar au aceeaşi îndeletnicire: după moartea lui Dumnezeu, să înlocuiască valorile divine prin valori umane. Ei reprezintă aşadar devenirea culturii, sau efortul omului de a-l aşeza pe om în locul lui Dumnezeu. Cum principiul de evaluare rămâne acelaşi, cum trasmutaţia n-a fost făcută, ei aparţin întru totul nihilismului şi sunt mai aproape de bufonul lui Zarathustra decât de Zarathustra însuşi. Ei sunt „rataţi”, „neisprăviţi” şi nu ştiu nici să râdă, nici să joace, nici să danseze. în ordinea logică, procesiunea lor este următoarea:
1. Ultimul papă. El ştie că Dumnezeu a murit, dar crede că Dumnezeu s-a sufocat el însuşi, s-a sufocat de milă, nemaiputând să-şi suporte propria iubire faţă de oameni. Ultimul papă a rămas fără stăpân, totuşi nu e liber, trăieşte din amintiri.
2. Cei doi regi. Ei reprezintă mişcarea „moralităţii moravurilor”, care-şi propune să formeze şi să domesticească pe om, să-l facă pe om liber prin mijloacele cele mai violente, cele mai constrângătoare. Există, aşadar, doi regi: unul în stânga, pentru mijloace, altul, în dreapta, pentru scopuri. Dar, înainte ca şi după moartea lui Dumnezeu, pentru mijloace ca şi pentru scopuri, moralitatea moravurilor degenerează ea însăşi, operează şi selectează pe dos, devine profitabilă pentru „gloate” (triumful sclavilor). Cei doi regi aduc măgarul, din care adunarea „oamenilor superiori” va face un nou zeu.
3. Omul cel mai respingător. E cel care l-a ucis pe Dumnezeu, pentru că nu mai putea să-i suporte mila. Dar e întotdeauna un bătrân, nespus de urât: în loc de conştiinţa vinovată a unui Dumnezeu mort pentru el, el încearcă conştiinţa rea a unui Dumnezeu mort prin el; în loc de mila venită de la Dumnezeu, el cunoaşte mila venită de la oameni, mila gloatelor, şi mai insuportabilă. El este cel care conduce litania măgarului, care provoacă falsul „Da”.
4. Omul cu lipitoarea. A vrut să înlocuiască valorile divine, religia şi chiar morala, prin cunoaştere. Cunoaşterea trebuie să fie ştiinţifică, exactă, incisivă: puţin importă atunci dacă obiectul ei este mic sau mare; cunoaşterea exactă a celui mai mic lucru va înlocui credinţa noastră în „marile” valori vagi. Iată de ce acest om îşi oferă braţul lipitoarei şi îşi propune sarcina şi idealul de a cunoaşte un lucru foarte mărunt: creierul lipitoarei (fără a căuta cauzele prime). Dar omul cu lipitoarea nu ştie că cunoaşterea este însăşi lipitoarea şi de aceea preia schimbul moralei şi al religiei, urmărind aceleaşi scopuri ca şi ele: incizarea vieţii, mutilarea şi judecarea vieţii.
5. Cerşetorul de bunăvoie. Acesta a renunţat chiar şi la cunoaştere. El nu mai crede decât în fericirea umană, el caută fericirea pe pământ. Dar fericirea umană, oricât de plată ar fi, nu se găseşte în gloată, care e animată de resentiment şi de reaua conştiinţă. Fericirea umană se găseşte numai printre vaci.
6. Vrăjitorul. E omul relei conştiinţe, care se urmăreşte atât sub împărăţia lui Dumnezeu, cât şi după moartea lui Dumnezeu. Reaua conştiinţă este în mod esenţial comediantă, exhibiţionistă. Ea joacă toate rolurile, chiar şi pe cel de ateu, chiar şi pe cel de poet, chiar şi pe cel al Arianei. Dar ea minte mereu şi bagă de vină. Zicând „e vina mea”, ea vrea să stârnească mila, să inspire vinovăţia chiar celor ce sunt puternici, să facă de ruşine tot ce este viu, să-şi propage veninul. „Plângerea ta momeşte”.
7. Umbra călătoare. E activitatea culturii care, peste tot, a încercat să-şi realizeze ţelul (omul liber, selecţionat şi domesticit): sub domnia lui Dumnezeu, după moartea lui Dumnezeu, în cunoaştere, în fericire etc. Peste tot ea şi-a ratat ţelul, căci acest ţel este el însuşi o umbră. Acest ţel, omul superior, este el însuşi ratat, neisprăvit. E umbra lui Zarathustra, nimic altceva de-cât umbra lui, care-l urmează peste tot, dar care dispare în cele două momente importante ale Transmutaţiei – la Miezul Nopţii şi la Amiază.
8. Ghicitorul El zice: „totul e zadarnic”. El anunţă ultimul stadiu al nihilismului: momentul în care omul, după ce a măsurat efortul său de a-l înlocui pe Dumnezeu, va prefera să nu mai vrea deloc, decât să vrea neantul. Ghicitorul anunţă aşadar ultimul om. Prefigu-rind sfârşitul nihilismului, el merge deja mai departe decât oamenii superiori. Dar ceea cei scapă este ceea ce se află dincolo de ultimul om: omul care vrea să piară, omul care îşi vrea propriul declin. O dată cu aceasta, nihilismul se încheie într-adevăr, este învins de sine însuşi: Transmutaţia şi Supraomul se află aproape.
Zarathustra şi leul. Zarathustra nu este Dionysos, ci doar profetul lui. Există două feluri de a exprima această subordonare. S-ar putea spune mai întâi că Zarathustra rămâne la Nu. Fără îndoială, acest Nu nu este cel al nihilismului: este „Nu-ul sacru al leului”. E distrugerea tuturor valorilor stabilite, divine şi umane, care compuneau tocmai nihilismul. Este Nu-ul trans-nihilist, propriu Transmutaţiei. Astfel, Zarathustra pare a-şi fi îndeplinit sarcina, atunci când îşi scufundă mâinile în coama leului.
— Dar de fapt, Zarathustra nu rămâne la Nu, oricât de sacru şi transmutant ar fi acesta. El participă din plin la afirmaţia dionisiacă, el este deja ideea acestei afirmaţii, ideea de Dionysos. Aşa cum Dionysos se logodeşte cu Ariana în eterna reîntoarcere, Zarathustra îşi găseşte logodnica în eterna reîntoarcere. Aşa cum Dionysos este tatăl Supraomului, Zarathustra îl numeşte pe Supraom copilul său. Totuşi, Zarathustra e depăşit de propriii săi copii: el nu este decât pretendentul, nu elementul constitutiv al inelului eternei reîntoarceri. El produce mai puţin Supraomul, cât asigură această producere în om, cre-înd toate condiţiile în care omul se depăşeşte pe sine şi e depăşit, şi în care leul devine copil.
S-ar putea crede că cea mai completă şi cea mai modernă prezentare a filosofiei lui Nietzsche se află în cele două volume compacte pe care i le-a consacrat Hei-degger {Nietzsche, Pfullingen, 1961). Lucrurile însă nu stau aşa.
E drept că autorul lui Sein und Zeit se ocupă îndelung de cele şase „cuvinte fundamentale” nietzscheene: nihilism, transmutaţia tuturor valorilor primite, voinţa de putere, eterna reîntoarcere şi Supraomul (moartea lui Dumnezeu fiind implicită). Dar aceste cuvinte fundamentale din textul heideggerian nu cuprind filosofia propriu-zisă a lui Nietzsche, ci sunt mai curând vocabularul nietzscheean prin care Heidegger vorbeşte despre „metafizica epocii noastre”, despre epoca tehnologiei, care – socoteşte el – este anunţată de doctrina filosofului din Băle. De ce recurge Heidegger la vocabularul lui Nietzsche? Pentru că îl consideră pe acesta drept „antiplatonicianul prin excelenţă”, în aşa fel încât „metafizica” acestuia îi îngăduie să vorbească despre întreaga istorie a metafizicii.
În interpretarea lui Heidegger, voinţa de putere, care afirmă „realitatea realului”, adică „fiinţa fiinţării'* marchează un triumf al teleologiei, al scopurilor materiale concrete, asupra „jocului fără motivaţie„ al prezenţei. Voinţa de putere este numele unei universale teleocraţii. Nihilismul reprezintă metafizica însăşi, ca uitare a chestiunii Fiinţei; în sensul acesta, după Heidegger, „metafizica lui Platon nu e mai puţin nihilistă ca metafizica lui Nietzsche„. Tehnologia modernă este „un platonism răsturnat„, doctrină care elimină „cealaltă lume”, declarând-o vană, aşa cum îi apăreau filozofului antic umbrele din peşteră. Omul contemporan, „dislocat din esenţa sa, o compensează instalându-se în cucerirea pământului ca o planetă”, cucerire unidimensională, axată exclusiv pe „maşinaţie” {Machen-schqft, cuvânt în care fuzionează „maşina”, „mecanicul” şi germanul machen, a face). Forţa care acţionează sub numele de nihilism nu este deci decât voinţa de putere, văzută în aşa fel încât autoafirmarea ei atrage după sine negarea Fiinţei, la adăpostul negării transcendenţei. Justiţia nietzscheeană (Gerechiigkeit) e interpretată prin grila Rechnen (calcul) şi Richtigkeit (justeţe, direcţie): „omul este un animal calculator”. Conceptul de justiţie arată cum viaţa umană şi totalitatea existenţelor s-au ajustat reciproc graţie procedeelor tehnice; ea este „mişcarea contrară, extremă determinării originare a adevărului premetafâzic”. Mai departe: eterna reîntoarcere exprimă „umanizarea (Vermenschung) supremă a fiinţării şi naturalizarea extremă a omului”. Aceasta înseamnă că omul – un anumit tip de om – este „osia în jurul căreia se face dispoziţia circulară a existenţelor, imobilizarea lor”, este subiectivitatea evaluatoare a lumii.
Aceste două „cuvinte fundamentale”, adevărate categorii, implică două întrebări. Prima: care e condiţia fiinţării în totalitatea ei, dacă sensul proiectului tehnologic este eterna reîntoarcere? Răspuns: transmutaţia tuturor valorilor. A doua întrebare: care e acest tip de om în jurul căruia totul se dispune în fixitatea cercului? Răspuns: Supraomul. Definiţia heideggeriană este limpede: „Se numeşte Supraom acel om care, în mijlocul fiinţării, se raportează la fiinţarea care, ca atare, este voinţa de putere, iar, înfatălitatea ei, este eterna reîntoarcere a Identicului” {jNietzsche, voi. II, p. 291).
Ca subiect care se vrea nebuneşte pe sine însuşi, Supraomul legiferează că el trebuie să legifereze, el îşi porunceşte să poruncească, el se vrea vroind: aceasta este propria-i „fasonare de sine” {Selbstprăgung). Iar ca subiect care transmută fiinţarea în eterna reîntoarcere în jurul său, el „instituţionahzează dominaţia necondiţionată asupra pământuhii, încheind nivelarea tuturor lucrurilor şi oamenilor*. Supraomul apare atunci când sufletul nu va mai fi evaluat ca superior corpului, ci dimpotrivă.
După Heidegger, gânditorii metafizici – a căror serie începe cu Platou – nu fac altceva decât „să pregătească”, „să anunţe* încheierea metafizicii europene prin raţionalitatea nonspeculativă, ci potenţializată, a tehnicii. Faptul acesta s-ar petrece o dată cu filosofia lui Nâetzscfae. Ca să dovedească faptul că „metafizica hii Nietzsche„ este „penultima etapă* a procesului care conduce Ia voinţa de voinţă, Heidegger susţine continuitatea absolută între marea tradiţie a metafizicii şi poziţiile nietzscheene. In ce fel? Reducând gândirea Iui Nietzsche la esenţa tradiţională a metafizicii. Aceasta caută mereu esenţa oricărei fiinţări (ceea ce înseamnă voinţă de putere); ea gândeşte existenţa şi cuprinde totalitatea fiinţării (este, aşadar, vorba de eterna reîntoarcere); ea răspunde totodată la întrebarea privitoare la esenţa omului (aşadar, Supraomul). Ceea ce înseamnă că, după Heidegger. gândirea lui Nietzsche este perfect conţinută în necesitatea proprie esenţei metafizicii.
Este valabilă o asemenea interpretare? Obiecţiile n-au lipsit. După Michel Haar (cf. Le Chant de la Terre, Herne, 1985), lectura lui Nietzsche nu intră în cadrele simple ale metafizicii. Cum să concepi eterna reîntoarcere ca un mod factual de existenţă, când ea e prezentată din-totdeauna ca o revelaţie secretă, ca o nouă religie? Cum să nu ţii seama de critica pe care Nietzsche o face lim-baiului conceptual al metafizicii, când rostirea lui se caracterizează – adesea, şi mai ales în Zarathustra – printr-o manieră ludică? Cum să interpretezi Supraomul ca. prototip al unei omeniri funciarmente con-torme cu esenţa fundamentală a tehnicii”, conform cu esenţa economiei maşinaliste absolute, când imaginea Supraomului, travestit în cuceritor brutal şi dominator, contravine textelor care-l prezintă ca blind, auster, izolat, lipsit de putere politică şi nepreocupat de ea, „asemeni unui zeu al lui Epicur”? Cum să admiţi că „valorile” nietzscheene – arta, adevărul – ar fi „numiri deturnate” pentru tehnică? Cum se poate ca un gândi-tor al ficţiunii şi al jocului, cel care divinizează caracterul labirintic şi haotic al existenţei, să fie tocmai acela care, încheind sistematicitatea hegeliană însăşi, să anticipeze cel mai bine lumea roboţilor şi a ordinatoarelor? {op. cit., pp. 174-l75).
Un specialist în Heidegger, cum este Jean Beaufret (cf. Dioâogue avec Heidegger, voi. II, Ed. de Minuit, 1973), se arată mult mai înţelegător faţă de interpretarea acestuia. El recunoaşte că „dubla gândire a fiinţării în fiinţa sa ca voinţă de putere şi a devenirii sub con-strângerea fiinţei ca eternă reîntoarcere a Identicului constituie în filosofia lui Nietzsche o dificultate inextricabilă”. Dar adaugă: „Nu numai pentru noi, ci şi pentru Nietzsche însuşi. Totuşi, originea unei atare di-ficuMţi nu trebuie poate să fie căutată în filosofia sa, ci mai curând dincolo de aceasta, în contextul în care ea se desfăşoară fără ştirea ei ca metafizică. Nu filosofia lui Nietzsche, ci filosofia însăşi ca metafizică este inextricabilă. „Noii filosofi„, a căror venire o anunţă Nietzsche şi care vor avea ca sarcină să pregătească înţelepciunea conştientă care va fi necesară guvernării pământului, nu sunt mai puţin filosofi şi, ca atare, din aceeaşi ascendenţă ca şi cei pe care pretind să-i depăşească. A regăsi până şi în filosofia lui Nietzsche le contre-chant secret a ceea ce el spune explicit atunci când o gândeşte în raportul ei esenţial cu „primul început” care a fost originea greacă a filosofiei faţă de care ea rămâne, chiar după o lungă metamorfoză, fidelă, o asemenea întreprindere nu poate decât să surprindă şi astfel să-l descurajeze pe cel care niciodată nu şi-a pus întrebarea: ce este metafizica? Adică pe oricine. Iată de ce oricine poate să-şi ia distanţă faţă de interpretarea lui Heidegger, considerând-o una printre altele. [.] Astfel devin neobişnuit de grăitoare, pentru o gândire jcare se defineşte pe sine ca die Erinnerung în die Me-taphysik, cele două cuvinte ele însele insolite (voinţa de putere şi eterna reîntoarcere, n.n.) a căror unitate secretă dă operei lui Nietzsche strălucirea ei de dia-gnant negru: voinţa de putere ca esenţa cea mai intimă a fiinţei şi eterna reîntoarcere ca transfigurare a existenţei” {op. cit., pp. 222-224).
În realitate, ideile fundamentale, pe care le vehiculează – mai mult sau mai puţin explicit – Aşa grăit-a Zarathustra sunt patru: moartea lui Dumnezeu, Supraomul, voinţa de putere, eterna reîntoarcere. Nu poate fi vorba în acest studiu de o interpretare originală a lor. Mă voi mulţumi să consemnez, rezumativ, opiniile diverse sau convergente ale câtorva exegeţi notorii, pentru a oferi un evantai cât mai complet al ideilor nietzscheene.
În discursul său de Rectorat, din luna mai 1933, Heidegger îl evoca pe Nietzsche ca der leidelschaftUch den Gott suchende letzte deutsche Philosoph, ultimul filosof german având pasiunea căutării lui Dumnezeu. Se mai poate, atunci, vorbi despre ateismul lui? Nicidecum, în ochii lui Heidegger, atei sunt alţi filosofi, aceia care – adepţi ai „Dumnezeului moral” – n-au simţit niciodată prezenţa lui Dumnezeu. Gândirea lui Nietzsche, ca anunţ al „morţii lui Dumnezeu”, nu e decât o „teologie negativă”, pozitivul pe care-l adăposteşte acest negativ fiind la rândul său invenţia unui cuvânt care să nu mai fie, ca teologia de până acum, „sală înăbuşitoare a divinului”, ci posibilitatea ca el „să renască în toată luxurianţa sa”, ca „joc divin dincolo de bine şi de rău”. Heidegger aminteşte astfel de He-raclit şi de a sa die „Kindlichkeit” Gottes, inocenţa divină, inocenţa copilărească. Iar acest „joc divin”, graţie căruia existenţa e transfigurată, presupune la rândul său că voinţa de putere este „esenţa cea mai intimă a fiinţei”.
Aşadar, pentru unii exegeţi. Got ist tot este departe de a vehicula atitudinea Iluminismului ateu din secolul al XVIl-lea, de totală respingere a existenţei hri Dumnezeu şi de adversitate pasională împotriva oricărui concept sau oricărei reprezentări a divinului, aşa cum, de pildă, le conţine îndemnul deicid al hii Vol-taire: Ekrasez l'infâmel După un alt filosof german, Karl Lowith, Nietzsche nu ar fi deloc lipsit de „instinct religios”, adică de instinctul „creator de zei”; însă la el acest instinct „se trezeşte eând nu trebuie”; el „nu vede nicăieri în lume” prezenţa Dumnezeului umanitar al creştinismului, respinge şi pe lehova, şi pe Isus; în schimb îl pune pe Zarathustra să vorbească în numele singurului zeu pe care-l acceptă, Dionysos – simbol al „celei mai totale transfigurări a vieţii”: „Dumnezeul de pe cruce e un blestem al vieţii [.] Dionysos dezmembrat e o promisiune de viaţă”, se poate citi în Amurgul idolilor.
După al doilea război mondial, un alt german, Emst Benz, Ia „reabilitat” pe cel care însuşi se numea Anti-christ, propunând despre el imaginea unui „nou iniţiator al unei Imitaţia Christf. Din tabăra teologilor, Thomas J. J. Altizer, exponent al unei „Indicai Theo-logy„, cutează să susţină că Nâetzsche ar arăta drumul unei forme de credinţă exact pe măsura timpului nostru şi eschatologică. Amintindu-i pe toţi aceştia, Eugen Biser – a cărui poziţie ar fi „nici Antichrist, nici în căutarea lui Dumnezeu” – se întreabă: oare n-are dreptate Nietzsche însuşi, atunci când – în Ecce Homo – declară că de nimic nu se teme mai mult ca de faptul că într-o bună zi va fi. canonizat?
În tabăra adversă s-a situat. încă din (impui viei ii filosofului, gânditorul rus Vladimir Soioxiev rare vede în Nietzsche un semn vestitor al revoltei temporale un potriva hri Dumnezeu: divinizarea omului, aşa eu ni i înţelege Soloviev, constă mur-o identificaiirr rvi El. st nicidecum în dărâmarea lui Dumnezeu şi înlocuirea lui cu Supraomul, cum ar recomanda-o filologul bâlez; lupta pentru naşterea spirituală a omului trebuie purtată nu în numele voinţei de putere, ci al carităţii creştine. Critica creştinismului instituţionalizat îi apropie, dar îi şi desparte, pe cei doi gânditori: Nietzsche respinge de plano morala şi eclezia creştină; Soloviev se ridică împotriva ortodoxiei, pledând pentru un ecu-menism sub protecţia puterii papale.
Voi menţiona, între cei care nu se îndoiesc de ateismul lui Nietzsche, pe Eugen Fink: „Nietzsche pune ateismul ca principiu”, susţine el; dar această critică a creştinismului (ca viaţă maladivă, cultivând resentimentul şi culpabilitatea, opunându-se instinctelor sănătoase, forjând o morală pentru sclavi, făcând din dezmoşteniţii lumii reprezentanţi ai revelaţiei divine, negând valorile pământului etc.) nu poate să atingă totuşi rădăcina religiei înseşi. Pentru a ne convinge că „moartea lui Dumnezeu” e un act istoric necesar şi că omul trebuie să devină „asasinul lui Dumnezeu” pentru a se elibera de teribila negaţie – formidabilul Nu, pe care omenirea îl poartă aşa cum un măgar poartă sarcina sa – adresată vieţii puternice şi libertăţii Supraomului, Nietzsche ar trebui să ne demonstreze că toate religiile – nu numai creştinismul – „sunt doar tendinţe vitale mascate şi nimic altceva”. Filosoful german insistă pe pagini întregi asupra rolului nefast pe care l-a avut în creştinism apostolul Pavel, cel care „semnifică domnia tuturor valorilor de degenerescentă în numele lui Dumnezeu”. De aici să fi izvorât diatribele antipau-liene ale lui Emil Cioran?
În cartea pe care i-a consacrat-o (cf. Nietzsche), Lou Andreas-Salome scrie: „Dacă s-ar fi născut într-o altă epocă, niciodată acest fiu de pastor n-ar fi devenit un liber-cugetător [.] întreaga sa evoluţie rezultă, într-o anumită măsură, din faptul că şi-a pierdut foarte de timpuriu credinţa; ea îşi are originea în obsesia morţii lui Dumnezeu, această emoţie nemaivăzută ale cărei ultime ecouri se repercutează în Zarathustra IV.” în Voinţa de putere, aforismul 164 zice: „Eu n-am fost creştin nici o clipă din viaţa mea; socotesc tot ceea ce am văzut că se numeşte creştinism ca un mizerabil echivoc de cuvinte, ca o veritabilă laşitate în faţa a tot ce este forţă.” „Omul l-a creat pe Dumnezeu”, scrie el în Diefrohliche Wissenschqft; unde putem citi de asemenea această teribilă apostrofă a Smintitului: „Unde este Dumnezeu? strigă el. Am să vă spun: Noi l-am ucisl Voi împreună cu mine. Nu auzim încă zgomotul groparilor care-l duc pe Dumnezeu în ţarină? Nu simţim încă nimic din descompunerea divină? Căci şi zeii putrezesc. Dumnezeu a murit! Dumnezeu rămâne mort de-a binelea! Cum să ne consolăm noi, ucigaşii între ucigaşi? Ceea ce lumea a posedat până acum ca lucrul cel mai sfânt şi mai puternic şi-a pierdut sângele sub cuţitul nostru. Cine ne va spăla de acest sânge? Ce ape vor izbuti să ne purifice? Măreţia acestui act nu e disproporţionată faţă de talia noastră? Nu trebuie să devenim noi înşine zei, ca să părem demni de el?” Jacques Chevalier comentează (cf. Histoire de la Pen-see, IV, Flammarion, 1966): Această nevoie, mai cu-rind această exigenţă născută din nostalgia Dumnezeului pierdut, trebuie să se manifeste de fapt sub forma divinizării omului, adică a divinizării propriei persoane, şi să sfârşească prin credinţa – preludiu al prăbuşirii şi nebuniei sale – că misiunea lui, a lui Nietzsche, este aceea de a crea lumea (p. 143). La 5 ianuarie, el îi scria lui Jacob Burckhardt: „Dragă Domnule Profesor, în fond m-aş bucura mai mult să fiu profesor la Bale decât Dumnezeu, dar n-am îndrăznit să împing atât de departe egoismul meu personal, încât să abandonez, din cauza lui, crearea lumii.” în opinia lui Gilles Deleuze, „moartea lui Dumnezeu” reprezintă una din etapele triumfului nihilismului, triumf care caracterizează istoria gândirii europene moderne. Aceste etape ţin de psihologia nietzscheeană, sunt categorii ale unei tipologii antropologice abisale. Prima etapă este „resentimentul” (culpabilizarea celuilalt); a doua – „reaua conştiinţă” (autoculpabilizarea); a treia e „idealul ascetic”. „Moartea lui Dumnezeu” este un moment recuperator. „Mult timp – scrie exegetul francez – moartea lui Dumnezeu ne apare ca o dramă intrareligioasă, ca o afacere între Dumnezeul iudaic şi Dumnezeul creştin. încât nu mai ştim prea bine, dacă Fiul moare, datorită resentimentului Tatălui, sau Tatăl moare, pentru ca Fiul să fie independent [.] Dar sfân-tul Pavel întemeiază creştinismul pe ideea că Christos moare pentru păcatele noastre. Cu Reforma, Moartea, lui Dumnezeu devine tot mai mult o afacere între Dumnezeu şi om. Până în ziua când omul se descoperă pe sine ca ucigaş al lui Dumnezeu, şi atunci el vrea să-şi asume ca atare şi să poarte această povară nouă. El vrea consecinţa logică a acestei morţi: să devină el însuşi Dumnezeu.”
Dar cu aceasta nihilismul nu se încheie, el îşi schimbă doar forma. Până acum el era depreciere şi negaţie a vieţii în numele valorilor superioare, idealiste; acum el constă în negarea acestor valori superioare şi înlocuirea lor cu alte valori – umane, prea umane (morala înlocuieşte religia, utilitatea ia locul progresului, istoria ţine locul valorii divine), nimic nu s-a schimbat: aceeaşi viaţă reactivă, acelaşi sclavaj, care triumfau în umbra valorilor divine, triumfă acum prin valorile umane. Ultima etapă a nihilismului nietzsche-ean o formează „ultimul om” şi „omul care vrea să piară”. Acesta din urmă piere, pentru a lăsa drum deschis Supraomului. în acest punct al nihilismului, punct de desăvârşire a lui (Zarathustra îl numeşte „miezul nopţii”), totul este gata pentru transmutaţia tuturor valorilor. în ce constă aceasta? în triumful afirmaţiei în voinţa de putere. Ce se afirmă? Se afirmă Pământul şi viaţa; se afirmă Dionysos. Nu acel Dionysos din primele scrieri nietzscheene, care – inspirat de Schopen-hauer – resorbea viaţa într-un Adânc originar (Ur-Ein) şi se alia cu Apollo pentru a produce tragedia; nu mai este un Dionysos opus lui Socrate, ci un Dionysos opus Răstignitului. Dans, uşurinţă, râs – iată proprietăţile lui Dionysos: el e în acelaşi timp un jucător, cel care face din hazard un obiect de afirmaţie.
S-a remarcat că ireligiozitatea acestui secol, peste-tot-trâmbiţata Gottlosigkeit a omului modern, nu e acoperită atât de „moartea lui Dumnezeu”, proclamată de Nietzsche, cât de „eclipsa lui Dumnezeu”, formulată de Martin Buber: Dumnezeu s-a eclipsat, pentru că între noi şi El s-a interpus ego-ul nostru, considerat pentru moment ca atotputernic, dar care mâine, neîndoielnic, se va retrage, pentru a permite dialogul firesc şi necesar cu divinul, relaţia Eu-Tu. Cât despre critica instituţiilor creştine, ea este mai veche decât propria-i expresie nietzscheeană şi poate chiar inevitabilă: spiritul însuşi nu i se expune, oare, atâta timp cât cristalizează în diverse forme de putere seculară?
După Heidegger, Nietzsche e ultimul gânditor al metafizicii. Dar filosofia lui nu este ultima, ci doar penultima etapă a metafizicii occidentale. Care va fi ultima? Ea va consta în lumea modernă însăşi văzută ca împlinire a metafizicii voinţei de putere. Căci ultima întrebare a lui Nietzsche este următoarea: cine trebuie să-şi asume stăpânirea Pământului? „Eu scriu – notează Nietzsche în 1889 – pentru o rasă de oameni care încă nu există, pentru stăpânii pământului.' Supraomul lui este – conform expresiei heideggeriene – figura historială care trebuie să-şi asume stăpânirea Pământului.
Se spune, în general, că doctrina Supraomului a fost preluată ca o ideologie, pusă în slujba unui anume regim politic, iar gândirea lui Nietzsche ar fi fost confiscată de naţional-socialismul german. Este justă o asemenea interpretare? A contribuit oare la ea Heidegger însuşi, prin scrierea sa din 1939, Depăşirea metafizicii, şi prin seminarul consacrat cărţii din 1932 a lui Emst Jflnger, Der Arbeiter?
Georg Lukâcs susţine că „figura muncitorului” (care, la Jiinger, ca şi la Spengler şi Hitler, cuprinde nu numai soldatul, ci şi industriaşul) determină mitul lumii moderne. Această lume este un „peisaj-atelier” şi, în măsura în care include şi lumea burghezului, este „un muzeu”. Numai după ce figura „muncitorului” va fi învingătoare, acest peisaj va deveni un atelier-încheiat şi atunci el se transformă în „peisaj planificat”, în spaţiu imperial. La Jiinger, mitul „muncitorului” este mitul imperialismului belicos şi agresiv; ca atare, el îi precede pe Hitler şi pe Rosenberg.
Heidegger nu e de acord cu această interpretare. Să precizăm că seminarul dedicat lui Jiinger a avut loc în 1939/1940, deci mult după ce nazismul îl confisca-se pe Nietzsche, şi că de altfel a fost interzis de oficialităţi. Supraomul lui Nietzsche şi muncitorul lui Jiinger – susţine autorul lui Sein und Zeit – aparţin amândoi, în acelaşi grad, esenţei voinţei de putere, sunt desăvârşirea ei. Esenţa figurii muncitorului se înrădăcinează şi aparţine esenţei figurii lui Zarathustra, în cadrul metafizicii voinţei de putere.
Supraomul este soluţia pe care Nietzsche o propune omenirii ca autodepăşire. „Să nu ne grăbim! Supraomul este pentru noi stadiul cel mai apropiat! [.] Pentru a-l aduce pe om la un nivel care ne depăşeşte, cum făceau grecii – la o parte cu himerele incorporale! Spiritul cel mai înalt, legat de un caracter slab şi nervos – iată ce trebuie suprimat. Scopul: perfecţionarea corpului întreg, nu numai a creierului” (Voinţa de putere, II, cartea IV, par. 402). Se face o pledoarie în favoarea răului, căci „omul are nevoie de ceea ce e mai rău în el, dacă vrea să parvină la ceea ce are mai bun” (Zarathustra, III). Pentru aceasta sunt exaltate voluptatea, nevoia de dominare, grandoarea solitară, iubirea de sine, refuzul laşităţii, dispreţul faţă de înţelepciunea plângăreaţă. Specia se conservă numai prin spiritele puternice şi rele, acestea asigură progresul umanităţii. Sunt elogiate pasiunile afirmative: orgoliul, bucuria, sănătatea, amorul sexual, ostilitatea, războiul, respectul, ies beawc gestes, voinţa puternică, înalta disciplină intelectuală, voinţa de putere, recunoştinţa faţă de Pământ şi viaţă, tot ceea ce e bogat şi vrea să dăinuiască, forţa virtuţilor ce transfigurează. Omul superior va fi acela în care se vor înfrunta cât mai multe instincte. Selecţia nu trebuie confundată cu domesticirea. Plăcerea de ai face pe alţii să sufere sporeşte senzaţia de putere. „Oamenii de foarte înaltă cultură, cu un corp viguros, sunt deasupra tuturor suveranilor”, putem citi în Fragmente. Moralitatea greacă e cea mai înaltă, deoarece a dus la apogeu expresia sa corporală. Cu Socrate începe declinul moralei. Supraomul este agentul unei politici aristocrate; individul e mai presus decât masa. „Scopul este de a forma o castă dominantă, care să reunească sufletele cele mai vaste, apte pentru sarcinile cele mai diverse ale guvernării universului” {Voinţa de putere, II, cartea IV, par. 305). Misiunea statului nu este aceea de a îngădui cât mai multor oameni de a trăi bine şi moral – numărul nu contează – ci de a permite vieţii însăşi să fie destul de bună şi frumoasă pentru a furniza baza unei culturi, se poate citi în aceleaşi Fragmente.
În fond, Supraomul reprezintă un ideal dionisiac: modelul se află în Antichitate, în Renaştere, în marile individualităţi. Calităţile „naturale” şi calităţile aşa-zis „umane” sunt indisolubil legate. Omul, în forţele sale cele mai înalte şi mai nobile, e în întregime natură. Nietzsche se întreabă: Ce tip de om trebuie crescut, trebuie voit, ce tip va avea cea mai mare valoare, va fi mai demn de a trăi, mai sigur de un viitor al său? Acest tip de valoare superioară s-a văzut adesea, dar ca un produs al hazardului, ca o excepţie, nu ca un tip voit. Dimpotrivă, el a fost cel mai temut; până în prezent el a fost lucrul care a inspirat cea mai mare teamă; şi teama aceasta a născut tipul contrar, voit, dresat, reuşit: animalul domestic, animalul de turmă, animalul bolnav care e omul creştin {Antichrist, par. 3). Un determinism absolut trebuie să devină sursă de încredere şi de bucurie, de afirmare individuală: „Eu sunt eu însumi fatum şi din vecii vecilor eu am determinat existenţa” {Voinţa de putere, II, cartea IV, par. 639).
După moartea lui Dumnezeu – scrie Eugen Fink – cuvin tul autentic al omului nu mai numeşte zeii, nu mai invocă sfinţenia. Acum cuvântul omului se adresează omului: invocarea supremei posibilităţi a omului este doctrina Supraomului. Tendinţa idealistă a umanităţii, pusă în faţa morţii lui Dumnezeu, îşi dă seama de natura ei creatoare şi creează acum idealuri despre care are conştiinţa că sunt noi şi create pentru oameni. Tipul Supraomului, atmosfera existenţială a acestuia, experienţa lui intimă sunt propovăduite de Zarathu-stra în discuţiile ditirambice cu sine însuşi mai ales. Misiunea ce-i revine acum, după moartea lui Dumnezeu, e aceea de a menţine totuşi caracterul eroic al existenţei umane, de a readuce la viaţă tot ceea ce sub forma lui Dumnezeu apărea ca străin şi transcendent. Supraomul, aşa cum apare în prolog, este „sensul Pă-mântului”: omul a uzat şi abuzat de darurile Pământu-lui pentru a înfrumuseţa imaginea transcendenţei, a unui iluzoriu dincolo; dar Supraomul nu mai recunoaşte acest dincolo decât ca un reflex utopic al Pă-mântului; el restituie Pământului tot ce i-a fost împrumutat şi răpit. Infidelitatea faţă de Pământ a făcut ca omul să fie sfâşiat în antiteza sensibilului şi spiritualului, în opoziţia corp/suflet: Supraomul trebuie să apară pentru a vindeca această fisură care-l divizează pe om, opunându-l lui însuşi. Omul este – şi trebuie să fie – creatorul prin excelenţă, spiritul lui creator rezidă în joc. După Fink, Nietzsche nu substituie omul – lui Dumnezeu: el nu divinizează şi nu idolatrizează existenţa finită. El substituie lui Dumnezeu, Dumnezeului creştin, şi regatului ideilor platoniciene – Părnântul. Prima carte din Zarathustra se încheieca un testament: Toţi zeii au murit; noi vrem acuma să trăiască Supraomul.
Pornind de la definiţia „raportul forţei cu forţa se numeşte voinţă”, Gilles Deleuze recomandă evitarea pericolului de a înţelege că principiul voinţei de putere ar însemna că voinţa vrea puterea sau că doreşte să domine. Interpretată ca dorinţă de dominare, voinţa de putere ar depinde de valorile stabilite, singurele în stare să determine cine trebuie „recunoscut” ca mai puternic în cutare caz ori cutare conflict. Or, voinţa de putere e întâi de toate un principiu plastic al tuturor evaluărilor noastre, e un principiu ascuns al creării de noi valori. După cum zice Nietzsche însuşi, voinţa de putere nu constă în a invidia, nici măcar în a apuca, ci în a crea, a da. „Puterea, ca voinţă de putere, nu este ceea ce voinţa vrea, ci ceea ce vrea în voinţă (Dio-nysos în persoană).” Voinţa de putere face ca forţele active să afirme, iar forţele reactive să nege. Afirmaţie şi negaţie – scrie exegetul – sunt deci qualia ale voinţei de putere, aşa cum activ şi reactiv sunt calităţile forţelor.„ Dar iată că de-a lungul vieţii, al istoriei, forţele reactive triumfă, negaţia e mai puternică decât afirmaţia în voinţa de putere: Nu e mai puternic ca Da. „Chiar viaţa devine adaptativă şi regulatoare, se reduce la forme secundare: nu mai înţelegem ce înseamnă a acţiona. Chiar forţele Pământului se epuizează. Această victorie comună forţelor reactive şi voinţei de a nega Nietzsche o numeşte nirulism – sau triumf al sclavilor.” Numai în cazul unui asemenea triumf al nihilismului voinţa de putere încetează de a mai vrea să afirme creaţia şi semnifică într-adevăr dorinţa de putere oarbă, dorinţa de dominare. După Nietzsche, sclavul nu încetează de a fi sclav chiar după ce a preluat puterea; cel slab rămâne slab, chiar după ce a obţinut victoria: e vorba de o „tipologie calitativă”, de josnicie şi de nobleţe. Unul din cuvintele vestite ale filosofului este acesta: „Va trebui necontenit să-i apărăm pe cei puternici împotriva celor slabi.”
Eugen Fink vede în voinţa de putere o „metaforă cosmologică împrumutând elemente din domeniul fenomenal, dar în mod aproape arbitrar lăsând la o parte altele, transgresând astfel fenomenalitatea, adică refu-zând să o recunoască drept tribunal în faţa căruia filosofii ar trebui să se justifice” (cf. „Noua experienţă a lumii la Nietzsche”, în Nietzsche aujourd'hui, voi. II, p. 361 şi urm.). Tendinţă neînfrânată de a spori cuantumul de putere, de a creşte ea însăşi la maximum, voinţa de putere aleargă mereu mai sus de ea însăşi; ea e o ardentă voinţă vitală de autodepăşire. Hnă la ce înălţime poate ea să urce? se întreabă exegetul. Evident, până la nivelul la care un cuantum de putere le absoarbe pe toate celelalte, la care lupta încetează prin înfrângerea tuturor combatanţilor. De ce? Pentru că sporirea în sine a puterii şi distrugerea unităţilor de viaţă sunt la fel de originare: a construi şi a distruge, a edifica şi a ruina sunt modalităţi conexe de acţiune proprie voinţei cosmice de putere. Dar atunci problema e următoarea: devenirea, în care se mişcă tot ce e finit, posedă oare un stadiu terminal, lumea are oare un sfârşit? La această întrebare Nietzsche răspunde prin doctrina eternei reîntoarceri, susţine Fink.
Lumea voinţei de putere este aşadar devenire, pluralism, solidaritate a contrariilor, fond ultim al conflictelor: o lume „inumană” (în sensul depăşirii vechii morale). Orice act de autodepăşire este expresie a voinţei de putere care se împlineşte ca „in-formare creatoare” a unei materii; ea este o dublă polaritate (între „voinţă de viaţă”, adică forţă, şi „voinţă de neant”, adică slăbiciune). Ea este esenţă a Fiinţei şi model al Universului. Ca letztes Faktum al lumii, ea este totodată pathos, adică năzuinţă spre acţiune, spre rezultat. Plurală, ea poate fi privită „ca o structură monadologică” (cf. Rein-hard Low: Nietzsche, Sophist und Erzieher, 1984).
Heidegger interpretează voinţa de putere nietzsche-eană ca un „triumf al teleologiei” în epoca noastră: subiectul tehnologic al epocii noastre (pe care Nietzsche a anunţat-o) vrea ceva: el vrea puterea, vrea din ce în ce mai multă voinţă. Filosoful vede în teoria voinţei de putere un triumf tehnologic al subiectului, al scopului: „această teleocraţie nu semnifică vreun oarecare proces ontic de acumulare nelimitată, ci structura însăşi de acumulare ce defineşte tehnologia: triumf al subiectului, dar şi triumf al reificării („căci esenţa subiectivismului e obiectivismul, în măsura în care pentru subiect totul devine obiect„). Voinţa de putere e totodată hybris {Vermessenheit), socoteşte Heidegger, întrucât îşi ia măsura nu de la Fiinţă, ci de la diversele existenţe ontice. Ea reprezintă, astfel, riscul mortal al epocii noastre: „Nu caracterul totalitar al voinţei constituie primejdia, ci voinţa însăşi în măsura în care ia figura autoimpoziţiei în interiorul lumii admise numai ca voinţă„ (cf. Reiner Schurmann: Le principe d'anarchie, „Heidegger et la question de l'agir”, Seuil, 1982, pp. 230-233).
Mutată din planul general al reflecţiei filosofice în planul special al gândirii politice, voinţa de putere a fost a doua idee nietzscheeană pe care naţional-socia-lismul german a preluat-o în beneficiul celui de al Ill-lea Reich. Se justifică acest fapt în lumina interpretării lui Heidegger? Este evident că întâlnirea între omul modern – identificat abuziv cu Supraomul – şi tehnica planetară, temă a operei Der Arbeiter a lui Ernst Jiin-ger, precum şi a eseului acestuia. Mobilizarea totală [Die totale Mobilmachung, 1931), constituie semnificaţia historială pe care Heidegger a crezut că poate s-o recunoască în nazism. Or, această întâlnire ar fi anunţată de Nietzsche: supunerea întregii fiinţări voinţei omului prin intermediul tehnicii zilelor noastre constituie – în opinia filosofului din Todtnauberg – chiar încheierea metafizicii voinţei de putere; esenţa metafizicii îşi atinge împlinirea ultimă în esenţa tehnicii moderne. O frază heideggeriană din 1935, republicată ca atare în 1952, referitoare la naţional-socialism („adevărul interior şi grandoarea acestei mişcări”, adică „corespondenţa între tehnica determinată planetar şi omul modern”) a fost înfierată de o mulţime de gân-ditori germani, cu toate că filosoful oficial al nazismului, Ernst Krieck, l-a atacat pe Heidegger, determinând respingerea oficială a filosofiei sale.
Corelaţia între voinţa de putere şi eterna reîntoarcere a Identicului se vădeşte în aforismul 1067 din Voinţa de putere, care merită să fie citat aici.
„Şi ştiţi voi ce este pentru mine lumea? Vreţi să vă arăt într-o oglindă? Lumea aceasta: o masă enormă de forţă, fără început şi fără sfârşit, o masă de forţă solidă ca bronzul, care nu devine nici mai mare nici mai mică, ce nu se epuizează, ci doar se modifică [.] o mare care se metamorfozează veşnic, care în cursa ei eternă revine cu ani de uriaşă reîntoarcere, cu un flux şi reflux al structurilor sale, alungind pe cele mai simple pentru cele mai complexe, ceea ce este mai imobil, mai rigid, mai rece pentru ceea ce este mai ardent, mai sălbatic, ceea ce în punctul cel mai înalt se contrazice pe sine însuşi, şi apoi din nou revenind de la abundent la simplu, de la jocul contradicţiilor la plăcerea acordului, zicându-şi Da sieşi, până la egalizarea căilor şi anilor săi, binecuvântându-se ea însăşi drept ceea ce nu poate decât să revină veşnic, ca o devenire care nu cunoaşte nici o saţietate, nici un dezgust, nici o oboseală – această lume dionisiacă ce este a mea, aceea a eternei creaţii de sine, a eternei distrugeri de sine, această lume misterioasă de voluptăţi duble, această lume a mea ca „dincolo de bun şi rău” fără finalitate, dacă nu cumva există o finalitate în şansa cercului, fără a voi, dacă nu cumva un inel poate avea bunăvoinţă faţă de sine însuşi – vreţi un nume pentru această lume, o soluţie pentru întreaga ei enigmă? o soluţie de asemenea pentru voi, voi cei mai sigilaţi dintre toţi, cei mai robuşti dintre toţi, cei mai întreprinzători, cei care dintre toţi aparţineţi cel mai mult miezului nopţii?
— Această lume este voinţa de putere – şi nimic altceva! Iar voi de asemenea sunteţi această voinţă de putere – şi nimic altceva!”
Pe această idee-viziune – care divulgă o nouă experienţă a lumii şi, implicit, o nouă ştiinţă a timpului – se bazează explicarea eternei reîntoarceri a Identicului, căreia Eugen Fink ia consacrat o treime din cartea sa despre Nietzsche. Explicaţie dificilă, deoarece această „învăţătură” constituie – după opinia lui – „o doctrină inexprimabilă, imposibil de reprezentat într-un limbaj al comunicării, înţelepciune ezoterică, pe care Zarathustra o spune animalelor sale şi lui însuşi. încercare de a dărâma zidurile cele mai groase, pentru a anula diferenţa care împarte timpul, pentru a lua totodată trecutul ca viitor şi viitorul ca dintotdeauna trecut, pentru a afirma ca indefinit momentul unic în chiar calitatea lui de moment unic. în tentativele sale de a întemeia eterna reîntoarcere, Nietzsche uzează de argumente de slabă valoare, cărora le lipseşte o adâncă înţelegere a timpului, care rămân la un nivel foarte jos faţă de culmile unei meditaţii asupra temporali taţii. Totuşi această viziune nu l-a fascinat numai pe Nietzsche, ci şi multe alte spirite serioase. Dacă ea trece totuşi drept inima însăşi a filosofiei nietzscheene, aceasta se explică – crede Fink – în două feluri. Mai întâi, ea poate să se refere la experienţele pe care orice om le face o dată, atunci când se frânge, de pildă, uniformitatea cotidiană a mersului liniar al timpului într-o clipă de mare fericire sau de adâncă durere, în momente când suntem aproape de natură, când luna silenţioasă umple din nou cu un licăr nebulos crângurile şi văile, când simţim deodată eternitatea lumii şi când timpul pentru noi dispare. Pe de altă parte, această doctrină a eternităţii lumii prezente în reîntoarcerea Identicului prezintă o victorie asupra caracterului perisabil al tuturor lucrurilor şi totodată o uniune între libertate şi necesitate în amorfati.„ (cf. „Noua experienţă a lumii la Nietzsche”, în Nietzsche aujourd'hui, voi. II, pp. 345 şi urm.)
Exegetul vede în eterna reîntoarcere o teorie de o extremă gravitate: „căci în fiecare clipă se decid din nou pentru totdeauna, ca infinite repetiţii, actele şi urmările lor. Numai indivizii cei mai robuşti şi popoarele cele mai puternice ar fi în măsură să suporte această doctrină, care ar fi astfel ea însăşi un principiu selectiv foarte riguros, dur şi eficace. După cum această argumentaţie ar putea fi răsturnată: dacă totul revine înseamnă că totul a fost hotărât dinainte; teoria eternei reîntoarceri ar putea deveni pentru voinţa omului o paralizantă cvietudine, pentru neliniştea omului, o împăcare fatalistă.”
Două imagini, două viziuni apar în Zarathustra. Prima e aceea a unui portic ce desparte în două un drum; momentul actual, acum, desparte trecutul de viitor; continuă oare acestea două, fiecare în direcţia proprie, la infinit? Piticul lui Zarathustra zice că nu: timpul este un cerc, este şarpele care-şi muşcă coada, susţine el – circuit intramundan, inel de clipe de timp, acum multiplu. Aşa zic şi animalele lui Zarathustra, încer-când să-l măgulească. Dar protagonistul respinge „pălăvrăgeala” lor, această viziune „vulgară” a timpului. A doua imagine-viziune e aceea a ciobanului care, la îndemnul lui Zarathustra, muşcă şarpelui capul cei intrase în gură şi ameninţa să-l sufoce. Ideea timpului ciclic e aşadar respinsă: muşcând capul şarpelui, păstorul – zice textul – nu mai era nici om, nici păstor – el era transformat aureolat el râdea. Trebuie să înţelegem că omul depăşeşte ideea timpului ciclic şi astfel depăşeşte greutatea şi seriosul existenţei, atinge uşurinţa supraumană a râsului. Fireşte, ideea nu este dezvoltată conceptual. „în măsura în care e privit ca eterna reîntoarcere, timpul prezintă un caracter plutitor, dansant, uşor: ceea ce va fi a şi fost deja, iar trecutul e totdeauna viitor, clipa conţine timpul întreg, în măsura în care este un acum repetat la infinit„ (cf. Filosofia lui Nietzsche, p. 123). Dar – precizează Fink – caracterul repetiţiei nu se formează în cursul timpului, de pildă prin repetarea unui eveniment prim; el este mai curând natura „ascunsă şi voalată a derulării temporale înseşi„; altfel spus: repetiţia nu se naşte în timp, ea este timpul. Dar acest timp, care este puterea de a lasă să fie, este constructor şi distrugător totodată: „este jocul dionisiac al lumii” {ibid., p. 124).
Exegetul remarcă paradoxul total al unei gândiri care încearcă să gândească „eternizarea perisabilului” {ibid., p. 129): „Nietzsche gândeşte timpul ca etern, pieritorul ca durabil, unicul ca repetiţie.” E vorba de un stil, intuitiv vizionar, pe care ne este greu să-l înţelegem. Dincolo de limbajul figurat, trebuie să aproximăm o gândire care afirmă: e nevoie de un concept de destin cu totul original. Iată-l: „Ştiind eterna reîntoarcere, existenţa se angajează total în jocul lumii; ea devine parteneră a Marelui Joc. Separaţia între necesitate şi libertate fiind suprimată, aşa cum trecutul capătă caracterele viitorului, iar viitorul caracterele trecutului, necesitatea e acum inerentă libertăţii şi invers” {ibid., p. 133).
După Gilles Deleuze, concepţia lui Nietzsche nu reia o mai veche idee existentă la greci şi în Orient. „Secretul lui Nietzsche este că eterna reîntoarcere este selectivă”, subliniază el {ibid., p. 37). Ea e de două ori selectivă. Mai întâi, ca gândire: tot ceea ce vrea, trebuie să vrea eterna reîntoarcere; încât „chiar şi o laşitate, chiar şi o lene, care ar vrea eterna reîntoarcere, devin altceva decât o laşitate, decât o lene: devin active şi forţe ale afirmării.” Apoi, eterna reîntoarcere este nu numai gândire selectivă, ea e de asemenea Fiinţă selectivă: numai afirmaţia revine, numai ceea ce poate fi afirmat revine, numai bucuria se reîntoarce. Tot ce poate fi negat, tot ce este negaţie este expulzat prin însăşi mişcarea eternei reîntoarceri. Exegetul francez recurge la o imagine: eterna reîntoarcere trebuie comparată cu o roată; dar mişcarea roţii e dotată cu o forţă centrifugă ce alungă tot ce este negativ. O dată ce Fiinţa îşi afirmă devenirea, ea expulzează din sine tot ceea ce contrazice afirmaţia, toate formele de nihilism şi reacţie: reaua conştiinţă, resentimentul – acestea nu vor fi văzute decât o singură dată. Faptul că Nietzsche vorbeşte totuşi despre un ciclu în care totul revine, în care Identicul se întoarce, este explicat de Deleuze prin două tipuri de texte nietzscheene: unul referindu-se la Zarathustra bolnav, altul la Zarathu-stra convalescent şi aproape vindecat: „Zarathustra bolnav n-a înţeles eterna reîntoarcere; convalescent, el pricepe că aceasta nu e un ciclu, o evidenţă imediată pentru uzul animalelor, nici o osândă pentru uzul oamenilor. [.] Eterna reîntoarcere e repetiţia, dar repetiţia care selectează, repetiţia care salvează” {ibid., p. 40). Aşadar, transmutaţia valorilor produce Supraomul; acesta reprezintă exact „concentrarea a tot ce poate fi afirmat, forma superioară a ceea ce este, timpul care reprezintă Fiinţa selectivă. Aceasta e produsă în om, dar nu e produsă de om; este rodul lui Dionysos şi al Arianei.” Căci Supraomul – deşi Zarathustra îl numeşte copil al său – este de fapt fiul lui Dionysos. Doi comentatori străini unul de altul, interpretează eterna reîntoarcere ca un element al esteticii lui Nietzsche. Jacques Sojcher (cf. Nietzsche, La Question et le Sens, Aubier Montaigne, 1972) scrie: „Numai cel ce poate afirma într-o manieră nebunească (în afara simţului comun, în afara metafizicii) este capabil să gândească eterna reîntoarcere a Identicului şi să obţină bucuria cea mai înaltă din gândirea cea mai profundă.” Această gândire este aceea „a selecţiei, probă prin excelenţă a forţei de creaţie şi de plăcere, filosofia ciocanului care-i sfarmă pe cei slabi şi-i întăreşte pe cei tari, desparte nihilism şi creaţie, dă măsură voinţei şi sensului” (pp. 98-99). Această idee – precizează Sojcher – poate stârni ori dezgust (căci ceea ce se întrevede în ea este „reîntoarcerea nediferenţiată a măreţiei şi josniciei, a nobleţei şi vulgarităţii; reîntoarcerea unei istorii în care Supraomul nu are ultimul cuvânt”), ori încântare (căci, uşoară şi veselă, ea integrează acum mediocritatea, urâţenia ultimului om, care va reveni o dată cu Supraomul, care prin reîntoarcerea sa îşi reafirmă diferenţa, îşi revendică excepţionalitatea alături de banalitate, perseverează în afirmarea de sine). Ea exaltă oricum „sentimentul forţei umane”, din care va rezulta Supraomul. Comentatorul susţine că nu ne aflăm în faţa unei teorii, a unei abstracţiuni, ci în prezenţa unei ficţiuni poetice: „o gândire încarnată într-un ditiramb”, o rostire care „afirmă dincolo de ceea ce afirmă, într-un ritm, un pas de dans, în fulguranta imaginilor” (p. 101).
Inspirat de Spiel als Weltsymbol (1960) al lui Eugen Fink, sârbul Danko Grilic (cf. „Nietzsche şi eterna reîntoarcere”, în Nietzsche aujowd'hui, voi. I) susţine că eterna reîntoarcere nu este „categorie metafizică” (precum voinţa lui Schopenhauer, de ex.), ci exprimă „structura ontologică a lumii”. într-o interpretare în care ontologie, antropologie şi estetică devin una, el afirmă: „Supraomul este un artist care, chiar după moartea lui Dumnezeu, creează ex nihilo propria sa fiinţă şi propriul său univers. [.] Eterna reîntoarcere, devenită posibilă prin moartea lui Dumnezeu, şi prin Supraomul ca încoronare a voinţei de putere, deci ca artă, este identică cu jocul. [.] Gratuitatea jocului e adevăratul scop al acestuia. El este în sine şi pentru sine etern impuls creator, e spiritul inventiv, e libertatea combinaţiilor, e imaginaţia creatoare. Jocul e ca arta: nu e transcendenţă, timpul şi spaţiul lui nu sunt decât pentru şi prin joc, el trăieşte în afară de ceea ce numim istorie reală. Jocul în inocenţa lui se creează şi se distruge constant pe sine însuşi, reîncepe fără încetare, jocul este eterna reîntoarcere” (p. 133).
Heidegger este de părere că enigma filosofiei lui Nietzsche constă în conexiunea celor „două cuvinte fundamentale” – voinţa de putere şi eterna reîntoarcere a Identicului, definitorii pentru fiinţa fiinţării, adică pentru „lumea care ne interesează”. Dacă voinţa de putere – scrie Nietzsche – e reprezentată aşa cum se cuvine, ca „forţă finită”, dezvoltarea ei la infinit „nu poate fi gândită altfel decât ca eterna reîntoarcere”: „Principiul conservării energiei pretinde eterna reîntoarcere” [Der Wille zur Macht, par. 1063).
Aşa cum Dumnezeul lumii vechi, al metafizicii, era în sine deopotrivă esenţă şi existenţă, lumea nouă – pretinde Nietzsche – are nevoie de un alt Dumnezeu: acesta este Dionysos, zeul în care ceea ce este pe de o parte voinţă de putere este pe de altă parte eternă reîntoarcere: zeu care constituie „da-ul etern al Fiinţei”, „promisiune de viaţă”, renăscând veşnic şi revenind veşnic din adâncul propriei sale distrugeri. Gândită ca eternă reîntoarcere, voinţa de putere e mai puţin – în viziunea lui Heidegger – beţia de a trăi, atât de celebrată de Nietzsche, cât depăşirea mereu identică sieşi a tot ce s-a obţinut prin cucerirea unui plus, cores-punzând de fiecare dată din ce în ce mai mult unui plus de putere a omului care domină Pământul. Fiecare din cuceririle voinţei, a cărei esenţă este voinţa de putere, răstoarnă astfel în favoarea sa orice punct de sosire într-un punct de plecare din care totul porneşte din nou într-un elan identic (cf. Jean Beaufret: Dia-logue auec Heidegger, voi. II, Ed. de Minuit, 1973, p. 213).
După opinia lui Heidegger, filosofia lui Nietzsche este încă de tip metafizic, întrucât exprimă corelaţia între Fiinţa determinată ca voinţă de putere şi fiinţarea în culmea ei ca eternă reîntoarcere. Cu alte cuvinte, voinţa de putere este esenţa cea mai intimă a Fiinţei, iar eterna reîntoarcere e transfigurarea existenţei, ordinea în care în epoca noastră se desfăşoară prezentarea tuturor lucrurilor. Conform acestei interpretări, proiectul tehnologic, planificarea mondială, specifică epocii actuale, anunţate fără voia lui de către Nietzsche, având ca sens eterna reîntoarcere, necesită o condiţie tipică: transmutaţia tuturor valorilor şi un tip de om capabil să aglutineze în jurul său, la modul circular, lucrurile, adică Supraomul.
Într-o notă însoţind conferinţa „Cine este Zarathu-stra lui Nietzsche?”, Heidegger precizează: dacă ideea eternei reîntoarceri ar fi doar o preluare a reprezentării ciclice a istoriei lumii existente la Antici, ea nu ne-ar servi la nimic; în schimb, dacă ea e un fel de „mistică”, această „cea mai abisală gândire nietzscheeană” ascunde în ea ceva negândit, ceva ce ne obligă să gândim esenţa tehnicii moderne. în acest caz, se întreabă filosoful, „ce este esenţa motorului modern, dacă nu una din noile forme ale eternei reîntoarceri?” (cf. Vortrăge und Aufsătze, Pfullingen, 1954).
Am început să traduc Also sprach Zarathustra pornind de la o presupunere – bazată pe impresia câtorva lecturi anterioare – care pe parcurs s-a confirmat: aceea că mă aflu în faţa unui „discurs mixt”, text pe care filosoficul şi poeticul şi-l dispută în egală măsură, în sprijinul acestei presupuneri veneau unele afirmaţii ale lui Nietzsche şi, deopotrivă, opiniile câtorva exegeţi.
Bernard Pautrat, care în Versions du Soleil (Seuil, 1971) se ocupă mult în final de structura acestui poem filosofic, merge atât de departe încât susţine că ideea lui de bază – doctrina eternei reîntoarceri a Identicului – este „insuportabilă şi inexprimabilă conceptual”; încât, asemeni capului retezat al Meduzei, care nu putea fi expus privirii fără a atenta la integritatea acesteia, ceea ce în Aşa grăit-a Zarathustra ar vrea şi ar trebui să devină concepţia despre lume şi destin a protagonistului, este mereu amânat, textul nefăcând altceva decât să pună în scenă această lipsă: deşi continuată încă din Jenseits von Gut und Bose (1886) şi Zur Genealogie der Moral {1887), ideea eternei reîntoarceri nu este, în poem, decât o gaură: un trou et une castra-tion (cf. „Nietzsche meduse”, în Nietzsche aujourd'hui, voi. I, pp. 9-30). Iar aceasta înseamnă, pentru un traducător fidel, prioritatea poeticului faţă de filosofic, im-punând astfel atenţia la jocul semnifâcanţilor, mai mult decât la evantaiul semnificaţiilor. Nur Narr! Nur Dichter! – expresia cunoscută din Ditirambii lui Dionysos – pare a fi fost ambiţia lui Nietzsche-Zarathustra în această operă pe care autorul însuşi o socoteşte a confirma „excentricitatea” sa între filosofi.
Nietzsche însuşi s-a apreciat pe sine, în acest poem, ca un făuritor de limbă germană literară, de talia lui Luther sau Goethe, având conştiinţa limpede a stilului. în Zarathustra, nota originală constă, ca în orice operă de poezie autentică, în împrejurarea, devenită normă, că forma este inseparabilă de conţinut. JZarathustra se smulge astfel spaţiului filosofic şi registrului său [.]: „conţinutul” mitic şi „forma” poetică nu pot fi disociate, întrucât această formă este indispensabilă acestui conţinut imposibil de semnificat sub o altă formă mai „clasică”. Considerăm deci că, cel puţin în principiu, forma despre care e vorba, departe de a fi doar vestmântul schimbător al unei gândiri de care ar putea fi separat, face parte din „conţinutul” textului şi că orice căutare a sensului referitor la acest text trebuie să treacă mai întâi prin elucidarea sistematică a resorturilor lui formale” (Pautrat, op. cit., p. 330).
Aceasta înseamnă că traducătorul trebuie să procedeze la o traducere genetică: să restituie textul propriei sale „maşini textuale”, adică unui automaton al sem-nificanţilor săi, parcurgând – în spaţiul cultural al limbii în care traduce – aventura lui specifică, impre-vizibil-controlabilul poiein care i-a dat naştere în original, întrucât e poetic, Also sprach Zarathustra e un text opac şi gros. Pentru a-l reface în altă limbă, el trebuie privit în „măruntaiele” sale. exact aşa cum un covor nu-şi divulgă secretul figurilor şi simbolurilor sale de pe faţa expusă privirii noastre decât celui care, întor-cându-l pe dos, îi descifrează amestecul inextricabil de urzeală şi beteală, cele două dimensiuni ale oricărei ţesături, adică anatomia viscerală. în îndeletnicirea mea de traducător, am considerat mereu ca „urzeală” seria de procedee care constituie gramatica literară a unui text; iar ca „beteală”, efectele de iradiere semantică ce rezultă din prelucrarea şi intricarea materiei concrete, sonore, a cuvintelor, gimnastica lexicală.
„Urzeala” textului aş socoti-o vecină cu ceea ce numim astăzi intertextualitatea: aici, simplitatea povestirii, care vine din Biblie; vehemenţa predicaţiei, solemnitatea imprecaţiei, forţa anatemei, toate amintind de vorbirea tunătoare a vechilor profeţi iudaici; practica parabolei, datoare evangheliştilor; gruparea versetelor, repetiţia neobosită, bucuria în faţa creaţiei – acestea provenind din Psalmi. Pe de altă parte, mi se pare neîndoielnic că unul din modele a fost chiar dialogul platonician, în care Nietzsche descifra o sugrumare a poeticului în favoarea conceptualismului filosofic. în fine, modelul lirismului elin – se cunoaşte din Naşterea tragediei admiraţia autorului pentru poetul Archilo-chos – a jucat de asemenea un rol important în realizarea lirismului dionisiac din inegalabilele Nacht-lied/Tanzlied, Grablied. Procedeele satirice abundă în partea a patra. Dacă există într-adevăr „un maniche-ism al imaginaţiei şi gândirii” – ce minunată definiţie pentru „discursul mixt”! – aşa cum crede Bachelard, atunci e limpede că în Also sprach Zarathustra gândirea nu s-a născut şi afirmat pe sine împotriva imaginaţiei, ci tocmai servindu-se de aripile fremătătoare ale acesteia.
În general, comentatorii n-au insistat suficient asupra caracterului parodic care domină textul acesta: imitaţia Bibliei, de pildă, este de cele mai multe ori o luare în derâdere a modului de a vorbi al lui Isus; ca şi cum – este observaţia unui comentator – Nietzsche, gelos pe forţa de convingere a Fiului Omului, iar demasca discursul, prin exagerare, ca populist.
„Beteala” texturii din Zarathustra confirmă structura poetică de profunzime, caracterul artist al personalităţii lui Nietzsche. Abia în încleştarea teribilă cu fiinţa vie a limbii se vădeşte estetica sa personală, aceea a ciocanului care sfarmă pentru a izvodi forme noi. Lexicul, de o varietate impresionantă, este utilizat cu virtuozitatea unui echilibrist, ceea ce face ca pasajele grave, de meditaţie lirică, de reculegere, de atmosferă cosmică, să alterneze cu cele de sarcasm, de satiră sprintenă sau virulentă, de ironie muşcătoare. Reco-mandând omului – omului creator – copilărirea, dansul, jocul, râsul, beţia, Nietzsche se recomanda întâi de toate pe sine însuşi. Jocurile etimologice, care pot fi întâlnite la tot pasul, pun probleme deosebit de serioase traducătorului. Fără o recreare, prin mimetism genetic, a textului, orice tentativă de traducere rămâne aici în zona pur informativă a mesajelor, neizbutind să comunice nimic din fiorul liric, din emoţia mistică, din diabolica agilitate a minţii, din tensiunile inspiraţiei. Fantezia lingvistică a traducătorului e solicitată la maximum. Cum să traduci, de pildă, în româneşte, jocul dintre Brecher şi Verbrecher, dintre Sucher şi Versu-cher? E ca şi cum un german ar fi provocat să restituie în limba sa „îmbucarea” dintre, de pildă, voluminos şi luminos. (îmi permit să observ că există cuvinte mici care hălăduiesc, neasimilate, ireductibile semantic, în burta unor cuvinte mari, asemenea profetului Iona în chit. Iată de exemplu, două cuvinte româneşti, fiecare purtând o împătrită „sarcină”: caspic, în care coexistă aspic, spic, pic şi ic; sau niscai, în care trăiesc iscai, scai, cai şi ai.) Pasiunea cuvintelor compuse – atât de numeroase şi de expresive în germană – atinge rafinamente nebănuite, întrucât aglutinarea elementelor ce le compun se face după imprevizibile întâlniri: rime interioare, aliteraţii etc. Există de asemenea monştri verbali, tipic şi exclusiv nietzscheeni, cărora am încercat să le găsesc echivalenţe româneşti cât mai potrivite, sa-crificând semnificativul în avantajul sensului. De nenumărate ori, singura soluţie a fost perifrază. Pe cât posibil, am căutat să evit conceptualizarea, tocmai pentru a sublinia concreteţele acestui limbaj. Am procedat oare just? Dacă o serie de exegeţi au aflat-o în textul lui Nietzsche (Lowith, Fink), alţii în schimb susţin că prezentarea explicită a eternei reîntoarceri lipseşte, cel puţin sub forma unui discurs filosofic clasic. Că această idee e, se pare, inexplicabilă la modul clar, conceptual, o dovedeşte faptul că „descoperirea” ei de către autor se face în cadrul unui fel de extaz mistic. Dar nu este oare ea introdusă în text tocmai datorită „versetelor” care, prin repetiţie, nu încetează de a o sugera? „Ritmul care revine mereu el însuşi – iată secretul!” susţine un comentator. Am acordat o mare, poate prea mare atenţie ritmului: cred că traducerea mea este mult mai scandată, mai cadenţată decât originalul, tocmai în vederea sporirii efectului poetic. Dar este necesar să se observe că scriitura aceasta cadenţată provine şi din ceea ce s-a numit „respiraţia aforismului”: faptul că chiar atunci când nu scapă complet pathosului (afirmativ sau negativ) al pledoariei pentru om, rostirea din Zarathustra împrumută metoda fragmentului deopotrivă plastic şi elocvent, proprie lui Nietzsche.
De două ori „original” – prin forma sa poetică şi prin conţinutul său mitic – acest „discurs mixt” îşi confiscă de la început traducătorul, făcându-l prizonier activ al texturii sale verbale. Tot ceea ce, în grosimea acestui text, poate fi până la urmă dibuit ca rest ideatic, ca reziduu filosofic, rămâne fără importanţă în faţa luptei pe care cel care-l traduce trebuie s-o poarte cu inextricabila textură a limbii, luptă care se dovedeşte a fi, finalmente, un adevărat vertij. Personal am resimţit acest lucru ca un narcotic necesar: dacă nu m-aş fi angajat cu totul, asurzit doar de rumoarea muzicală sau imprecativă a vocabulelor şi de diplomaţia mariajelor lor, n-aş fi reuşit să fac abstracţie, transcri-indu-le în româneşte, de atâtea şi atâtea expresii blas-fematorii la adresa Dumnezeului meu, riscând să-mi paralizeze condeiul.
