Note de subsol

1

2

3

4

5

6 Pasajul oferă o anticipare a discuţiei despre Eros din Banchetul, Vorbind despre „harul” său (τοϋτο. έκ θεοϋ δέδοται), Socrate îşi limitează în mod ironic competenţa, îndrumând discuţia către relaţia de prietenie.

7 în original: ποιήματα. καΐ συγγράμματα, cu referire atât la genul tradiţional al elogiilor în versuri, cât şi la noul gen al encomiilor în proză, inovat de retorica sofistică, în special ilustrat de Gorgias. Termenul de έγκώμιον apare mai jos la 205 d.

8 Este pentru a patra oară că se menţionează înroşirea lui Hippothales. Tot ceea ce se mai observă privitor la firea personajului dovedeşte interesul lui Platon pentru o atentă conturare psihologică a personajelor. Hippothales este o fire avântată şi romanţioasă care se îndrăgosteşte de un alt emotiv, de Lysis.

9 Termenii folosiţi în text (ληρεΐ τε καΐ μαίνεται) definesc starea dionisiacă în care se poate afla un artist în proces de inspiraţie. Hippothales are în acelaşi timp susceptibilitatea artistului şi a îndrăgostitului.

10 Socrate este interesat de (dianoia) gândul lui Hippothales, mai precis de felul cum acesta se traduce în comportamentul său faţă de Lysis. Mai puţin îl interesează expresia acestui gând (lexis) în forma poeziei. Dianoia este un concept-cheie în estetica şi în psihologia platoniciană şi aristotelică (cf. R, 395 d; Ti., 88 a; Poetica, 6 etc.).

11 Textual, κρονικώτερα, ceea ce ar însemna „chiar din timpul lui Cronos”.

12 Este redat în acest pasaj tiparul consacrat al unei ode encomiastice scrise pentru învingătorii la jocurile elenice, de felul compoziţiilor lui Pindar, Stesihor ori Bacchylides. Se evoca felul întrecerii, genealogia eroului şi mitul care constituia nucleul compoziţiei. Este evident în această evocare tonul de zeflemea căruia i se va conforma şi Socrate, referindu-se, un rând mai jos, la encomionul în cinstea victoriei în spe asupra lui Lysis. Poezia anacreontică ne familiarizează cu această asimilare a jocului erotic cu cel sportiv.

13 în text, ποιείν şi αδειν se pot referi fie la diferenţa de gen dintre proză şi versuri lirice, fie la succesiunea compoziţie-interpretare a producţiei poetice. Mai jos, la 205 e, am tradus λεχθέντα καΐ άσθέντα prin „recitări şi cântece”.

14 Textual: καλών τε κάγαθών, expresie generică pentru o valoare etic-estetică.

15 Textual: σοφός τα ερωτικά —, învăţat şi priceput în cele ale dragostei – indică presupoziţia de caracter empiric ce se cere verificată şi filosofic în cursul dialecticii discuţiei.

16 Metafora de tip anacreontic comentată mai sus apare şi în această asimilare a seducţiei cu vânătoarea.

17 Acest tip de raportare pragmatică este totdeauna prezent ca un criteriu axiologic în dezbaterea socraticilor, la Xenofon, Platon, Antistene, Aristip etc.

18 Astfel Hippothales ajunge să-l solicite el însuşi pe Socrate în termeni similari adresării de mai înainte a filosofului, de la 205 a, către Hippothales, în acel moment recalcitrant.

19 Se subliniază o dată mai mult superioritatea dialecticii (διαλέγεσθαι) asupra reprezentării artistice (λέγειν, αδεΐν), ca mijloc de persuasiune.

20 Sărbătorile lui Hermes, în original „Hermaia”, în cinstea zeuluipatron al jocurilor gimnice şi al palestrelor. Este bine marcată în cursul dialogului diferenţa de vârstă şi de regim dintre copii (între 12 —14 ani) şi adolescenţi (între 14-18 ani). Ctesip şi Hippothales sunt în preajma vârstei de 18 ani dinaintea efebiei.

21 Grupul „jucătorilor de arşice” a fost imortalizat de Policlet într-o celebră piesă statuară, Astragalizontes, citată de Pliniu printre operele de artă adunate în palatul imperial al lui Titus (Istoria Naturală, XXXVI, 4).

22 Textual: καλός τε κάγαθός. Apariţia lui Lysis este o culminantă, în vestibulul palestrei aflăm antecedente şi referinţe directe asupra sa, iar în palestră, când Socrate trece în revistă grupurile de tineri îl identifică imediat graţie aureolei atât de vizibile a kalokagathiei ce-l pune mai presus de ceilalţi. Este poate una dintre cele mai plenare epifanii ale graţiei şi armoniei fizice şi spirituale din cultura literară antică, congenială celebrelor reprezentări plastice fidiace şi policletice. Este anticipat orie, în acelaşi timp, pentru o neuitată reprezentare a efebului, cum este cea din Moartea la Veneţia a lui Thomas Mann.

23 Abia acum, după o apreciabilă retardaţie, se constituie cadrul scenic pentru discuţia dialectică ce va urma, în vestiarul palestrei. Vor evolua Socrate, Menexenos, Lysis şi Ctesip, în timp ce Hippothales va rămâne tăcut şi ascuns după ceilalţi privitori anonimi, participând însă afectiv la cele ce se discutau. Intrarea sau ieşirea câte unui personaj (Menexenos) punctează etape ale dialogului iar în final năvala pedagogilor pune capăt discuţiei.

24 Ar putea fi o referinţă la norma societăţilor pitagoreice cunoscute de Platon în Sudul Italiei.

25 Pedotribul exercita, pe lângă funcţia de maestru de gimnastică, rolul de organizator de festivităţi, de medic chiar. Reproducerea acestor incidenţe, plecarea, apoi revenirea lui Menexenos, fac ca povestirea lui Socrate să se apropie cât mai mult de firescul situaţiei.

26 în antichitate, pedagogul (etimologic paidagogos – cel ce conduce copii), era un sclav, de cele mai multe ori barbar, care-i supraveghea şi-i însoţea pretutindeni pe copiii de oameni liberi, precum nişte dădace bărbăteşti.

27 Instrucţia în litere şi în muzică, alături de gimnică, constituiau trivium-ul educaţiei copiilor atenieni.

28 A fi medic la curtea Marelui Rege al Persiei nu este numai o presupoziţie retorică, întrucât istoricul Ctesias din Cnidos a avut această funcţie în contemporaneitatea lui Platon.

29 în această discuţie, Socrate îl aduce pe Lysis la recunoaşterea uneia din tezele „iluministe” cele mai importante ale epocii, susţinute de către sofişti îndeobşte, cu privire la îndreptăţirea cunoaşterii şi a priceperii empirice, de a fi atotputernice în viaţa publică şi în cea privată. Vârsta, ori poziţia socială sau familială nu generează de la sine şi capacitatea profesională sau cetăţenească. Consecinţele unei atare teze sunt deformate tendenţios în Norii lui Aristofan. Am redat cu predilecţie prin „pricepere” şi „a se pricepe”, termenii originali φρόνησις, επιστήμη (209 c 6, 209 d 2, 209 c 2, 210 a 4).

30 Este încă o subliniere a tezei „iluministe” de mai sus: cunoaşterea şi capacitatea profesională sunt: criterii ale libertăţii şi importanţei sociale, mai presus de apartenenţa de clasă. în funcţie de această φρνόησις, omul este liber (ελεύθερος) sau aservit (υπήκοος) social.

31 Termenul original, φιλέω, conciliază în greacă două sensuri ce sunt destul de bine delimitabile în română: „a fi cuiva prieten” şi „a iubi, a îndrăgi pe cineva”. Dacă în această frază φιλέω comportă ambiguitate semantică, mai jos cu un rând el nu se poate traduce decât prin a iubi, fiind vorba de sentimentele tatălui faţă de fiu.

32 Conceptul prieteniei este acum enunţat în formularea sa specific elenică, ca o relaţie utilitară, ceea ce nu se pierde nici un moment din vedere în cursul investigaţiei dialectice.

33 în original este un joc de cuvinte, de fapt o diafora, între verbul φρονεϊν – „a se pricepe”, în acest context, şi μεγα φρονεϊν – „a se făli, a se grozăvi”. Ceea ce nu se poate reda mulţumitor în traducere.

34 în text aceeaşi figură de stil între μεγαλόφρων şi άφρων – orgolios, trufaş şi lipsit de minte.

35 în interludiul cuprins între 210 e —211 a, naraţia se împleteşte cu monologul interior ce comportă preţioase valenţe psihologice. Iese astfel mai bine în relief rolul exemplar al lui Socrate de dascăl spiritual, în raport cu nereuşita lui Hippothales care devine acum ucenicul lui Socrate.

36 Este o mărturie mişcătoare a afecţiunii ce şi-o poartă cei doi copii, revelând lui Socrate o dimensiune inedită a prieteniei pe care va încerca să o definească mai departe.

37 în text εριστικός, de unde termenul de eristică – arta de a discuta în contradictoriu iniţiată de sofiştii contemporani cu Socrate. Metoda eristică a avut multă trecere în cultura antichităţii. Dialecticienii şcolii din Megara, tributari lui Socrate, au perfecţionat o metodă căreia i se conforma dealtminteri Socrate însuşi. Renunţând la inducţia socratică, ei au absolutizat controversa, argumentând în felul lui Zenon eleatul, şi au redus la absurd concluziile privind teza negată. Discuţia care urmează cu Menexenos are un caracter eristic întrucât propune în mod succesiv teze asupra philia-ei pe care le reduce în mod sistematic la aporii.

38 Este o evidentă simulare ironică a slăbiciunii şi temerii lui Socrate faţă de adversarii reali sau presupuşi, exprimată şi în alte rânduri în cursul dialogului, în preambul, şi mai departe chiar.

39 Aceeaşi expresie – μεταδίδωμι των λόγων – a fost folosită la începutul dialogului (201 a 2), când Socrate era invitat în aceşti termeni să ia parte la discuţia tinerilor din palestră. în genere, Socrate nu discuta într-un cadru restrâns, bucurându-se să aibă un auditoriu cât mai larg. Deşi interpela de obicei câte un singur interlocutor, nu se temea de schimbarea acestuia aşa cum se vede şi din pasajul de faţă, când schimbă pe Lysis cu Menexenos, pentru ca mai târziu să-l reia pe cel dintâi iar la sfârşit se gândeşte să se adreseze şi altora „mai maturi” pentru a încheia cu bine discuţia (223 a).

40 începutul discuţiei cu un nou interlocutor comportă un anumit protocol, care este în întregime redat în acest pasaj. Momentul întrebării ce demarează discuţia este anunţat de trei ori până să fie în sfârşit actualizat.

41 Pentru a evidenţia preţul prieteniei se uzează de un climax retoric al valorilor comune cu al cărui termen culminant prietenia nu se poate totuşi compara.

42 Afirmaţia contrazice flagrant, în aparenţă, atitudinea de la început (204 e, 205 a) a Iui Socrate faţă de Hippothales, când se erijase în cunoscător şi inspirat. Se poate presupune implicarea acelei disimulări ironice specifice, dar se poate da şi altă explicaţie. Menexenos şi Lysis înseamnă un alt referenţial decât Hippothales şi sunt ca atare abordaţi cu toată prudenţa de către Socrate ce procedează ca şi în alte părţi, disimulându-şi ştiinţa în neştiinţă şi improvizaţie spontană.

43 Din acest pasaj se poate desluşi relaţia binară pe care o comportă termenul de prieten – φίλος, îndată ce devine predicatul unei stări active; ca participiu activ ο φιλών, sau ca participiu pasiv ό φιλούμενος corespunde denotaţiei celor două sensuri ale relaţiei de prietenie, activă sau pasivă. Potrivit distincţiei pe care o făceam Ia nota 31, asupra contextualităţii semantice a termenului, vom reda ό φιλών prin „cel ce poartă prietenie cuiva, cel ce iubeşte pe cineva”, iar ό φιλούμενος, prin „cel căruia i se poartă prietenie, cel ce este iubit de cineva”. Această ambiguitate se rezolvă univoc îndată ce termenul φιλεΐν este pus în relaţie antinomică cu μισεϊν care înseamnă exclusiv „a detesta”, aşa cum se va întâmpla de pildă la 212 b.

44 Limba greacă denumeşte pe iubitor – έραστής şi pe cel iubit – τά παιδικά.

45 Omologarea prieteniei dintre oameni, pe de o parte cu opţiunea către obiecte sau valori morale şi sociale, pe de altă parte cu atracţia dintre obiecte şi fenomene naturale (cf. 215 e), este un sofism semantic. Graţie acestei extinderi a sensului, Socrate va induce o contradicţie între termenii relaţiei de prietenie la 213 b. Ceea ce nu împiedică, în tot cursul dialogului, până la 220 e, ca discuţia să se poarte pe plan antropologic, fizic sau cosmologic, folosindu-se aceeaşi accepţie ontologică a termenului de φιλία.

46 în această enumerare progresivă lexicul grec permite compunerea firească a lui φίλος cu fiecare din termeni. Astfel, φίλιπποι, φιλόκυνές, φίλοινοι, φιλογυμνασταΐ, φιλόσοφοι sunt bine atestaţi: numai φιλόρτυγες (iubitori de prepeliţe) este forjat de Platon prin analogie cu celelalte.

47 Citatul pare a fi din Solon. Aceasta este prima invocare a mărturiei poeţilor menită să dea un nou curs argumentării, folosind un procedeu favorit al sofiştilor.

48 Socrate conclude negativ asupra aporiei ce rezultă din cele trei încercări de a defini prietenia în funcţie de stare (activă, pasivă sau ambivalenţă), pregătind astfel spiritele pentru o nouă modalitate de abordare.

49 împreună cu un nou interlocutor Socrate va încerca o nouă modalitate de abordare care să corespundă temperamentului şi interesului acestuia. Nu va mai fi o dezbatere eristică, de vreme ce Lysis nu este un εριστικός, ca prietenul său Menexenos, ci un φιλόσοφος, îndrăgind speculaţia asupra înţelepciunii. Ca atare, va fi interlocutorul potrivit pentru a încerca o determinare a esenţei prieteniei, premergând, după cum vom vedea, doctrinei ideilor din dialogurile de maturitate, Banchetul în primul rând. Lysis, ca şi Socrate, face parte dintre cei ce „iubesc filosofia, chiar dacă aceasta nu le răspunde dragostei lor” (212 e).

50 Autoritatea poeţilor este acum invocată în toate consecinţele, într-o formulare menită să devină un topos cultural de mare importanţă, ilustrat, după mai bine de un mileniu, de reprezentarea lui Vergiliu în Infernul dantesc. Poetul cel mai mare este şi depozitarul prin excelenţă al înţelepciunii în a cărui carte se află răspuns la toate îndoielile care frământă cugetul omenesc.

51 Vers din Odiseea, XVII, 218. Trebuie remarcat că Platon îşi va revizui radical părerea despre poeţi, condamnând în Republica (598 d – 601 b) pe Homer şi pe Hesiod din punctul de vedere al pedagogiei şi al eticii.

52 Socrate pare să se refere la Empedocle sau la Parmenide. A se vedea un comentariu asupra acestei chestiuni în ediţia iui Lysis îngrijită de C. Noica, pp. 74-76. în ceea ce priveşte corespondentul grec pentru „asemănător” sunt de observat următoarele: „Ομοιος, ce se traduce îndeobşte prin „asemănător”, semblable, gleicher, în elenă comportă de fapt o fluctuaţie destul de derutantă între „similitudine” şi „identitate” ori „natură comună”, tinzând să se confunde cu όμός, „identic”. Această fluctuantă a stat dealtminteri la baza faimoasei dispute dogmatice din evul mediu timpuriu între όμοιο-ούσία şi όμο-ούσία membrilor trinităţii creştine. In limba română „asemănător” dovedeşte mai multă elasticitate semantică decât „deopotrivă” sau „similar”.

53 Ideea nesociabilităţii şi dezbinării celor vicioşi este reluată de Platou în R., 351 e-352 b.

53 Teza este pusă la probă de către argumentul utilităţii, ea mai sus la 210 c, însă cu consecinţe mult mai importante.

54 Pasajul prezintă dificultăţi de traducere mai cu seamă datorită anacolutului care marchează ultima propoziţie a frazei. Sensul este însă destul de clar: nimeni nu poate datora împlinirea sa, fie în sens activ – dobândirea unui bine sau a unui rău —, fie în sens pasiv – încercarea unei stări sufleteşti, sentimentale – celui ce este asemănător cu el, deci având aceleaşi disponibilităţi şi apetenţe.

56 Termenul άγαπων are în greacă un sens primar – „a îndrăgi pe cineva”, sinonim cu φιλεΐν, şi un al doilea sens, care corespunde conotaţiei utilitariste inerente noţiunii de prietenie, a fi satisfăcut, a fi mulţumit de cineva.

57 Doar zeii sunt cei care au acest atribut al autosuficienţei. O argumentare asemănătoare foloseşte Epicur pentru a susţine ideea indiferenţei zeilor faţă de existenţa muritorilor.

58 Citatul provine din Hesiod, Munci şi zile, v. 25. încă o dată, de data aceasta în modul cel mai clar, Platon foloseşte artificiul citării unei maxime acreditate de un text poetic pentru a atenua trecerea bruscă la o poziţie antitetică: predicatul prieteniei este neasemănarea.

59 După cum se vede, referinţa priveşte tezele dialectice heraclitiene, la care Platon face acum apel pentru a contracara parmenidismul tezei anterioare.

60 Menexenos îşi reia rolul de interlocutor pe care-l va juca până ia sfârşitul dialogului, fiind cel mai potrivit pentru subtilităţile care urmează.

61 In original: πάσσοφοι. άντιλοικοί – „preaînvăţaţi” este ironic folosit. Se referă la sofiştii retoricieni ce au inaugurat antilogiile, discursuri-tip, în care se formulează teze contradictorii asupra aceluiaşi obiect. De obicei o teză paradoxală este în competiţie cu poziţia bunuluisimţ, care se lasă biruit de argumentele specioase ale celei dintâi. Protagoras este iniţiatorul antilogiilor.

62 Contrarietatea (εναντίωσις), graţie fol:)sirii tezei heraclitiene considerată condiţie a relaţiei de prietenie, este o poziţie dialectică deplin câştigată. Rămâne numai să se stabilească măsura contrarietăţii ce este pertinentă cu prietenia.

63 Este un nou recurs la o autoritate exterioară, de data aceasta un proverb. Nu trebuie să ne inducă în eroare aparenţa de sinceritate a lui Sacrale. Este un artificiu psihologic obişnuit ce mediază o tranziţie neaşteptată, dar logică, graţie căreia interlocutorul capătă impresia că cercetează împreună cu Socrate, aflându-se deopotrivă în stare de perplexitate. Aceasta s-ar datora constatării că prietenia este o relaţie între entităţi de natură diferită, între nivele de existenţă diferite. Ceea ce face ca deocamdată izotopia asemănării să fie abandonată.

64 Identificarea atât de lesnicioasă a binelui cu frumosul ţine de o habitudine etică şi psihologică specifică culturii elene, ei fiind termeni comutabili ce funcţionează ca supreme categorii antropologice. Pentru moment, insezisabilitatea, eventual alteritatea frumosului este intuită ca un aspect empiric şi în acelaşi timp anecdotic.

65 invocarea repetată a caracterului profetic (μαντεύομαι, προμαντεύομαι), presentimental deci al tezei este încă o precauţie luată în mod artificios pentru a atenua, a învălui, neaşteptata enunţare a trihotomiei ontice: binele, răul, nici-binele-nici-răul. în ceea ce priveşte termenul το δ'οΰτ άγαθόν οΰτε κακόν, nu-l putem reda prin neutru, într-un context în care prietenia apare ca rezultantă a unei relaţii procesuale, evolutive dinspre un termen aflat în continuă metamorfoză către un termen stabil, definitoriu pentru perfecţiune. Ca atare, cea mai bună aproximare a celui dintâi termen este traducerea lui literală.

A se vedea aceeaşi procesualitate în doctrina Diotimei despre Eros, din Banchetul, 204 a-b.

66 Platon face aici una dintre acele distincţii filosofice ce vor fi reformulate cu stringenţă de către Aristotel (Analiticele, II, 2), între ούσία – cauză finală şi παρουσία – accident. Pentru denotarea accidentului, Platon foloseşte atât forma substantivală cât şi pe cea verbală (πάρεστι), în timp ce pentru esenţă foloseşte exclusiv forma verbală έστί. în alte dialoguri foloseşte însă şi forma substantivală, οοσία, de pildă, în Phd., 65 d, Tht., 185 c.

67 în afara distincţiei pertinente investigaţiei, între σοφία şi φιλοσοφία, corespunzând respectiv categoriei binelui şi nici-binelui-nici-răului, remarcăm în acest pasaj şi teza preferată platoniciană a identificării răului (κακία) cu necunoaşterea (άγνοια) şi a binelui cu cunoaşterea. O formulare aproape identică a acestor distincţii întâlnim în Banchetul. 204 a-b.

68 Conchizând provizoriu asupra unei definiri mulţumitoare a prieteniei, Socratele platonician convorbeşte cu ambii interlocutori. Adeziunea lor este simbolică pentru concilierea şi sinteza celor două poziţii succesiv criticate, cea eleatică şi cea heraclitiană.

69 Este una din acele întorsături spectaculare în care se vădeşte spiritul dialectic platonician, totdeauna pregătit să reconsidere poziţii ce păreau consolidate şi definitive. Ca şi la 216 d, ca şi în alte momente de criză ale dialogului, Socratc mărturiseşte un presentiment, de a cărui iraţionalitate pare surprins. Άτοπωτάτη τις υποψία, am tradus prin „bănuiala cât se poate de absurdă”. Aşa cum se exprimă P. Friedlander, dialectica vie nu suportă poziţiile fixe, rigide.

70 Socrate se întreabă, aşadar, asupra mobilurilor prieteniei, asupra cauzalităţii (οία τι) şi asupra finalităţii ei (ενεκά του); ceea ce Aristotel va formula mai târziu drept cauză finală şi cauză eficientă a unui proces sau a unei stări.

71 Este încă o simulare a unui demers spontan, cu iluminările şi ezitările de rigoare. De fapt Socrate a enunţat deocamdată în termeni conceptuali ce înţelege prin cauza finală (prieten-scop), la care se ajunge trecând printr-un şir de condiţionări intermediare (prieten-mediator). A se vedea comentariul lui C. Noica, op.cit., p. 106 ş.u. şi P. Friedlander, ibidem.

72 Adică orice fiinţă sau obiect neutru are drept cauză finală binele şi drept cauză eficientă răul. Aceştia sunt termenii incipienţi, de natură empirică ai demersului inductiv.

73 Deci, în mod necesar, termenul final al demersului, care este şi origine (αρχή) a prieteniei şi este denumit ca atare „prietenul cei dintâi” (τό πρώτον φίλον), „prietenul cel adevărat” (ό άληθώς φίλος) este identificabil ca valoare absolută, ca idee. Tot astfel, frumosul şi binele sunt termenii absoluţi ai unor demersuri similare din Banchetul, din Republica, ce purced de la lumea empirică tinzând către realitatea transcendentă. în raport cu această realitate transcendentă, cu „prietenul originar” (αρχή), termenii empirici intermediari, ca sănătatea, bunăstarea, trebuie consideraţi, în consecinţă, drept prieteni-simulacre.

74 Textual: „în vederea unui lucru duşman”, ar fi un non-sens, din moment ce răul a fost tot timpul considerat drept cauză eficientă în vederea căutării binelui. De fapt, însă, în abstracţia lumii empirice, la capătul demersului, distincţia între cauză eficientă şi cauză finală nu mai este pertinentă. în schimb este configurată o relaţie surprinzătoare între cele două principii ontice, binele şi răul, în care răul apare drept condiţie sine qua non a binelui.

75 Deoarece discuţia anterioară asupra mobilurilor exterioare rămâne în suspensie, se ia în seamă mobilul lăuntric şi trupesc care este dorinţa – επιθυμία, care implică toate cele trei ipostaze: binele, răul, nici-binele-nici-răul.

76 Pentru definirea prieteniei se uzitează două noi corelate: ερώς şi έπιθυμία – iubirea şi dorinţa, ce configurează sfera afectelor umane, ale căror ponderabile sunt cercetate în detaliu în cursul Republicii. Introdu când aceşti noi parametri, Platon restrânge de fapt accepţia prieteniei, pentru prima dată, de la planul general ontologic la un plan strict antropologic, cu consecinţele pe care le vom vedea.

77 Desigur că într-o atare relaţie între prietenie şi dorinţă, restrângerea planului de referinţă face inutil cadrul dialectic desfăşurat mai înainte. De aici şi ideea comparării argumentării anterioare cu un poem filosofic de genul celor despre natura lucrurilor (Peri physeos).

78 în original οικείος, derivând din οικία – casă, familie, cere să fie tradus prin familiar (în versiunea citată a lui C. Noica) sau prin apropiat, care redă mai bine în limba română ideea afinităţii structurale, marcând raportarea socială şi individuală umană a conceptului. Dacă dorinţa pentru ceea ce este apropiat este extinsă pe un plan fizic, cosmologic logic şi metafizic, atunci se evită aporia anterioară, din moment ce răul – cauză eficientă universală – este eliminat.

79 Desigur că distincţia între οικείος şi όμοιος, între asemănător şi apropiat este în semantica unei limbi moderne mai greu de făcut decât în greacă. Lucrurile devin mai clare dacă ţinem seama de remarca de la nota 52, cu privire la semantica lui όμοιος. în mod analog şi οικείος comportă o fluctuanţă a sensului care-l poate duce până la identificarea cu όμοιος. Astfel se explică pentru ce Socrate simte nevoia să postuleze distincţia între όμοιος şi οικείος.

80 Prima identificare ar trimite la teza binelui, considerat cauză finală, iar cea de-a doua la teza eleata afirmată în cadrul discuţiei cu Lysis.

81 Demersul dialectic în spirală a dus pe interlocutori, prin sinteza contrariilor, la un nivel izotopic începutului discuţiei; de fapt nu reiese teza identităţii cu sine a binelui, ci a apropiatului, ceea ce face să se evite impasul provocat mai înainte de considerarea răului drept cauză eficientă.

Aporia este aşadar numai aparentă, are o valoare retorică, aşa cum demonstrează şi fraza care urmează, în care se face analogia între discuţia dialectică şi dezbaterea de tribunal. în felul acesta subiectul este pe deplin epuizat.

82 Este una din acele încheieri de dialog în care Platon vădeşte gust pentru manevrarea contrastelor scenice. A se reţine comparaţia pedagogilor cu nişte demoni ai răului, care tulbură atmosfera apollinică a dezbaterii filosofice.