Note

1

2

3 De fapt „templul reginei” dacă ţinem seama de lecţiunea βασίλη Aflat la sudul Acropolei, aproape de zidul cetăţii, lăcaşul e amintit într-o inscripţie atică din 418 î.e.n. (IGI2, 94, 30). Drept stăpână a templului a fost identificată – în urma săpăturilor arheologice – Persephone, alături de soţul ei, de Hades (vezi B. Witte, op. cit., p. 40) Caracterul chtonic al aşezării e atestat de altfel prin vecinătatea Olimpieionului (W. Judeich, op. cit., p. 385). Iar în apropierea Olimpieionului se afla şi locuinţa Iui Charmides.

4 Pentru caracterizarea personajelor a se vedea Nota introductivă.

5 în faţa zidurilor Potideii, atenienii au repurtat o victorie cu grele pierderi. (Tucid., I, 61). La această luptă se referă şi Chairephon, câteva rânduri mai jos, atunci când cere lui Socrate să-i confirme că bătălia a fost grea şi că-n toiul ei ar fi pierit mulţi cunoscuţi.

6 Am preferat să redăm φιλοσοφία prin „râvna pentru înţelepciune”, întrucât filosofia cuprindea în ceasul acela preocupări mult mai largi; ar fi vorba de ceea ce înţelegem astăzi prin „interesul pentru cultură”, de înnobilarea fiinţei proprii prin cultură. în versiunea Schleiermacher termenul este redat prin „Weisheitsliebe”; „Wissenschaftlichen Bestrebungen” apare Ia C. Ritter, iar în Paideia, W. Jaeger dă filosofiei timpurii înţelesul de „Bildung” (p. 453). Aceeaşi întrebare e pusă de Socrate şi în Theaitetos, 143 d.

7 în original: μειράκιον. în momentul fictiv al dialogului (432), tânărul ieşise tocmai din vârsta copilăriei. Prin urmare, Charmides trebuie să se fi născut către 450 î.e.n.

8 în text apare: λευκή οτά&μη ειμί. „O cordea albă pe o piatră albă”, citează scoliastul. „Care nu se distinge pe suprafaţa pietrei”, interpretează L. Robin. Prin urmare, a nu avea decât un mijloc neclar de a desluşi lucruri care sunt ele însele neclare.

9 Vezi şi Menon, 76 c.

10 P. Friedlânder relevă ironia pasajului acestuia: Socrate pretinde că nu are o bună măsură a lucrurilor numai că, ceea ce iese limpede ia iveală din maliţioasa lui negare e tocmai o puternică înclinare spre frumos.

11 Deopotrivă de tulburat e Socrate înaintea frumuseţii lui Charmides ca toţi ceilalţi. Numai că, în vreme ce acelora le e îndeajuns frumuseţea lui fizică, Socrate mai cere „un lucru mic de tot”: Charmides să aibă şi sufletul bine întocmit. Şi ori de câte ori îi lipseşte lui Socrate ceva „mărunt” putem fi siguri că e întotdeauna vorba de un lucru hotărâtor. Vezi Friedlânder, op. cit, p. 47. „Nobility of mind does not detract from physical beauty; together they produce the perfect nature”.

12 καλός κάγθαός în original. Critias îl numeşte astfel, întrucât vede Întrupat în el „das Ideal der alten Adelstugend”; cf. B. Witte, DU Wissenschaft vom Guten und Bosen, p. 50. O semnificaţie mai adâncă a conceptului acestuia, cu implicaţii estetice şi etice totodată şi exprimând în fapt idealul deplin al personalităţii umane e de regăsit în mereu prestigioasa interpretare a lui W. Jaeger de-a lungul a nenumărate pagini din Paideia (Versiunea engleză, pp. 4, 22, 287, 420 etc.) Iar în lucrarea lui Raymond Bayer, Histoire de l'Esthelique, A. Colin, 1961, poate fi urmărită aproape în întreaga primă parte o interesantă şi sugestivă evoluţie a termenului prin diferitele sale accepţii luate în timp.

13 Charmides aparţinea, datorită originii sale, cercului tinerilor cultivaţi, care în timpul liber se ocupau cu filosofia. Aşa îl arată Protagoras, unde, împreună cu Callias şi amândoi fiii lui Pericle, discută filosofie. (Prot., 315 a).

14 Unele trăsături ale tânărului Charmides îi erau proprii şi lui Platonlntocmai acestuia, Platon se remarcase în anii tinereţii ca poet.

15 De-a lungul scenelor hazlii inaugurate de acest „pretext medical” se va profila treptat un soi de ştiinţă terapeutică care, deşi lipsită de orice tehnicitate, pune în joc totuşi teorii medicale moderne. în zilele noastre încă, terapeutica durerilor de cap şovăie între punctul de vedere bio-chimic şi cel psihologic. Psihanaliza, care adoptă cea de a doua perspectivă, leagă durerile de cap de conflictele existenţei. (F. Alexander, La medecine psychosomatique, Paris, Payot, 1952, pp. 138-146). Desigur că psihoterapia modernă nu este una cu caracter etic, asemănătoare cu aceea pe care Platon pare s-o atribuie, câteva rânduri mai jos, lui Zalmoxis. (Yvon Β r e s, La Psychologie de Platon, P. U. F., 1968). De altfel nici sophrosyne nu e întru totul o virtute morală, ci, într-na fel, şi un soi de echilibru psihic.

16 Poate acelaşi Cydias pe care Plutarh îl cita alături de Archilon şi Mimnerm în De facie în orbe lunae, cap. XIX. Nu se ştie însă nimic sigur.

17 Asemenea έπωδαί despre care vorbeşte Socrate aici, sunt la origine descântece magice folosite de medicina mai veche ca practici de vindecare. Ca atare ele au fost criticate cu severitate de Platon (Legi, 909 b, 933 b). De fapt, Platon şi-a definit cu greu atitudinea faţă de aceste έπωδαί. în Phaidros (270 d – 272 b) apar, poate, formulările cele mai clare. Apare un sens pozitiv al termenului acestuia atunci când Platon numeşte mitul despre viaţa de după moarte o epode (Phaidon, 114 d, 77 e, 78 a) ori, când în Theaitetos (149 c) şi Menon (80 e), desemnează drept έπωδαί chiar maieutica socratică. O funcţie pozitivă e păstrată şi în Legile, de vreme ce Platon dă aici acestor έπωδαί un rol în educaţie (Legile, 659 e, 666 c, 812 b-c, 887 d).

18 Vezi şi Lahes, 180 e.

Această preocupare de a considera organismul în ansamblul său ţi deopotrivă interacţiunile corpului şi ale spiritului prefigurează de aproape medicina psihosomatică (Legile, 720 d-e, 903 c, 902 d). Vezi A. Lesky, History of greek Literature, London, 1966, p. 517; Rembert Claude, Etude analytique des allusions medicales de l'oeuvre de Platon, Paris, 1962.

19 άναζωπυρεΐν, un cuvânt rar întrebuinţat de Platon. Apare şi în Statul, 527 d.

20 Din cele ce urmează poate fi descifrată o doctrină ce prezintă analogii cu integralismul hippocratic. Nu se poate conchide însă nimic în privinţa unor anumite raporturi între tradiţiile tracilor şi Hippocrates,deşi unii biografi antici sunt de acord că acesta din urmă ar fi locuit o vreme în nordul Traciei (cf. M. Eliade, De Zalmoxis ă Gengis-Khan, Payot, Paris, 1970, p. 62). De fapt în Corpus-ul hippocratic nu se află nici o aluzie referitoare la tradiţiile trace. (cf. G. Brătescu, Hipocratismul de-a lungul secolelor, Bucureşti, 1968, p. 55). Aceste aluzii la traci şi la Zalmoxis pot trimite şi către o medicină de origine pitagoreică. (Y. Bres, op. cil., p. 292).

21 Există o anumită tradiţie privind un Zalmoxis iatros. Platon însă comunică aici câteva detalii de mare valoare. El arată atât importanţa acordată sufletului de către Zalmoxis, care e deopotrivă zeu, rege şi terapeut cât şi relaţia funcţională între sănătatea conservată printr-o „metodă totală” (în care sufletul joacă rolul decisiv) şi obţinerea nemuririi (vezi M. Eliade, op. cit., p. 62). Aceste detalii confirmă şi întregesc totodată mărturiile Iui Herodot (Istorii, IV, cap. 93-95).

21 „ Verbul ά0ανατίζειν apare pentru prima oară la Herodot în excursul cu geţii (IV, 93, 94): „geţii care trăiesc în credinţa nemuririi”, trad. M. Nasta, din voi. Proză istorică greacă, 1970, p. 92. Platon pare să folosească verbul, într-un context asemănător, sub influenţa lui Herodot. întărindu-l însă prin prefixul άπ- el dă verbului un caracter activ.

23 Zalmoxis e în acelaşi timp zeu şi rege. Elementul acesta nou introdus de Platon e atestat de fapt în tradiţia tracă: Rhesos, rege şi preot, era adorat ca zeu în misterele iniţiaţilor. Versurile 970-973 din piesa Rhesos a lui Euripide au fost interpretate de anumiţi cercetători ea referindu-se la Zalmoxis (cf. M. Eliade, op. cit., p. 63).

24 în Statul se aduce acelaşi argument pentru a stabili locul educaţiei muzicale înaintea gimnasticii (403 d).

25 în analogie cu teoria medicală despre legătura diferitelor părţi ale corpului cu întregul, sufletul este înţeles aici ca ordine: de ansamblu care depăşeşte corporalitatea şi care trebuie el însuşi vindecat spre a putea aduce trupul în ordine. Analogia între medicina care vindecă trupul şi filosofia care vindecă sufletul este întâlnită adesea în opera platonică. Compară cu Gorgias, 503 d-504 e, 464 a-b; Statul, 403 d- 404 e.

26 Afirmaţii reluate întocmai în teoria educativă din Legile, 664 b, atunci când legiuitorul cere ca descântecele să-şi înfăţişeze învăţătura în „cuvinte frumoase”. Vezi şi P. Boyance, Le culte des Muses ches Ies Philosophes Grecs, Paris, 1936, pp. 155-162: „Les incantations piatoniciennes”. Ε limpede faptul că dialogul încearcă încă de pe acum să se prefacă în acea incantaţie care să strecoare în suflet sophrosyne.

27 Profesând o teorie aproape filosofică a terapeuticii care se îndreaptă asupra întregului, Zalmoxis vede în sophrosyne (ca şi Socrate) o formă de însănătoşire prin îngrijirea părţii stăpânitoare din el. Ε interesantă şi o altă apropiere cu Socrate pe care o pune în valoare B. Witte, arătând că, după cum Zalmoxis s-a întors din pământ din mormântul lui simulat ca să aducă înţelepciune traco-geţilor, la fel Socrate vine de la Potideea din câmpul morţii, ca să-i educe pe atenieni.

28 Acest paralelism trup-suflet apare aproape pretutindeni în opera platonică. în Gorgias, de pildă (501 b-d), se afirmă că ordinea (τάξις kάl κόσμος) e produsă în corp de sănătate, iar în suflet de dreptate şi sophrosyne. în Charmides însă o asemenea unitate e mai puternică. Sophrosyne a sufletului e cea care ajută la trecerea sănătăţii şi în trup. Greşeala oamenilor stă în aceea că ei desfac unitatea trup-suflet. Vezi şi P. Friedlânder, Die platonischen Schriften, Berlin, 1930, pp 69-70.

29 Interesantul articol, Die Platonische Rationalisierung der Besprechung (έπωδή) und die Erfindung der Psychotherapie durch das Wort, publicat de Pedro Lain-Entralgo în „Hermes”, 86, 1958, pp. 298- 323, pune problema unor paralele între medicina modernă şi întrebarea lui Socrate dacă Charmides „ar vrea să-i înfăţişeze sufletul spre a fi descântat”: „Die modernen psychoanalytischen Lehren uber die Beziehungen zwischen Arzt und Kranken sind nichts Weiteres als eine mehr oder weniger einseitige Ausarbeitung dieses platonischen παρέχειν, p. 313.

30 O informaţie asemănătoare despre Anacreon şi Critias, fiul lui Dropides, e dată de scoliastul lui Eschil. Vezi The Epigrams of Anacreon on Hermae, din „Classical Quart.”, Jan.-April 1951, unde C. A. Trypanis stabileşte venirea Iui Anacreon în Atena şi prietenia sa cu Critias (the grandfather of the tyran Critias, and of Charmides) „during the nineties of the 5th-century. „. „if we are to believe the scholiast and Plato, it was just the time that Anacreon έπεδήμησεν în Attica and developed a passionate affection for him (Critias)”.

31 Formulă homerică.

32 Un soi de thaumaturg, preot al lui Apollo, căruia i se atribuiau tot felul de întâmplări nemaipomenite. Vezi Hdt., IV, 36.

33 Faţă de tulburarea celor din jur, Charmides rămâne calm şi liniştit. El roşeşte doar la întrebarea celor mai vârstnici, arătând astfel, încă de la începutul dialogului că se află în stăpânirea virtuţilor (aici „sfiala”), pe care le va pune în joc mai târziu, în convorbirea dialectică, drept definiţii ale sophrosynei. Vezi şi Lysis, 204 b. Imaginea tânărului Charmides arată din nou trăsături care ar putea fi proprii şi tânărului Platon. Vechea biografie dădea imaginea unui Platon „atât de sfios (αϊδήμων) şi aşezat (κόσμιος) încât niciodată nu fusese văzut râzând în hohote” (D i o g. Laert., III, 26).

34 „Provocarea” de aici e la fel cu cea din Lahes (190 c): „Prin urmare, dacă ştim un lucru, am putea spune, de bună seamă, şi ce este el anume”.

35 în răspunsul său cântărit cu grijă şi bine închegat (158 d), Charmides dăduse dovada că „ştie să-şi exprime gândul”.

36 Felul reţinut în care va fi făcută următoarea afirmaţie şi care va constitui totodată prima definiţie dată sophrosynei, ar putea lăsa impresia că tânărul dă, în chip nemijlocit, doar propria lui părere. „Das sie vollkommen personlich gepragt ist, darf nicht verwundern, da er doch selbst das Musterbild ist.”, afirmă R. Dieterle în Platons Laches und Charmides, Inaug. Diss., Freiburg, 1966, p. 54. Numai că, o comparaţie a acestui pasaj cu alte declaraţii asupra înţelesului „liniştei”, ca normă de reţinere a tineretului atenian (Norii, v. 961; Xenofon], Statul Laced., 3, 4; Chilon 10 A 3; de asemenea M. Pohlenz, Aus Platos Werdezeit, p. 40) îl îndeamnă pe B. Witte, op. cit., pp. 25-27, să afirme că acele puţine cuvinte rostite de Charmides conţin de fapt un adevărat program de educaţie. Nu poate fi vorba nici de o reţinere exterioară aşa cum afirma P. Friedlânder, op. cit., p. 71, care pierde din vedere dimensiunile adânci ale idealului pedagogic al „reţinerii”. Când Charmides spune că sophrosyne înseamnă a face totul cu rânduială (κοσμίως) şi liniştit, el se raliază în fapt valorilor pe care le-a cunoscut drept obligatorii în educaţia sa de tânăr atenian. Prin urmare, modul reţinut al răspunsurilor sale nu trebuie înţeles atât ca o trăsătură personală şi care,corespunde propriei sale fiinţe” (Friedlânder, op. cit., p. 70), ci ca un semn vădit că el însuşi stăpâneşte acea sophrosyne de care vorbeşte (vezi şi B. Witte, op. cit., p. 27).

37 Pentru ήσυχη) înţelesul pe care-I dobândeşte adverbul „liniştit” în această determinare, prin poziţia sa accentuată de la sfârşitul primei propoziţii infinitivale, e mai departe întărit de Charmides atunci când, reluându-şi gândul, îl concentrează într-un singur substantiv abstract ήσυχιότης (vezi B. Witte, op. cit., p. 25).

38 Am redat termenul ήσύχιος prin „liniştit” sau „domol”, iar βραδέως atât prin „încet” cât şi prin expresia „cu zăbavă”.

39 Pentru παγκρατιάζειν. Pancraţiul era un soi de amestec de luptă propriu-zisă şi pugilat.

40 Am dat pentru σφόδρα următoarele echivalenţe: „nestăvilit”, „aprig”, „dintr-o dată”.

41 Nn pare fără noimă faptul că Socrate şi-a ales toate exemplele de până acum din domeniul însuşirilor esenţiale în buna educare a unui tânăr aristocrat atenian.

42 Repeziciunea şi agerimea în privinţa sufletului şi a trupului socotite aici „mai frumoase” decât liniştea, apar în Omul politic drept definiţie a curajului şi stau ca „frumosul” pe aceeaşi treaptă cu „liniştea” care defineşte sophrosyne. (Omul politic, 306 c).

43 Vezi 159 c şi 159 d.

44 Ceea ce-i ceruse Socrate (159 a).

45 Am redat αίσχύνεσθαι şi αίσχυντηλόν prin „a se sfii” şi „sfios” iar αιδώς prin „smerenie”. Prin cuvântul aidos e introdusă în dialog una din cele mai vechi forme greceşti a felului de a înţelege valoarea. La Homer echivalentul datoriei este aidos; aidos şi nemesis alcătuind elementele esenţiale ale idealului său aristocratic. Vezi W. Jaeger, op. cit., p. 7; Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931, vol. 1, p. 335. Sfiala ca şi liniştea valorează la Homer ca normă de comportare caracteristică mai ales tineretului. Sfioasei reţineri a omului tânăr i s-a păstrat înţelesul homeric până la Euripide al cărui Hippolitos „cu suflet de fecioară” vede în sophrosyne şi aidos cea mai înaltă normă a acţiunilor sale. Vezi E. R. Dodds, The Aidos of Phaedra and the Meaning of the Hippolytus, C. R., 39, 1925, pp. 102 – 104 şi Charles Segall, Shame and Purity în Euripides „Hippolytus”, „Hermes”, 1970, p. 280. După încercarea lui Democrit, care face din aidos unul din principiile eticii sale, Protagoras îi acordă în noua societate democratică o funcţie socială. Vezi şi R. Dieterle, op. cit., p. 172,

46 Homer, Od., XVII, 347. Aidos ar fi fost dată tuturor muritorilor, arătase Protagoras (322 d). Dar Socrate – ca şi Homer – se opune afirmaţiei acesteia: sfiala nu se potriveşte oricui şi în tot cazul nu omului nevoiaş. Prin aceasta, însăşi motivarea teoretică a democraţiei pericleene se arată inexactă, de vreme ce omul simplu nu posedă capacitatea pe care sofistul ar vrea să i-o atribuie.

47 Noua definiţie, cu implicaţiile ei pedagogice şi morale, deşi apare într-un mai mare grad de abstracţie faţă de prima – care fusese raportată la o situaţie concretă şi pornise de la forme de comportare exterioară – cade la rândul ei.

48 Ca Nicias din Lahes, Charmides propune o definiţie pe care a auzit-o de Sa altcineva. Vezi M. Pohlenz, op.cit., p. 40 şi R. Dieterle, op.cit., p. 177.

49 Abia acest al treilea răspuns al lui Charmides stă din punct de vedere al formei pe aceeaşi treaptă cu întrebarea lui Socrate. Definiţia „a săvârşi ce-i al tău” transcrie cu ajutorul unei expresii verbale o normă de conţinut a comportării sociale încă nefixate, (vezi B. Witte, op.cit., p. 66). Deşi expresia,a face ale tale” nu apare înainte de Platon (e folosită cu totul nesemnificativ de Sofocle, El., v. 678), ea pare totuşi să fi fost introdusă în literatura filosofică a celei de-a doua jumătăţi a secolului al V-lea. în Statul, această formulă hotărăşte asupra întregii structuri a cetăţii. Acolo, un asemenea mod de a proceda primeşte numele de dikaiosyne. (P. Friedlander, op.cit., p. 72). Iar dikaiosyne şi sophrosyne stau adesea foarte aproape una de alta. (Phaidon, 82 b; Prot., 323 a).,A face ale sale”, apare şi în Timaios, 72 a, ca un teritoriu parţial în domeniul sophrosynei. (P. Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig, 1903, p. 23). Suntem îndreptăţiţi, prin urmare, să credem că şi aici el nu aduce formula numai pentru a o lăsa să cadă. (P. Friedlânder, op. cit., p. 72; J. Luccioni, La pensee politique de Platon, P. U. F., 1958; K. Schilling, op.cit., p. 240.

50 Cuvintele seamănă cu o ghicitoare; nici Socrate nu le poate găsi înţelesul. Această dificultate nu apăruse la primele două definiţii când Charmides trebuise să vorbească doar despre sophrosyne pe care credea că o posedă el însuşi. Vezi şi Walther Freyman, op.cit., p. 30.

51 Πολυπραγμονεϊν e văzut de P. Friedlânder ca antonim al expresiei,a face pe ale tale” şi mai mult, drept un defect tipic atenian (op.cit.

p. 71). Democrit afirmase că „nu trebuie să îndeplinească multe lucruri cel ce vrea să fie senin”. îndărătul acestor cuvinte poate fi observată încă de pe atunci existenţa acelui „a face pe ale tale” drept ceea ce corespunde capacităţii proprii, naturii individuale fizice şi spirituale. Acesta e înţelesul pe care-1 va da Platon formulei mai târziu în Statul, când o va utiliza ca funcţie a ordinei asupra celor trei părţi ale sufletului (433 a). La Tucidide termenul acesta dobândeşte un înţeles politic, ajungând să însemne un soi de „optimism iraţional” şi de „spirit de aventuri nepotolit” – ce stau la temelia imperialismului atenian. (V. Ehrenbeig, Polypragmosyne: A Study în Greek Politics, J. H. S., 67, 1947, pp. 46-67 şi P. Huart, Le vocabulaire de l'analyse psychologique dans l'oeuvre de Thucydide, Paris, 1968, pp. 385-387.

52 Λήκυθον και στλεγγίδα erau folosite pentru exerciţiile din gimnaziu.

53 O paralelă exactă a spuselor acestora e dată de Socrate în descrierea ironică pe care o face lui Hippias minor (368 b). Acesta îşi făcuse cu propriile-i mâini toate câte le avea pe el. Referitor la discutarea principiului diviziunii muncii (Stalul, 370 a), vezi V. Goldschmidt, op.cit., p. 276.

54 Gândul putea fi tot atât de confuz şi de enigmatic ea şi exprimarea lui prin cuvinte (vezi L. Robin, op.cit., nota 24).

55 Schimbul de priviri între Charmides şi Critias, apoi tulburarea celui din urmă nu lasă nici o îndoială că acesta n-ar fi autorul definiţiei pe care Charmides ar fi auzit-o de la cineva. Vezi Th. Gomperz, Les penseurs de la Grece, Paris, 1909, p. 322.

56 Charmides a ajuns în discuţia dialectică la limitele posibilităţilor sale. Intervenţia lui Critias va duce dialogul pe un plan mai înalt, dându-i un grad mai mare de abstractizare. La fel se întâmplă şi prin intervenţia lui Nicias în Lahes (194 d), a lui Thrasymachos în prima parte a Statului, ori prin înlocuirea lui Lysis cu Menexenos (211 b-c).

57 Cu o trimitere la capacităţile sale filosofice şi de om de stat, Critias e recomandat ca interlocutor şi în Timaios (20 a).

58 Pentru λογον παραδέχεσθαι. Compară cu Timaios, 23 d şi Legile, 713 c.

59 O intensificare a dezbaterii intelectuale are loc de îndată după apariţia lui Critias. Socrate începe discuţia cu aceeaşi întrebare cu care-l adusese „în aporie” pe Charmides.

60 Critias îşi va apăra definiţia cu ajutorul unor distincţii subtile între conceptele „a face” (το ποιειν), „a săvârşi” (το πράττειν) şi „a munci” (το έργάζεσθαι). El va rândui cele trei concepte astfel încât ποιειν să devină un suprem concept neutru, în vreme ce πράττειν şi άπεργάζεσθαι luate mai strâns, desemnează o făptuire de valorificat pozitiv.

61 Din punerea în discuţie a acestei jumătăţi de vers împrumutate lui Hesiod (Lucrări şi zile, 309), Critias va ajunge Ia concluzia că poetul nu putuse înţelege prin ergon o faptă de ocară. Obiectiv văzut, acest argument e arbitrar întrucât citatul arătat aparţine în Lucrări şi zile unui context cu totul deosebit de cel unde apare la Critias.

62 Prin dispreţul cu care numeşte orice efort manual, aşezând meşteşugul cizmarului pe acelaşi plan cu prostituţia, Critias îşi dezvăluie din plin înfumurarea aristocratică. Platon imită în felul acesta în chip vădit o particularitate a aristocratului Critias, cel din realitatea istorică. Vezi B. Witte, op. cit., p. 83.

63 Pentru ποίησις, πράξις şi έργασία.

64 Am redat οικεία prin „proprii”. Ca reprezentant al aristocraţiei, Critias îngustează conceptul binelui şi interpretează pe Hesiod în sensul moralei clasei sale. Întrucât el înlocuieşte pe τά έαυτοϋ al formulei de bază prin οίκεϊα, el confiscă definiţia indiferentă faţă de sine, pentru interesele sale proprii. Şi în Lysis (221 d şi urm.), egalitatea οίκεϊα = άγαθόν e respinsă ca relativistă. Cf. B. Witte, op. cit., p. 83. în Statul, 586 e, βέλτιστον e stabilit drept οίκειοτατον. Pentru οικεία vezi şi comentariul lui Otto Apelt.

65 Prodicos dobândise o neasemuită faimă prin arta de a deosebi diferitele nuanţe ale cuvintelor sinonime. Cf. Hipp. maior, 282 c şi Prot., 337 a-c.

66 Socrate foloseşte verbele „a face” (ποιεΐν) şi „a săvârşi” (πράττειν), cât şi substantivele care le aparţin fără să facă vreo deosebire. De pildă în paragraful 164 e. ο τά κακά πράττων. în timp ce după definiţia lui Critias nu se poate spune decât αγαθά πράττειν. Vezi şi Walther Freymann, Platons Suchen nach einer Grundlegung aller Philosophie, Leipzig, 1930, p. 30 şi Max Pohlenz, op. cit., p. 49.

67 Socrate îl aduce pe Critias să confirme încă o dată şi „în toată limpezimea” că sophrosyne înseamnă săvârşirea binelui. Această των άγαθών πράξις e socotită cea de-a patra definiţie a sophrosynei (după cele trei definiţii formulate de Charmides) de către C. Ritter, Platon, Munchen, 1910, p. 346.

68 Ε ironică încuviinţarea lui Socrate, anticipând, parcă, prin atotcuprinderea ei nelimitatele posibilităţi de exprimare ale conceptului.

69 Cf. 162 e.

70 Compară cu Lahes, 195 c-d, unde întrebarea prin referirea directă la viaţă şi moarte relevă o mai puternică tensiune.

71 Compară cu Gorgias, 511 d şi e.

72 Cf. 163 c.

73 Critias preferă să-şi retragă definiţia întrucât după spusele sale chiar şi cel care acţionează inconştient ar poseda sophrosyne. El o va înlocui cu „a se cunoaşte pe sine” (έαυτον γιγνώσκειν). Cf. Jorg Kube, ΤΕΧΝΗ und ARETH: Sophistisches und Plalonisches Tugendwissen, Walter de Gruyter, Berlin, 1969, p. 138. Vezi şi P. Friedlânder, op. cit., p. 72 şi M. Pohlenz, op. cil., p. 46.

74 Aceeaşi interpretare a maximei delfice, pe care Critias o aşează drept ţintă a noii sale definiţii, apare şi în Protagoras (343 a). Vezi P. Friedlânder, op. cit., p. 72; C. Ritter, op. cit., p. 346 şi Nicolai Hartmann, Platos Logik des Seins, Berlin, 1965, p. 182. împrejurarea că Platon poate releva formula „a se cunoaşte pe sine” ca salut al zeului, pare să indice faptul că zicala aceasta era primul lucru vizibil celor care intrau în templu. Vezi W. Roscher, Die Bedeutung des Ε zu Delphi und die ubrigen γράμματα Δελφικά, „Philologus”, 59, 1900, pp. 21-41. Mărturia platonică e cea mai timpurie pe care o avem despre maxima delfică. Originea ei nu e încă îndeajuns clarificată.

75 Vezi interpretarea „politică” a lui Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., p. 200: „Nu este greu de imaginat cum înţelegea radicalul om al violenţei acest avertisment şi această virtute. omul de rând trebuie să-şi recunoască subordonarea. Cizmarule rămâi la calapodul tău!”

76 Γιγνώσκειν έαυτόν sau επιστήμη έαυτοΰ cum apare câteva rânduri mai jos (165 c 4), e considerată de C. Ritter drept a cincea definiţie dată sophrosynei (op. cit., p. 136).

77 După determinarea lui Critias, că sophrosyne ar închide întotdeauna înăuntrul ei actul cunoaşterii, Socrate conchide că ea este o ştiinţă determinată având un obiect determinat. înăuntrul terminologiei platonice, aşa cum se poate observa în Protagoras, 352 c şi în Statul, 476 d- 477 d, 478 a, γιγνώσκειν iese la iveală ca verb aparţinând substantivului επιστήμη. în timp ce γιγνώσκειν se referă la actul cunoaşterii, έπίστασθαι desemnează „posesiunea ştiinţei” (επιστήμης που έξιν, Theaitetos, 197 b. Compară şi Euthyd. 277 b-c).

78 Conceptul atic pentru ştiinţa de specialitate, pentru partea teoretică a unei capacităţi practice era în secolul al V-lea επιστήμη. Cuvântul c relativ nou. Homer cunoaşte numai verbul έπίστασθαι cu indicarea unei capacităţi practice ori intelectuale (E 50), iar substantivul apare pentru prima oară abia la Bacchylides (X, 35-48, Snell). La Sofocle, „tragerea cu arcul” e socotită o ştiinţă (Filoctet, 1057), iar la Tucidide conceptul are un înţeles foarte apropiat de τέχνη (I, 49, 3; 121, 4 etc.). Un asemenea sens s-a păstrat şi la Platon (Αp., 22 d; Gorg., 511 c) iar în Statul, 438 d, apare „ştiinţa construirii de case”. în toate aceste cazuri επιστήμη fiind înţeleasă ca iscusinţă tehnică, ca ştiinţă specială precisă. Totuşi, la Platon, conceptul de episteme are încă de la început un sens dublu şi îndeplineşte o funcţie dublă. Pe de o parte, el serveşte răfuielii cu sofiştii pe linia unei supraştiinţe şi prin aceasta e cercetat în structura sa de ştiinţă specială. Pe de altă parte, el înlocuieşte acea supraştiinţă sofistă şi devine prin analogie cu acţionarea creatoare de valoare şi meşteşugărească ştiinţa conducătoare cea mai înaltă, căreia doar folosinţele tehnice îi dau valoare. Vezi Jorg Kube, op. cit.

79 Principiul utilitar e unul de bază în sistemul platonician. Tot ceea ce e frumos şi bun e în acelaşi timp χρησιμός, adică util, convenabil, corespunzător conceptului său. Socrate ajunge la concluzia că frumuseţea în sine (Kalon Kath'auto) nu există fără să fie asociată utilului. Frumos e numai utilul pentru Socrate. Un adolescent care dansează e mai frumos – gimnastica fiind utilă corpului său – decât cel care stă în repaus (Timaios, 87 d —e). Vezi R. Bayer, Histoire de l'Esthetique, Paris, 1961, p- 25.

80 Obiectul medicinei este cunoaşterea a ceea ce e sănătos (165 d), al arhitecturii, construirea caselor. Pe baza acestor două exemple tehnice stereotipe Socrate dovedeşte cel de-al doilea caracter esenţial al ştiinţelor: folosul lor.

81 Prin această întrebare, Socrate se contrazice de fapt; iar opoziţia care se iveşte aici va hotărî mai departe asupra întregii discuţii. El caută să adapteze definiţia sa despre sophrosyne care,nu e o ştiinţă la fel cu celelalte”, la tradiţionala τέχνη în înţeles de ştiinţă specială. Iar Critias i-o va reproşa. Vezi N. Hartmann, op. cil., p. 182 şi Jorg Kube, op. cit., pp. 157 —160.

82 Din calcul ori geometrie nu provine un rezultat concret (έργον) aşa cum prin arhitectură provine casa, ori prin ţesătorie veşmintele. Se obţine un soi de ierarhie a ştiinţelor al căror criteriu de ordine e gradul respectiv de abstractizare.

83 Vezi E. de Strycker, Trois points de Terminologie Mathematique chez Platon, REG 63, 1950, p. 54: „.la logistique du Charmides et du Gorgias. n'est rien d'autre que la theorie des rapports et proportions dans leurs applications «au pair et impair», c'est-â-dire aux nombres entiers”.

84 Critias va respinge şi această întrebare ca nepotrivită, arătând că, după el, căutata ştiinţă trebuie deosebită nu numai de o cunoaştere meşteşugărească, dar şi de fiecare ştiinţă teoretică. Prin aceasta, el va da definiţiei sophrosynei o nouă formă.

85 Opoziţia dintre cele două metode de cercetare (a lui Critias şi a Iui Socrate) trimite la însuşi sensul dialecticii platonice. (Vezi B. Witte, op. cit., p. 111). Critias, pornind de la afirmaţiile lui Socrate, încearcă să definească conceptul unei ştiinţe suprem conducătoare care stă deasupra tuturor celorlalte ştiinţe, prin aceasta neputând fi măsurată după normele lor de măsurare. Socrate opune acestei revendicări argumentele cu care respinsese încă înainte supraştiinţa sofistică. Fiecare din cele două poziţii are principial temeiul ei, niciuna nu e falsă. Cercetarea va duce mai departe spre definirea acelui obiect deosebit al ştiinţei sophrosynei.

86 în opoziţie cu ştiinţele speciale ale medicinei sau arhitecturii, sophrosyne e considerată drept o cunoaştere a altor forme de cunoaştere şi totodată a ei însăşi (άλλων επιστήμων επιστήμη και εαυτής).

87 Cf. 165 b-c.

88 în clipa în care conceptul de „ştiinţă” devine obiectul cercetării, Platon dă socoteală de metoda sa. El Iasă pe Critias să ridice împotriva lui Socrate reproşul unei conduceri neobiective a discuţiei. împotriva unei astfel de învinuiri, Socrate se mai apărase (165 b): „întârzii odată cu tine în dezlegarea problemei acesteia, pentru că nici eu însumi nu o lămuresc”. Vezi şi Gorgias, 506 a (ζητώ κοινή μεθ 'ύμών.).

89 Vezi Αp., 20 c.

90 Ar fi vorba de propria activitate a lui Platon. Interesat în problema expusă, o cercetează însă şi pentru discipolii săi.

91 Apar formulări asemănătoare în Gorgias, 506 a, Cratylos, 411 b şi Phaidon, 98 b.

92 în aceste din urmă schimburi de cuvinte e păstrat îndeosebi (arată B. Witte, op. cit., p. 111), caracterul istoric al celor doi parteneri. Critias, „sofistul”, susţine problema supraştiinţei (aşa cum o primise Platon de la Protagoras şi Gorgias), iar Socrate „elencticul”, caută să se opună revendicărilor sofiste. Astfel Platon integrează în opera sa – în forma „dramatică” a dialogului – punerea întrebării care-i parvenise prin tradiţie; pentru ca pornind de Ia ea, să rezolve aporia propriului gând.

93 Critias îşi reia afirmaţia de la 166 c.

94 Socrate va relua întrebarea (167 c), adâncindu-i înţelesul. Va fi vorba nu doar de o επιστήμη επιστήμης dar şi de o επιστήμη άνηπισμοσύνης. în Statul, tema „agonală” cere atât cercetarea esenţei justiţiei cât şi a injustiţiei (Statul, II, 358 a-b). în Eutyphron, Socrate cere interlocutorului nu numai definirea pietăţii dar şi a impietăţii (5 c-d). întrebat asupra virtuţii, Menon va răspunde spontan şi asupra viciului (Menon, 72 a). Niciodată nu va putea fi cercetată plăcerea fără a se cerceta în acelaşi timp şi durerea (Philebos, 51 b). Vezi V. Goldsehmidt, Les Dialogues de Platon p. 274.

95 Prin această egalare, se introduce pe o a doua treaptă acel lucru pe care Critias vroia să-1 vadă exclus prin relaţia cu sine a ştiinţei ştiinţelor: obiectul ştiinţei deosebit de ea însăşi. Cf. B. Witte, p. 125. Transpunerea definiţiei în formă verbală face vizibilă, într-o formă gramaticală mai limpede, necesitatea unui obiect al cunoaşterii.

96 Literal: „a treia oară în cinstea [zeului] salvator”. Cu această formulă de rugăciune care era rostită în timpul ospăţului, la libaţia celui de-al treilea pahar, Socrate întreprinde ultima încercare de a defini sophrosyne, după ce amândouă definiţiile anterioare ale lui Critias („a face ale sale” şi „a se cunoaşte pe sine”) nu duseseră la o rezolvare definitivă. Invocarea lui Zeus ar indica faptul că dialogul intră acum în faza sa decisivă. în privinţa formulei, vezi Pindar, Ist., 6, v. 7; Eschil, Choeph., ν. 1073 şi chiar Statul, 583 b. Vezi de asemenea, K. A. Benkendorff, Untersuchungen zu den Platonischen Gleichnissen, Vergleichen und Metaphern aus dem Bereich der Gymnastik und Agonistik, Inaug.-Dias., Tubingen, 1966, p. 94.

97 Compară cu 163 d fin.

97b V. Goldschmidt, op. cit., pp. 285 – 286, dă o interesantă comparaţie cu un loc similar din Stalul, 450 c-d.

98 Pentru a-şi limpezi nedumerirea, Socrate va aşeza sophrosyne, pe rând, alături de alte concepte funcţional asemănătoare, cărora le va atribui câte un obiect corespunzător, în mod necesar provenit din mai întâi numitul concept activ. Printr-o asemenea metodă, pe care Aristotel o caracteriza sub numele de epagoge, socotind-o tipică lui Socrate, se arată că o relaţie de sine aşa cum e formulată în cunoaşterea cunoaşterii nu era cu putinţă.

99 Vederea e raportată la culoare; aceasta din urmă fiind obiectul ei,ideal”. Compară cu Theaitetos, 156 c.

100 Dorinţa este întotdeauna dorinţă a plăcerii. Vezi Phaidros, 237 d (ή μεν έμφυτος ούσα επιθυμία ηδονών).

101 Că voinţa e pusă în legătură cu binele se poate vedea şi în Gorgias 468 c (τά γαρ αγαθά βουλόμεθα). înşiruirea conceptelor merge până la episteme. în ce fel trebuie gândit acest raport între conceptul activ şi obiectul în genetiv o arată cercetarea amănunţită a unei situaţii asemănătoare din Statul (436 b-437 c).

102 Toate comparativele care vor urma (şi pe care Socrate le alătură exemplului cunoaşterii care e cunoaştere a ceva şi are proprietatea de a trimite către ceva) sunt de regăsit în Statul (438 b-c). Kurt Schilling, în Platon – Einfuhrung în seine Philosophie, 1948, pp. 44-45, trimite pentru locurile acestea la Parmenide.

103 Imperfectul verbului είναι în locul prezentului exprimă o anterioritate logică şi prin aceasta, exemplul de regulă al unei relaţii la obiectul în sine, în opoziţie cu situaţia de excepţie a raportului cu sine.

afirmă Β. Witte, op. cit., p. 118. Compară cu Statul (436 b-c) εισόμεθα ότι ού ταΰτον ήν. Pe baza comparaţiilor din exemplele enumerate, Socrate încheie într-o formulă abstractă.

104 Acest nou introdus concept (κίνησις αύτή έαυτήν κινεΐν) primeşte în opera mai târzie a lui Platon, o strictă determinare din punct de vedere al conţinutului. în Phaidros, „mişcarea ce se pune în mişcare pe ea însăşi” apare ca un soi de temei originar nenăscut, ca suflet al lumii, izvor şi început al oricărei mişcări (245 c). Vezi şi Legile, X, 894 d-e, 895 e, 896 a).

105 în Cratylos, căldura în opoziţie faţă de trup, socotită pentru procesele interioare şi pusă pe acelaşi plan cu mişcarea sufletului şi a gândirii.

106 „Omul de format mare” (δ μέγας άνηρ) e definit în Legile (730 d-e). în Charmides, el trebuie să stăpânească arta diviziunii (168 b). O asemenea artă aruncă lumină asupra tuturor celorlalte (Philebos, 16 c), în măsura în care ca mijloceşte între unul şi infinitatea unui domeniu;„daher kann der mythische Vorganger des «grossen Mannes» «eine Art Prometheus» genannt werden” (comentează B. Witte, după Philebos, 16 d, op. cit., p. 123).

107 în vreme ce convorbirea sfârşeşte astfel în aporie, Socrate face să atârne rezolvarea de fapt a problemei de persoana unui conducător, condiţie în care se manifestă certitudinea lui Platon de a fi el însuşi acel subiect cunoscător. Rezultat la care ajung atât M. Untersteiner, Studi Platonici. II Carmide, „ACME” 18, 1956, 19-67, p. 41, cât şi B. Witte, op. cit., p. 124.

108 Argumentul lui Socrate e dublu. în primul rând el pune la îndoială egalitatea propusă de el între cunoaşterea de sine şi noua formă a definiţiei. La protestul lui Critias, el face un pas mai departe afirmând că, In amândouă cazurile noii formule, „cunoaşterea” nu poate fi aceeaşi.

109 „Damit ist eine Implikation, die der Begriff einer Wissenschaft der Wissenschaft enthalten konnte und die vor aliem durch die von Kritias gefundene Formulierung «Wissenschaft der anderen Wissenschaften» nahegelegt zu werden schien, ins Bewusstsein gehoben und widerlegt”, comentează în locul acesta B. Witte, op. cit., p. 127. Socrate arată că ştiinţa căutată, chiar într-o formă derivată, nu poate avea un obiect specific. Ea nu poate fi decât ştiinţa acelui lucru ce poate să fie ştiinţă.

110 Medicul şi înţeleptul nu pot „vorbi” (διαλέγεσθαι) împreună, întrucât unul e specialist în ceea ce-i „sănătos”, iar celălalt în „cunoaştere”. Astfel sophrosyne şi „utilul” se despart.

111 Max Pohlenz, op. cit., p. 51; Untersteiner, op. cit., p. 38 şi T. C. Tuckey, Plato's Charmides, Cambridge, 1951, p. 98, au vrut să vadă în noua formulare o raportare la întrebarea socratică şi prin urmare au înţeles această parte a dialogului ca o discuţie privind interpretarea vieţii lui Socrate.

112 Modul ireal al vorbirii care e păstrat fără excepţie şi în reprezentarea următoare a folosului sophrosynei ar fi un indiciu al caracterului utopic al conţinutului ei. Statul guvernat de sophrosyne apare doar ca imagine ideală, fără posibilităţi de realizare.

113 Socrate schiţează o „structură socială” în care înţeleptul cârmuieşte asupra celui neînţelept. Căutarea unei definiţii a sophrosynei care prin analiza categorială a επιστήμη έπιστήμης părea a fi o problemă pur epistemologică, îşi arată aici caracterul ei politic. Compară şi cu Prot., 318 c-319 a.

114 în miturile eshatologice din Gorgias şi Protagoras oamenii sunt pedepsiţi în urma „greşelilor” lor, pe când cei „fără greşeală” ajung în Insulele Fericiţilor. (Gorg., 526 b —c, 523 b). întocmai şi aici „eudaimonia” e întemeiată pe eliberarea de greşeli. Vezi şi Gorg., 507 b, Alcib., 116 b. Statul, 353 c-351 b, şi trimiterile lui L. Robin de la nota 40. în Statul apare aceeaşi misiune a polis-ului de a realiza fericirea tuturor cetăţenilor săi.

115 Un asemenea stat ideal ca acesta înfăţişat de Socrate, în care să se împlinească „ştiinţa înţelepciunii”, apare însă (spre deosebire de cel din Statul), ca o pură utopie. Contrar lui R. Dieterle, care nesocoteşte funcţia pozitivă a utopiei: „Doch es war offenbar nichts weiter als eine grosse «utopische» Illusion, da sich gezeigt hat, dass es ein solches Wissen nirgendwo gibt” (p. 266), B. Witte i-o acordă din plin: „Doch diese Utopie hat eine positive heuristische Funktion; sie ist das ideale Leitbild, das «Gut» (άγαθον), das zum Auffinden jener obersten leitenden Wissenschaft fuhrt.” (p. 131).

116 Socrate, care combătuse până acum numai definiţiile independente ale lui Charmide3 şi Critias, ori modificările tezelor lui Critias, va încerca să demonstreze imposibilitatea utopiei schiţate de el însuşi.

117 Socrate va anula în concluzia arătată drept „vis” premisa de bază a utopiei sale, întrucât el se îndoieşte asupra folosului înţelepciunii.

118 Socrate îşi aminteşte cuvintele Penelopei din cântul XIX al Odiseei despre visele care pătrund prin poarta de fildeş – cele amăgitoare – şi adevăratele vise, acelea ce intră pe poarta de corn. Visul lui Socrate are acelaşi dublu înţeles ca şi cel al Penelopei. în Odiseea e vorba de un «αινον ονειρον, o spune Odiseu (XIX, 568). El se va dovedi însă aducător de noroc. Platon pune în paralel cele două visuri, dând astfel o precisă interpretare conexiunii structurale a propriei sale opere. Prin caracterul său elenctic visul lui Socrate e şi un αίνον ονειρον întrucât el nimiceşte imaginea fericită a statului desăvârşit. Dar chiar această nimicire „vesteşte adevărul”, spune B. Witte, op. cit., p. 133.

119 Chiar şi mantica e încadrată ironic ca „ştiinţă a viitorului” într-o societate tehnic perfectă şi condusă de ştiinţă.

120 Expunerea se rezumă pentru Socrate la conceptul de „a săvârşi potrivit cunoaşterii” (έπιστημόνως πράττειν). Ε vorba din nou, ca în „utopie”, de o societate în care domneşte sophrosyne,φυλάττουσα” aşa cum e numită şi în Statul. Dacă în Utopie a fost relevată doar „buna acţionare” ca urmare a predominării sophrosynei, acum aceasta este expusă în înţeles unilateral tehnic. Vezi şi R. Dieterle, op. cit., p. 283: „Der grosse Vorbehalt gegenuber dem technischen Wissensideal ist damit ausgesprochen”.

121 „Es ist der alte Sokrates”, comentează B. Witte, cel care caută să combată revendicarea unei ştiinţe atotconducătoare prin analogii cu ştiinţele speciale (op. cit., p. 134).

122 După ce toate obiectele parţiale ale cunoaşterii sunt respinse categoric de Critias, mereu repetata întrebare asupra cauzei fericirii (care obţinuse o rezolvare în conţinutul oarecum abstract al Utopiei) îşi află în sfârşit răspunsul: căutata ştiinţă e „ştiinţa despre bine şi rău”. Această definiţie pare în consonanţă cu formularea mai timpurie a lui Critias despre „săvârşirea binelui” (163 e).

123 Găsita ştiinţă are caracter de universalitate, nu însă în sensul unei cârmuiri enciclopedice a tuturor ştiinţelor speciale, ci în înţelesul celei mai înalte ştiinţe a valorii.

124 Această rezolvare ultimă aduce cu sine totodată şi cea mai adâncă aporie. Socrate constată opoziţia între ştiinţa binelui şi a răului care s-a arătat drept condiţie a posibilităţii utilului şi ştiinţa ştiinţelor ca definiţie a înţelepciunii. Vezi şi M. Pohlenz, op. cit., p. 49.

125 Nu numai că n-a putut fi găsită nici o definiţie pentru înţelepciune, dar nici măcar părerea că e folositoare nu s-a confirmat vizibil. Vezi M. Pohlenz, op. cit., p. 47.

126 Trimisă ad absurdum şi ultima cunoaştere pozitivă a obiectului cercetării, dialogul sfârşeşte prin cuvintele acestea. Că înfrângerea nu este însă definitivă, o arată ironia cu care Socrate reia o asemenea concluzie: (vezi K. Schilling, op. cit., p. 48 şi B. Witte, op. cit., p. 136) „Şi parcă totuşi, nu-mi vine să cred că lucrurile stau chiar aşa, ci mai degrabă eu aş fi un prost cercetător. înţelepciunea doar, e-un mare bine şi dacă o ai – cred eu – ar trebui să fii şi fericit”. Astfel de cuvinte îndeamnă pe Charmides şi pe cititori să lase contradicţia pe seama unui „cercetător mai bun” care ar fi Platon însuşi.