Despre cele şapte daruri ale Sfântului Duh

I. Este scris: Dacă voi, care sunteţi răi, ştiţi să daţi daruri copiilor voştri, cu atât mai mult Tatăl vostru din ceruri va da Duhul bun celor care I-l cer*1. Astfel, Tatăl ceresc va da fiilor săi care îl roagă Duhul. Cei care îi sunt cu adevărat fii nu caută nimic altceva; cei care caută altceva sunt mercenari, sclavi, dar nu fii. Cei care caută bani, cei care caută aur, cei care caută bunuri efemere, cei care caută bunuri pământeşti, aceştia caută o slujbă de sclav, şi nu duhul libertăţii. Ceea ce este căutat este dat. Dacă bunuri trupeşti cauţi, nu primeşti mai mult decât ceea ce cauţi. Dacă bunuri spirituale cauţi, primeşti ceea ce cauţi, iar ceea ce nu cauţi ţi se va adăuga: primeşti bunurile spirituale şi cele temporale se adaugă. Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi toate acestea vi se vor da pe deasupra*2.

Având, deci, de rugat pe Tatăl, şi anume pe Tatăl care este în ceruri, caută darurile cereşti, iar nu pe cele pământeşti; nu viaţa trupească, ci harul spiritual. Căci El va da Duhul său pentru a vindeca duhul tău; el va da Sfântul Duh şi va vindeca duhul păcătoşilor. Acesta este bolnavul; celălalt este remediul. Aşadar, dacă vrei ca acesta să se vindece, caută-l pe celălalt.

Dacă te rogi pentru binele duhului, imploră Duhul. Nu te teme să aplici bolii remediul; boala nu strică remediul, ci remediul nimiceşte boala; nu ea îl otrăveşte, ci din cauza lui ea se sfârşeşte. Astfel, nu te teme să chemi Sfântul Duh al lui Dumnezeu să vină la duhul tău păcătos, pentru că eşti păcătos şi nedemn de însoţirea lui; el vine nu pentru că eşti demn, ci ca să devii demn. El va veni la tine pentru a-şi face sălaş în tine83. El nu şi-l va găsi pregătit când va veni, ci va veni pentru a şi-l face. Mai întâi, îl va zidi, apoi îl va locui. Mai întâi va vindeca, apoi va lumina. Mai întâi va fi pentru sănătate, apoi pentru încântare.

Dacă eşti, aşadar, fiu şi dacă îl rogi pe Tatăl, ai încredere, fii fără teamă: Dumnezeu aude, Tatăl împlineşte. El nu are cum să nu audă, pentru că El este Dumnezeu, şi nu are cum să nu împlinească, fiind bun. El îţi va da cu siguranţă ceea ce îi ceri, dacă ceri cum trebuie, şi rugăciunea ta nu va fi zadarnică dacă va merita împlinită. Ai cerut vindecarea bolii tale, vei primi remediul. Viciile tale sunt boala; Duhul lui Dumnezeu îţi este sănătatea. împotriva bolii orgoliului îţi va fi dat ca remediu duhul fricii, ca să vindece stricăciunea care este suficienţa prostească şi ca să refacă sănătatea care este smerenia.

II. Fiecare viciu îşi are remediul: şapte vicii, şapte duhuri; câte boli, atâtea remedii. Ce sunt cele şapte duhuri? Sunt cele şapte daruri ale Duhului: darurile sunt duhuri şi duhurile – daruri; darul Duhului este duh; Duhul se dăruieşte pe sine însuşi; Duhul unic se împărtăşeşte sub şapte forme.

Din această cauză este un singur Duh şi sunt totodată şapte duhuri, căci el este dat sub şapte forme şi este inspirat sub şapte forme. Sunt şapte inspiraţii şi un singur Duh. Un remediu unic vindecă şapte boli. De aceea, sunt unu şi şapte: o natură, şapte lucrări; o substanţă, un efect cu şapte chipuri.

Primul duh este duhul fricii; al doilea, duhul pietăţii; al treilea, duhul ştiinţei; al patrulea, duhul puterii; al cincilea, duhul prudenţei; al şaselea, duhul înţelegerii; al şaptelea, duhul înţelepciunii. Dar pe toate acestea le face unul şi acelaşi Duh84. El însuşi este teama, pietatea, ştiinţa, puterea, prudenţa, înţelegerea, înţelepciunea. El, care este unic în sine, se face toate acestea pentru tine; primind pe cel în care nu există diversitate, eşti format în diferite chipuri.

III. Iată de ce se multiplică în tine Cel care în sine e§ţe întotdeauna unic şi identic, Cel care este iubirea ta <jşte şi frica ta: Iacob a jurat lui Laban pe temerea tatălui său, Isaac85. Cel care desăvârşeşte este şi cel care începe. El vine mai întâi la tine pentru a-ţi aduce teama; la urmă, pentru a-ţi da iubirea. Aceeaşi lumină supără ochii bolnavi şi mângâie ochii limpezi: diferite sunt efectele ei pentru că descoperă lucruri diferite; totuşi, lumina este una în ea însăşi şi una ar fi şi în tine dacă te-ar descoperi ca fiind unul. Dacă ochiul tău este sănătos, percepi lumina fără neplăcere, dar dacă ochiul e bolnav, apariţia ei îţi este suferinţă86. Chiar şi aşa, mai bine este ca ea să apară, căci dacă nu vei fi chinuit, nu vei fi nici luminat.

Două contrarii se luptă: remediul şi boala. Remediul – pentru tine; boala – contra ta. Dacă nu ar rezista bolii, sănătatea nu i-ar putea urma. în lupta contrariilor constă suferinţa ta. Totuşi, nu acuza remediul, ci boala: nu pune decât pe seama unuia durerea pe care o provoacă ambele; remediul vrea să fie de folos; boala caută să-ţi dăuneze. Prin urmare, singură, boala aduce linişte, dar nu şi sănătate; remediul procură doar sănătate şi nu provoacă suferinţă. Dar când sunt împreună, suferinţa vine din ciocnirea contrariilor: unul care vrea să vină pentru a fi de folos, celălalt care nu vrea să se retragă, pentru că vrea să dăuneze. Dar în această suferinţă trebuie acuzată boala, nu remediul, căci ceea ce chinuie vine de la boală; dacă ea nu ar exista, ar fi sănătate fără nici o suferinţă.

Astfel vine Duhul şi, inspirator, se revarsă în tine, dar jţieva i se opune în tine şi tu nu consimţi, ci te opui la ceea ce pătrunde liniştit în tine. El totuşi vine şi te luminează pentru a te face să vezi ceea ce se găsea deja în tine, dar tu nu vedeai; iar dacă nu vedeai, înseamnă că nu erai atent87.

IV. O dată cu venirea lui, eşti luminat şi readus la viaţă: luminat pentru a vedea, readus la viaţă pentru a simţi. într-adevăr, simţi şi presimţi; vezi şi prevezi. Vezi un lucru, prevezi un altul; simţi un lucru, presimţi un altul. Vezi răul şi prevezi răul. Vezi răul prezent, prevezi răul viitor. Simţi greşeala, presimţi pedeapsa. înaintea venirii Duhului Sfânt în tine, fiind orb, nu vedeai; fiind mort, nu simţeai. Şi nu vedeai pentru că nu priveai; şi nu simţeai pentru că nu erai atent. Dar după ce binele a revenit, prin gustarea lui eşti trezit şi luminat pentru a recunoaşte răul: mai întâi răul de care sufereai, adică greşeala; apoi şi răul pe care îl meritai din cauza primului şi ca plată pentru primul, adică pedeapsa. Venirea binelui te-a învăţat amândouă lucrurile: să simţi răul prezent şi să-l presimţi pe cel viitor.

De aici provine pedeapsa vindecătoare: simţind răul ce-1 suporţi, începi să te îndurerezi pentru a te îndrepta; luminat asupra răului pe care îl meriţi, începi să te temi pentru a-l evita. Dacă nu te-ai îndurera, nu te-ai îndrepta, iar dacă nu te-ai teme, nu l-ai evita. Eşti luminat mai întâi asupra greşelii pentru a o vedea; apoi asupra pedepsei pentru a te teme de ea; apoi, simţind pe deplin teama, pentru a te întrista de greşeală şi a te îndrepta, căci poate că nu te-ai întrista, dacă nu te-^i teme. Dacă nu s-ar vedea pedeapsa care să provoace teârna, nimeni nu s-ar întrista de o greşeală care i-ar face plăcere. Greşeala îţi este arătată de pedeapsa care trebuie să-i urmeze, pentru ca această greşeală care ar face plăcere să devină respingătoare cel puţin din perspectiva pedepsei: ca să începi să vezi că rău este chiar şi ceea ce părea dulce în greşeală, pentru că este rău şi amar ceea ce se culege din ea şi după ea. Eşti în egală măsură luminat şi întristat de vreme ce descoperi de ce să te îngrozeşti şi ai de ce să te îndurerezi. Dacă nu ai fi luminat, nu ai fi chinuit, fiindcă nu ai vedea lucrul de care să te temi. Pe de altă parte, dacă nu ar fi nimic în tine care să trebuiască să cadă pradă flăcărilor, ar fi fără suferinţă vederea focului şi ai primi iluminarea fără a resimţi tristeţe.

Pedeapsa înspăimântă, greşeala înfricoşează; totul rezultă din lumina care invadează, prin care se descoperă pedeapsa pentru a fi văzută, prin care devine conştientă greşeala spre a fi recunoscută. Totuşi, una e ceea ce te face să vezi, alta e ceea ce vezi; una este lumina prin care eşti luminat, alta este ceea ce luminează ea pentru tine. Lumina care te luminează e ocrotitoare; lucrul în vederea căruia eşti luminat te înspăimântă. Dar spaima este pusă pe seama luminii fiindcă, înainte de a fi luminat, nu erai înspăimântat. Totuşi, e util să vină spaima, căci dacă pedeasa nu înspăimântă, nu există nici îndreptarea greşelii. Atunci, lumina îţi este binefăcătoare când îţi arată chinul. Ea îndreaptă astfel desfătarea cea rea. Iată cum eşti luminat pentru a fi înspăimântat. La început, lumina este înspăimântătoare sau mai degrabă înspăimântătoare sunt tenebrele văzute graţie luminii, căci nimeni nu poate vedea fără îngrozire ceea ce nu poate fi resimţit fări durere; nu poate mai ales cine recunoaşte că a meritat $a suporte ceea ce îl ameninţă şi este de neocolit.

Spaima se naşte, deci, din prevederea unui pericol chinuitor, care este un rău întrucât chinuie, dar nu este un rău întrucât eliberează: un rău, spun, ce nu este rău. Căci dacă orice pedeapsă face rău, nu orice pedeapsă este rea. Orice lucru folositor şi profitabil este un bine, chiar nefiind aşa în sine. Iată de ce o pedeapsă mică vine ca să fie evitată o pedeapsă mare: este un bine chiar dacă instrumentul nu este un bine. Printr-o pedeapsă suntem eliberaţi de pedeapsă şi este folositor să suporţi o vreme ceva chinuitor pentru a nu trebui să suporţi pe veci ceea ce ar fi de nesuportat.

Dar cine produce pentru tine acest bine din ceea ce nu este binele tău, este adevăratul tău bine. El va produce mai târziu un alt bine pentru tine, care nu va fi doar împlinit prin el, ci şi provenit din el. Mai întâi, prin pedeapsă, împlineşte eliberarea ta; apoi, prin blândeţea sa, îţi aduce bucurie. Totuşi, de o parte şi de alta, el este unul şi acelaşi: aici este cel care lucrează, acolo tot el este cel care lucrează şi cel prin care se lucrează.

Note

1 în Didascalicon, meditaţia se integrează artei cultivării ca lector artium pentru scientia divina, dincolo de care se află înţelepciunea contemplaţiei. Efortul meditativ este un stadiu pregătitor pentru ascensiunea spirituală cea mai înaltă. Tema este prezentă şi în De septem septenis şi rezumată în De contemplatione et eius speciebus, opuscul de inspiraţie hugoniană (ed. R. Baron, Paris, 1958, pp. 41-^-2). Meditaţia urmează lecturii (lectio), dar lasă pe parcursul exerciţiului ei o mai mare libertate intelectului. După o surprindere globală a problemei, meditaţia se opreşte asupra articulaţiilor care trebuie lămurite. Practicarea ei pune în joc judecata, consilium, care se va aplica mai ales celor spirituale. Meditaţia este „efortul intelectual în vederea unei analize precise” (R. Baron), este sursa ştiinţei pe care lectura o schiţează doar. Hugo îl reia pe Boethius când susţine că o dată cu meditaţia începe fericirea vieţii. Tema fericirii la care ajunge cel care cultivă meditaţia este abordată de Hugo şi în Didascalicon (PL 176, 772 b-c):Ła enitn maxima est, que animae a terrenorum actuum strepitu segregat, et în hac vita etiam aeternae quietis dulcedinem quodammodo praegustare facit. Cumque jam per ea quaefacta sunt, eum quifecit omnia quaerere didicerit, et intelligere: tune animam pariter et Note scientia erudit et laetitia perfundit, unde fit, ut maximum sit în meditatione oblectamentum”.

În In Ecclesiasten (I, PL 175,116d-l 17b), Hugo vorbeşte despre trei „genera speculationum spiritualium – trei viziuni ale sufletului raţional” (v. R. Baron, Science et sagesse chez Hugues de Saint Victor, Paris, Lethielleux, 1957, pp. 200 sqq.): cogitatio, meditatio, contemplatio. Cogitatio are loc când pe calea sensibilă sau prin memorie un lucru se prezintă minţii sub forma unei idei. Meditatio comportă un grad sporit de interiorizare. Ea este un exerciţiu al gândirii, consecvent şi subtil, practicat în vederea „explicitării a tot ce este învăluit şi a pătrunderii a tot ce se ascunde”. Subiectul este mai deplin prezent în această exercitare analitică decât în oricare altă formă de manifestare a puterii minţii. Meditaţia constă într-o privire pătrunzătoare şi liberă, care trece de la nivelul căutării la cel al dobândirii o dată cu contemplatio, în care lucrurile devin evidente pornind de la ele însele şi oferind privirii un caracter sintetic. Contemplaţia are două niveluri: o contemplaţie dobândită sau activă şi o alta pasivă sau infuză. Prima e numită de Hugo speculatio sau contemplaţia începătorilor şi este definită astfel: „Perspicax et liber animi contuitus în res perspiciendas usquequaque diffusus” (In Ecclesiasten, I, 117). Ea se referă la creaturi şi dă naştere admiraţiei, cf. De unione corporis et animae, PL 177,285; De arca Noe morali, 1. II, c. IV, 637-638, apudF. Vernet, art. Hugues de Saint Victor (col. 240-308) în Vacant-Mangenot-Amann, Dictionnaire de Theologie Catholique (DTC), VII, col. 264. Contemplaţia infuză este „contemplarea Creatorului”, de care se bucură cei desăvârşiţi: „Tune, corde toto în ignem amoris converso, vere Deus omnia în omnibus esse sentitur, cum tain intima dilectionem suscipitur utpraeter Uium etiam de semeţipso cordi nihil relinquatur” (In Ecclesiasten, 1,118). Dacă în planul studiilor biblice, meditaţiei îi corespunde Cartea Proverbelor, celor două niveluri ale contemplaţiei le revin Ecleziastul şi Cântarea Cântărilor.,A medita înseamnă a te consacra reflecţiei intelectuale; a-ţi hrăni sufletul din Scriptură; a trăi în acord cu înţelegerea lumii divine” (R. Baron, Jntroduction” la Six opuscules spirituels) în vederea contemplaţiei.

2 Lectio are aici sensul pregnant spiritual, desemnând citirea Scripturii ca propedeutică şi sursă permanentă a urcuşului contemplativ al sufletului (cf. R. Baron, ed., De contemplatione, p. 99, n. 5). Există şi un sens cultural al lui lectio, teoretizat de Hugo mai ales în Didascalicon, unde înseamnă dobândirea cunoştinţelor prin intermediul textelor:JDuo praecipue res sunt quibus quisque ad scien-tiam instruitur, videlicet lectio et meditatio” (Didasc., L. I, c. 1; PL 176, 741a); „lectio est cum ex his quae scripta sunt, regulis etpraeceptis informamur” (Didasc, L. III, c. 8; 771c). Hugo distinge de asemenea între diferitele tipuri de lectio: a maestrului, a discipolului, sau citirea făcută în particular.

3 Există două sensuri pe care Hugo le dă cuvântului circumspectio: a) prudenţă, b) contemplaţie, cf. R. Baron (ed.), De contemplatione, p. 103, n. 17. Inspirându-se din Cassian (col. 19,11: „Exploratrix internorum motuum”), Hugo defineşte circumspectio ca exploratio animi (aşadar, explorarea părţii intelective a sufletului) şi distinge trei

aspecte ale acestei operaţii dimpreună cu efectele lor: a) inteligenţa şi discursul; b) judecata şi cercetarea deliberativă; c) alegerea şi discernământul. Dacă solilocviul are drept scop spiritual dispreţul de sine, circumspectio este o atitudine faţă de multiplicitatea tentaţiilor lumii şi tinde spre provocarea dispreţului faţă de lume, contemptus mundi. în De arcaNoe morali (L. III.c. 10,PL 176,655-661), Hugo consacră un amplu capitol analizei detaliate a modurilor circumspecţiei şi relaţiilor acesteia cu studium contemplationis.

4 în Didascalicon (V, 9, PL 176,797): cele patru etape (sau grade) prin care cei drepţi se înalţă spre perfecţiune: lectio sive doctrina, meditatio, oratio, operatio. Contemplativ este fructul celor patru şi oferă gustul recompensei viitoare.

5 Triada sensurilor scripturale se întâlneşte în De scripturis et scriptoribus sacris (PL 175,11-12), Didascalicon VI, 3 (PL 176, 801 d), De sacramentis christianaefidei, I,Prol., c. 6 (PL 176,185 c-d), prologul la Chronica (ed. W. Green, Speculum, 18, 1943, p. 491), De contemplatione (p. 69, rândurile 17-19), unde sensul anagogic menţionat în De scripturis devine un al patrulea sens. Despre hermeneutica biblică ale cărei principii Hugo le trasează în Didascalicon, cărţile V şi VI, vezi Jean Chatillon,Jm culture de l'ecole de Saint Victor au 12-e siecle”, în En-tretiens sur la Renaissance du XII-e siecle, pp. 156-158, Henri de Lubac, Exegese medievale, Les quatre sens de l'Ecriture, voi. 3, II, 1, Paris, Cerf, DDB, 1993, eh. IV, pp. 287-359 şi J. S Preus, From Shadow to Promise: Old Testament Interpretation from Augustinus to the Young

Note

Luther, part one, II, pp. 24-37. Doctrina sensului cvadruplu al Scripturii: literal, alegoric, tropologic şi ana-gogic, e teoretizată amplu de Origen {De prin. IV, 2, IV) şi formulată explicit pentru prima dată de Cassian, Collat-iones XIV, c. 8. Tripartiţia sensului figurat: alegoric, tropologic şi anagogic, îi revine lui Cassian, şi nu lui Augustin: „Spiritalis autem scientiae genera sunt tria, tropologia, allegoria, anagoge, de quibus în Proverbiis ita dicitur: tu autem discribe tibi ea tripliciter super latini-tudinem cordis tui”. La acelaşi pasaj biblic se referea şi Origen pentru a întemeia sensul întreit al Scripturii. Despre hermeneutica origeniană, v. Henri de Lubac, Histoire et Esprit, Paris, 1950 şi Exegese medievale 1,1, pp. 198-304; R. P. C. Hansom, Allegory and Event, London, 1959; H. Crouzel, Origene et la „connaissance mystique”, Paris, Bruges, 1961 şi Origen, trad. rom. Cristian Pop, Deisis, 1999, pp. 113-140; Marguerite Harl, Le dechiffrement du sens. Etudes sur l'hermeneutique chretienne d'Origene ă Gregoire de Nysse, Paris, 1993 şi „L'hermeneutique d'Origene „, în Philocalie 1-20. Sur Ies Ecritures, SC 302, 1983, pp. 42-157; M. Simonetti, Leftera eţo Allegoria: un contributo alia storia dell'esegesi patristica, Roma, 1985. Doctrina sensului împătrit este rezumată în celebrul distih al lui Augustin din Dacia şi reluată de Rabanus Maurus:JLittera gesta docet, quid credes allegoria, mo-ralis quod agas, quo tendas anagogia” (Beati Rabani Mauri Allegoriae în Universam Sacram Scripturam, PL 112, 849-850). Augustin a desemnat patru sensuri: historia, allegoria, analogia şi aetiologia. Historia semnifică rememorarea faptelor umane sau divine, allegoria

înţelegerea celor ce sunt spuse în sens figurat, analogia are ca obiect concordanţa dintre Testamente, iar aetiologia cercetează cauzele lucrurilor spuse sau făcute, cf. De Genesi ad litteram, c. 2, n. 5, PL 34, 222; De utilitate credendi, c. 3, PL 42, 68 f. Augustin interpretează distincţia dintre duh şi literă ca relaţie între har şi lege, dând astfel naştere principiului fundamental în hermeneutica creştină medievală. Legea Vechiului Testament este citită doar din perspectiva teologiei nou testamentare, capabilă să-i reveleze sensul autentic. Hugo din Saint Victor este în istoria hermeneuticii scripturale „an informative link between Augustine and the so-called «High» Middle Ages” (Preus, op. cit., p. 24). în descendenţă augustiniană şi după Isidor din Sevilla, Hugo distinge între fides historica (faptele de credinţă pe care nici diavolii nu le pot nega) şi fides caritate formata (credinţa informată şi însufleţită de har, care comportă înţelegerea spirituală a legii şi ajutorul harului pentru a o îndeplini), cf. Preus, op. cit., p. 25. De la Cassian, prin Beda Venerabilul (De tabernaculo, I, c. 6, PL 91,410; în Cantica Canticarum allegorica expositio IV, PL 91,1142), Hugo preia doctrina sensului împătrit al Scripturii, relaţionând termenii acestui „cvartet herme-neutic” în mod propriu, nu fără dificultăţi. De cele mai multe ori, Hugo vorbeşte despre o „triplex intelligentia” în raport cu Scriptura: historia, allegoria şi tropologia:Ł)e hac autem materia tractat divina Scriptura secundum triplicem intelligentiam: hoc est historiam, allegoriam, tropologiam. Historia est rerum gestarum narratio, quae în prima significatione litterae continetur; allegoria est cum per id quodfactum dicitur, aliquid aliudfactum sive

—m'

în praeterito sive inpraesenti, sive infuturo significatur; tropologia est cum per id quodfactum dicitur, aliquidfaci endum esse significatur”, De sacr., Prol., c. 4, PL 176, 184 C. Menţionarea întregului registru temporal la nivelul alegoriei nu este deloc întâmplătoare. Sensul alegoric al viitorului este tocmai interpretarea eshatologică ce reprezintă, de regulă, cel de-al patrulea sens: cel anagogie. Hugo distinge între alegoria propriu-zisă şi anagogie. Abordând această problemă, Preus recurge la o amendare a textului din PL, citind, într-un context-cheie, în loc de invisibile tocmai visibile. Astfel, alegoria propriu-zisă este „cumper visibile factum aliud visibile factum significatur”, iar ana-gogia înseamnă că „per visibile invisibile factum decla-ratur”, De Scrip., c. 3, PL 175,12b. Concluzia lui Preus este: „With such an emendation, the distinction between the two emerges clearly as between a typology ofhistorical realities and a visible as sign of an invisible, transcendent, or eschatological mystery”. Hugo insistă asupra importanţei sensului literal în hermeneutica scripturală, deoarece doar o relaţie adecvată între cuvânt (sermo) şi lucrul semnificat (res I) literal permite interpretarea alegorică sau teologică, la nivelul căreia primul lucru semnificat trimite la un altul (res I res II),cf. De Script.,c. 5, PL 175,13 d. Relaţia dintre Vechiul şi Noul Testament este chiar aceea dintre sensul literal şi cel alegoric, dintre o lectură istorică (ordo temporis) şi o lectură alegorică (prdo cognitionis), cf. Didasc, VI, c. 6. Semnificaţia Vechiului Testament nu e imanentă acestuia. Exegeza istorică combină propedeutica cu retrospecţia: istoria legii celei vechi trebuie cunoscută în detaliu pentru a putea fi stabilită concordanţa

cu legea cea nouă care îi conferă semnificaţie. Conţinutul teologic, doctrina, este de căutat doar în Noul Testament, cf. Didasc, VI, c. 6, iar relevanţa teologică a Vechiului Testament apare doar o dată cu revelaţia hristică. „The Old Testament period is then, one offigure and of promise” (Preus, op. cit., p. 32). în acest sens, Preus consideră că „this point must be made, despite widespread schoolarly admiration of the Victorins for their attention to the sensus historicus, which undoubtly makes them, together with Nicholaus of Lyra, most attractive among medieval bi-blical schoolars. But it was perhaps just their inability to invest theological meaning and relevance into the his-torical criticai enterprise itself that prevented this de-manding sort of exegetical methodfrom prevailing în the medieval period” (p. 35). Preus se referă mai cu seamă la B. Smalley, care, în mai multe lucrări remarcabile de istorie a exegezei biblice medievale, a conturat cu o particulară atenţie şi admiraţie hermeneutica şcolii victorine. Deşi analiza lui Preus este de o pertinenţă şi o concizie exemplare, concluzia capitolului despre Hugo din Saint Victor ni se pare artificial polemică, întrucât vine din perspectiva oarecum exterioară a exigenţelor unei exegeze istorice moderne. însă poziţia lui Hugo în istoria hermeneuticii biblice de până la el, pentru evaluarea căreia trebuie să ţinem seama de ponderea interpretării mistice în epocă şi chiar de o derivă alegorică asupra căreia Hugo însuşi atenţionează, este departe de a provoca o dezamăgire. Eforturile lui Andre din Saint Victor de a elabora o interpretare a Vechiului Testament care să reflecte diferenţele de timp şi de spaţiu, particularităţile religioase ale

lumii iudaice, motiv pentru care are contacte cu învăţaţii evrei ai timpului său, nu fac altceva decât să pună în practică principiile maestrului Hugo. Este suficient să-i comparăm pe aceşti victorini cu contemporanii lor, Bernard din Clairvaux şi Guilelmus din Saint Thierry, pentru ca diferenţele şi importanţa lor să iasă la lumină fără dificultate, însă, revenind la Preus, nu putem avansa ideea unei modernităţi indelebile a exegezei istorice victorine. Ea rămâne în esenţă o exegeză medievală şi, înainte de toate, creştină (v. H. Crouzel, Origen, trad. rom., p. 139).

Affectus, ca şi affectio, are la Hugo sensul de mişcare generală a sufletului, întâlnit şi la Augustin, De civitate Dei, IX, 4-5; XIV, 3-9, Sf. Grigore cel Mare, Moralia, 20,31,n. 61,Cassian,/u/if.,7,3; 8,20; Col., 1,14. Pentru o istorie a acestui cuvânt în spiritualitatea creştină, vezi J. Chatillon, art. „Cordis affectus”, DS, col. 2288.

7 Este de presupus că, în analiza raportului dintre intenţie şi faptă, Hugo îl are ca maestru pe Augustin, De sermone domini în monte secundum Matthaeum libri duo, PL 36, 1289: „nu trebuie luat în seamă ce face fiecare, ci cu ce gând”; Enarrationes în Psalmos, PL 35, 460:J)upă gândul său îl vei cunoaşte pe fiecare dacă depinde de primirea recompensei sau a pedepsei” sau Jntenţia generează fapta bună, iar credinţa conduce intenţia. Nu fi prea atent la ce face omul, ci spre ce tinde căndfăptu-ieşte”. E interesant de observat rodul pe care gândirea lui Augustin îl are prin morala intenţiei la Abelard (Ethica, cap. VII: Cur Deus dicatur inspector cordis et renum şi mai cu seamă cap. XI: Quod intentione bona sit opus bo-num) în comparaţie cu meditaţia asupra moravurilor din

opera lui Hugo. Despre morala lui Abelard, v. J. Rohmer, Lafinalite morale chez Ies theologiens de saint Augustin ă Duns Scot, Vrin, Paris, 1939, eh. II şi III.

8 Deşi ţine de o evidenţă elementară, distincţia intus-foris (interior-exterior, înăuntru-în afară) centrează o întreagă metafizică a iluminării, ca şi o etică a transparenţei. Cuplul intus-foris poate polariza un dezacord sau exprima o adecvare perfectă. Semnificaţia etică a relaţiei dintre exterior şi interior este acordul dintre intenţie şi faptă, dintre gând şi expresie. Realizarea acestui principiu al sincerităţii, al transparenţei, redă exteriorului, vizibilului, claritatea şi demnitatea expresivităţii. în fond, dimensiunea etică, asupra căreia insistă Augustin (în Serm. CVIII, 7, de pildă), maestrul incontestabil al lui Hugo, constă într-o încercare a omului: proba vizibilităţii, a exteriorizării, nu poate fi trecută decât atunci când interiorul nu are de ce să se ascundă. La Hugo nu există doar o relaţie în care exteriorul trădează sau ameninţă în permanenţă interiorul. Exteriorul exprimă chiar, face să se vadă, intră într-o ordine sacramentală. Ceea ce este în afară este chipul unei intenţii divine care se arhitecturizează ierarhic. Există însă şi o relaţie tensionată intus-foris, care reflectă o apreciere a demnităţii fiecărei forme de existenţă în funcţie de distanţa ontologică. Privilegierea interiorului nu înseamnă aici decât recunoaşterea proximităţii faţă de origine.

9 Istoria latină antebiblică a cuvântului cor este mai curând obscură. Cor nu e folosit „în sens metafizic” decât de poeţi şi, fapt remarcat de filologi (v. Thesaurus linguae latinae, t. 3, art. Cor), evitat de marii scriitori clasici.

Note

Traducerea Bibliei, în special a Vechiului Testament, determină destinul patristic al acestei vocabule. însă influenţa puternică a limbajului filosofic grecesc a subminat în permanenţă statutul de sorginte semită al „inimii” în textele scriitorilor creştini. Sub imperativul distincţiilor, cor se va raporta neîncetat la anima, animus, mens, in-tellectus, ratio, conscientia, ca la tot atâtea ipostaze ale interiorităţii. Dar în paralel cu influenţe şi exigenţe precreştine, există un puternic filon biblic care a făcut ca în scrierile Părinţilor inima să fie privilegiată şi considerată „centrul însuşi al omului, locul prin excelenţă al vieţii morale, religioase şi spirituale” (J. Chatillon, art. Cor, DSII, c. 2289; cf. A. Guillaumont, „Le sens des noms du coeur dans l'Antiquite”, în Le coeur. Etudes carmelitaines, 1950, p. 73, şi E. Cayre, „Dieu present au cceur”, în L'annee theologique, 1951,1.11, p. 120). Centru agonal al spiritualităţii, inima este şi originea gândurilor şi a dorinţelor perverse (cf. Sf. Grigore cel Mare, Mor alia, XXV, 8, PL 76,332 c-d; 28,19,474 b), dar şi locul în care harul îşi va dovedi eficacitatea (XI, 10, 15, PL 75, 960 d), în care credinţa şi iubirea-caritate se înrădăcinează (XXV, 7,15-16, PL 76,328 b şi 329 a) şi în care Dumnezeu vine să sălăşluiască {Horn. în Ev. 30, 4-2, PL 76, 1221 a; Moralia, XX, 4,11,141 b-c) şi să se unească cu sufletul în iubire (Horn. în Ezech. 11,3, 8-9, PL 76,962). Inima este identificată cu inteligenţa (Cassiodor, In Ps. 72,26, PL 70, 523 c-d; In Ps. 83, 2, 601 d; Petrus Lombardus, Summa sent., lib. III, d. 27, cap. 5) sau cu voinţa (Cassiodor,In Ps. 21,15, PL 70,152), precum şi raportată la înţelepciune, adevăr şi judecată (consilium, Cassiodor, Note

În Ps. 50,18,369 d-370 a). Potrivit unei etimologii a lui Isidor (Etym. XI, 1,118, PL 82,411 c), reluată de Rabanus Maurus (De universo 6,1, PL 111,169 d-170 a), cor, provenind de la cura, înseamnă locul prin excelenţă al solicitudinii şi al ştiinţei. Rabanus desfăşoară evantaiul semnificaţiilor lui cor numind ca echivalenţi „sufletul”, „inteligenţa”, „judecata” (consilium) sau „vorbirea interioară” (verbum occultum), cât şi „diligenta” sau „zelul” pus în slujba lui Dumnezeu şi devoţiunea. Tot la capitolul distincţii, Alanus din Lille (Distinctiones,PL 210,751 c-d) enumera diferite sensuri ale inimii: sufletul, raţiunea sau voinţa, inteligenţa (intellectus, intelligentia, intellectua-litas), partea superioară a sufletului care contemplă divinitatea (superior animi potentia qua contemplatur Deum et coelestia). Elementele afective au o pondere inferioară în raport cu cele intelectuale. Cassiodor însă vorbeşte despre inimă ca loc al dorinţei şi al bucuriei, al fricii şi al speranţei (In Ps. 20,12, PL 70,190 c; 86,11,615 a). Nuanţa afectivă a inimii rămâne, observă J. Chatillon, o exigenţă a textului biblic comentat mai degrabă decât o tendinţă naturală a comentatorului. La Hugo, termenul cor se întâlneşte cu precădere în In Eccl., PL 175,170; Explanatio în Cantica Beatae Mariae Virginis, PL 175,416-420; In Hier., PL 175, 941; De arca Noe morali IV, 4, PL 176, 669 a; De modo orandi, PL 176, 979 a. Mai mult decât afectivitate şi inteligenţă, inima se deschide în actul intuiţiei. Atât în ordinea naturii, cât şi în cea a harului, „ea apare adesea ca regiunea misterioasă a fiinţei” (R. Baron, ed., De contemplatione, n. 8, cf. PL 175,187,429). în In Hier., PL 175,1144, termenul cor primeşte un sens special, Note în lumina operei Areopagitului: „Cor vero dicunt symbo-lum esse, id est figuram, deiformis vitae, seminantis, vel spargentis, sive diffundentis propriam vitalem virtutem în ea quae praeintellecta sunt”). Imaginea inimii ca centru de iradiere vitală trece în plan mistic ca simbol al lui Dumnezeu care răspândeşte viaţa adevărată în cei care i se consacră.

10 Diada corp-suflet (corpus-animus) nu se confundă cu diada carne-trup-spirit-duh (caro-spiritus) care desemnează fiinţa păcătoasă (caro) şi „fiinţa de har” (spiritus), fiinţa păcătoasă cuprinzând atât sufletul cât şi corpul, la fel cum „fiinţa de har” va fi slăvită în corp, care va deveni nemuritor. După Hugo, păcatul originar constă în ignoranţa spiritului şi în concupiscenţa cărnii: „si ergo quaeri-tur quid sit orginale peccatum în nobis intelligitur corruptio sive vitium quod nascendo trahimus per ignorantiam în mente, per concupiscentiam în carne” (De sacramentis, c. XXVIII, col. 299). Transmiterea păcatului originar înseamnă tocmai perpetuarea ignoranţei şi a concupiscenţei (cf. De sacramentis, c. XXXI, XXXII, col. 301-302).

11 Potrivit lui Cassian (col. 7,17), triada duşmanilor sufletului este aceasta: carnea-trupul (caro), lumea, diavolul. Pentru cuvântul ebraic basar, care desemna în Vechiul Testament atât „carnea-trupul”, cât şi „corpul”, Noul Testament oferă doi termeni: sarx şi soma. Primul este redat în latină prin caro şi diferă de corpus, care traduce grecescul soma. Atitudinea faţă de trup devine astfel ambivalenţă: trupul – caro, muritor (Filip. 3,19), vehicul al păcatului, nu poate moşteni împărăţia lui Dumnezeu (I Cor. 15,50); în vreme ce trupul – corpus se va bucura

de înviere (I Cor. 6, 14), este mădular al lui Hristos (6, 15), templu al Duhului Sfânt (6,19), participant la viaţa sacră (6, 20), cf. X. Leon-Dufour, art. Corps, în VTB, 210-213. Caro, împreună cu suita de fapte dezgustătoare, trebuie respinsă, reprimată, dispreţuită, iar corpus trebuie pregătit prin asceză să îmbrace forma nemuritoare. Numai că de cele mai multe ori, deşi echilibrul acestor atitudini era recunoscut ca fiind necesar şi legitimat de adevărul întrupării lui Hristos, constituirea spiritualităţii creştine în epoca elenistică este marcată de contactul cu moralele antice preexistente, care a dus la instalarea unei mefienţe exacerbate faţă de trup. Practica ascetică vede în trup în primă instanţă caro care luptă împotriva duhului şi care suscită acţiuni necruţătoare: „El mă ucide, şi eu îl ucid” (Historia lausiaca, 2, Dorotei, ed. Butler, Cambridge, 1898, p. 17); „El mă sugrumă, şi eu îl sugrum” (ibid., 18, Macarie cel Mare, p. 55). Dihotomia aceasta primeşte chiar din interiorul creştinismului o susţinere importantă prin opoziţia eshatologică dintre lumea terestră şi împărăţia lui Dumnezeu. Dar la întreţinerea unei sensibilităţi care dispreţuieşte trupul chiar şi în sensul de corpus, ceea ce a provocat o întreagă tehnologie a supliciului şi a autoflagelării, este greu să nu fim tentaţi să atribuim un rol major dualismului platonician. însă trebuie să ţinem seama de izolarea pe care o presupunea asceza şi de faptul că de multe ori ea nu a fost precedată de o perioadă „savantă”. Dacă Sfântul Vasile cel Mare invocă pe Pitagora şi Platon ca martori împotriva trupului (Horn. 22,7, PG 31,584 b, cf. D. Amand, L'ascese monastique de Saint Basile, Mardesous, 1949, pp. 191-199), „este dificil însă să vedem

o influenţă afilosofiei la nişte monahi absolut necultivaţi. Nu trebuie de aceea să-i facem neapărat pe un Platon sau pe un Plotin responsabili de asceza lor severă” (T. Fpidlfk, Spiritualitatea Răsăritului creştin, I, Manual sistematic, trad. şi prezentare de diac. Ioan I. Ică Jr., Deisis, 1997, p. 146), cf. A J. Festugiere, Antioche păienne et chretienne, Paris, 1959, p. 291 sq.; P. Th. Camelot, art. Hellenisme, DS 7, 1, col. 151 sq; T. Fpidlfk, „L'ascesi nella Chiesa Orientale” MRivista di vita spirituale 31 (1977): 496-514. Trupul – temniţă apare la Clement Alexandrinul [Stromata VII,40,1; SC 428 (1997),ed. A. de Boulluec], trupul – cadavru la Grigore din Nazianz (Epistula 32, PG 37,72 b; Lettres, 1.1, ed. P. Gallay, Les Belles Lettres, 1964, pp. 40-42), trupul – „mască hidoasă” la Grigore de Nyssa {De oratione dominica, PG 44,1165 b-d), trupul – povară pentru suflet la Clement {Stromata V, XIII, 83,1; SC 278 (1981), ed. A de Boulluec, P. de Voulet) şi la Grigore de Nyssa (De vita Moisis, PG 44, 388 d). însă tot trupul este „sălaş al sufletului” la Grigore de Nyssa {De hominis opificio, PG 44, 237 b) şi „nu este sursa răului” (De mortuis,PG 46,529 a),ci „unealtaduhului”,flautul” său (De hominis…, 161 a-b). Rămâne oricum tensiunea dintre provocarea unităţii omului, dificil de înţeles atât pe pământ, cât şi din perspectivă eshatologică, dar susţinută de misterul întrupării şi al învierii în trup, şi adeziunea structurală a corpului la lumea terestră. Gândirea lui Hugo reflectă şi ea această tensiune atunci când e tentată să atribuie numai sufletului esenţa umanităţii. Atitudinea faţă de corp se află într-o relaţie de interdependenţă cu cea faţă de lume. Caro are în textele

hugoniene mai multe sensuri: 1. (sens neutru) corporalitate; 2. sensibilitate, cf. De Sacr., PL 176,266 d-267 b; De unione corporis et animae, PL 177, 291 b; 3. (sens semitic) natură umană, cf. De Sacr., PL 176,267 a; 4. (în opoziţie cu duhul) senzualitate, dar şi natură intelectuală coruptă, cf. R. Baron (ed.), De contemplatione…, p. 104, n. 18. însă există în general o diferenţă între fugă (de lume, de trup), ca exigenţă a mântuirii, şi dispreţul care transformă detaşarea în acuzare (cf. J. Delumeau, Păcatul şi frica. Culpabilitatea în Occident. Secolele XIII-XVIII, I, trad. de Ingrid Ilinca şi Cora Chiriac, Polirom, Iaşi, 1997, p. 16). O privire adecvată asupra semnificaţiei medievale a lumii (mundus) trebuie să ţină seama de ambiguităţile termenului şi de pericolul unei derive hermeneutice ca urmare a suprapunerii necritice a diferitelor contexte biblice. Câmpul de semnificaţii al lui mundus are el însuşi o structură complexă care s-a întâlnit în istoria exegezei biblice cu influenţe culturale exterioare sau cu provocări politice, alcătuind împreună sistemul de motivaţii ale unui aspect al spiritualităţii creştine occidentale numit contemptus mundi. în spiritualitatea medievală, dispreţul faţă de lume, „contemptus mundi”, ca pandant al aspiraţiei către „vita angelica” (v. R. Bultot, La doctrine du mepris du monde, IV, 1, p. 40, despre antropologia angelică), atinge punctul culminant al expresiei sale în perioda cuprinsă între sfârşitul secolului al IX-lea şi începutul secolului al XII-lea, la autori precum Anselm (PL 159,163), Jean de Fecamp (Conf. Theol. III, 5, în A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes devots du Moyen-Ăge latin, Paris, 1932, pp. 145-146; cf. R. Bultot, La doctrine…, IV, 2; A. Wilmart, „Jean de

Note

Fecamp, la complainte sur lesfins dernieres”, în RAM 9 (1928): 385-398), Bernard de Morlas, Petrus Damianus, Odon de Cluny, Herman Contract, Roger de Caen etc. Contemptus mundi constă într-o sistematică, şi adesea extremă, devalorizare a elementelor constitutive lumii pământeşti, începând cu şi revenind în permamenţă la trupul omenesc (caro). Această atitudine este susţinută de o analiză necruţătoare a finalităţii bunurilor lumeşti, de observarea, care merge până la detaliul insuportabil, a perisabilităţii, accidentalităţii, deşertăciunii, caracterului iluzoriu şi periculos al activităţii profane. Pentru portretul lumii dispreţuite, v. Jacques Paul, Biserica şi cultura în Occident, voi. II, pp. 365-366, şi J. Delumeau, op. cit., pp. 18,19,21. Se operează astfel o distincţie radicală între viaţa religioasă şi viaţa profană, în detrimentul unei spiritualităţi laice (v. Andre Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu occidental, trad. de Doina Marian şi Daniel Barbu, Meridiane, 1994, p. 45 şi LJ. Bataillon şi J. P. Jossua, „Le mepris du monde. De l'interet d'une discussion actuelle”, în RSPT 51 (1967): 23-38). Incompatibilitatea dintre slujirea lui Dumnezeu şi viaţa în lume are mai multe motivaţii: 1. o complexă motivaţie culturală sau hermeneutică: „Autorii spirituali ai secolului al XI-lea erau tributari propriei lor lecturi a Bibliei: în Vulgata, opoziţiile scripturis-tice erau întărite şi sărăcite de traduceri inadecvate” (Vauchez, op. cit., p. 43). La aceasta se adaugă „nivelul scăzut” al culturii medievale care nu permitea o selecţie a diferitelor surse şi curente spirituale, cf. J. Paul, op. cit., pp. 359-365. Trebuie notată influenţa unei antropologii dualiste asupra mesajului biblic în primele secole ale

creştinismului, cf. R. Bultot, „Les philosophes du paga-nisme. Docteurs et exemples du contemptus mundi pour la morale medievale”,m Studia gregoriană XIX, Roma, 16,Melanges G. Fransen, I, pp. 101-122. Tot R. Bultot propune şi o motivaţie cosmologică: devalorizarea pământului în cosmologia antică prin punerea lumii sublunare în opoziţie cu universul sideral şi prin considerarea pământului ca element inferior în ierarhia celor patru elemente (cf. R. Bultot, „Cosmologie et contemptus mundi”, RTAM 1980, pp.1-23). Ostilitatea faţă de lume ca ansamblu al activităţilor pământeşti (la Petrus Damianus, de pildă) care echivalează cu servitutea, deşi sunt motivate puternic egocentric de dorinţa de câştig şi de putere, sau de orgoliu, este o atitudine specifică moralei stoice, accesibilă medievalilor prin Cicero şi Seneca, şi creştinată de Ieronim, Augustin, Cassiodor, v. J. Leclercq, Otia monastica, Etudes sur le vocabulaire de la contemplation au Moyen-Age, Roma, 1963. în acest context, viaţa monastică devine o variantă a vieţii filosofice; 2. o motivaţie retorică: diatribele împotriva lumii sunt de cele mai multe ori contex-tualizate polemic, mai ales în cazul discursurilor împotriva preoţilor simoniaci, cf. Vauchez, op. cit., p. 44; 3. o motivaţie care ţine de sensibilitatea religioasă, caracterizată de un „teocentrism absolut” (Vauchez, op. cit., p. 42), proprie spiritualităţii monastice care, reliefând „disproporţia dintre Dumnezeu şi fiinţa finită”, admite fără nuanţe devalorizarea celei din urmă (v. R. Bultot, „Spirituels et theologiens devant l'homme et le monde”, Revue thomiste 64,1964). Structura duală a omului este dihotomizată excesiv din perspectiva destinului spiritual al cărui germene

îl poartă sufletul. Trupul apare aici ca vehicul al deturnării atenţiei de la unicul scop care este propriu sufletului; 4. ambiguitatea idealului vieţii îngereşti din spiritualitatea monastică: înseamnă ea oare doar o simplă aspiraţie la unitatea în Dumnezeu sau este, în egală măsură, refuz al condiţiei umane, şi în special al sexualităţii!” (Vauchez, op. cit., p. 43). Jean Delumeau acordă şi el un rol important ascezei monastice originare în geneza doctrinei medievale a dispreţului faţă de lume:Jm sfârşitul Antichităţii, doctrina zădărniciei lumii a găsit în mediul monastic din Egipt şi din Orient un teren de predilecţie: ea constituia un protest al asceţilor împotriva unui creştinism pe cale de a deveni, după părerea lor, prea facil. Apoi, de-a lungul întregului Ev Mediu, ea a alimentat spiritualitatea mănăstirilor” (Delumeau, op. cit., p. 16). Delumeau adoptă punctul de vedere potrivit căruia tipul acesta de asceză monahală „s-a dovedit a fi o resurgenţă a mitului dualist anterior creştinismului, mit care a supravieţuit mai ales în bogomilism şi catarism”, invocând şi familiaritatea expresiei vita angelica în mediile cathare, cf. M. Loos, Dualist Heresy în the Middle Ages, Prague, Academia, Haga, M. Nijhoff, 1974, mai ales pp. 67-72 şi 252-254. El preferă să definească doctrina lui contemptus mundi în termenii unui şir de opoziţii: timp-eternitate, multi-plicitate-unitate, exterior-interior, deşertăciune-ade-văr, pământ-cer, trup-suflet, plăcere-virtute, carne-duh (op. cit., p. 17); 5. o motivaţie de politică eclezială în contextul „luptei înverşunate dintre două sacralităţi rivale” (Vauchez, op. cit., p. 45): Biserica şi regalitatea. Contemptus mundi reflectă aici „refuzul compromisului cu o

societate politică mai puţin creştină poate decât cel mai laic dintre statele noastre” (J. Batany,JL'Eglise et le mepris du monde”, Annales ESC 20,1965, pp. 218-228, citat de Vauchez, op. cit., p. 44). Aceste diverse motivaţii conferă o structură complexă şi o ambivalenţă expresiei contemptus mundi: pe de o parte, refuzul terestrului din perspectiva idealului perfecţiunii angelice, iar pe de altă parte, critica organizării acestei lumi, ceea ce vădeşte o preocupare. Astfel se conturează imaginea despre contemptus mundi între evaziune şi implicare. Despre contemptus mundi la victorini, v. R. Bultot,Anthropologie et spiritualite: a propos du contemptus mundi dans l 'ecole de Saint Victor”, RSPT 51, 1967) şi F. Lazzari, / contemptus mundi nella scuola di S. Vittore, Neapole, 1965. Pentru o perspectivă mai cuprinzătoare, v. M. de Certeau et alii, Le mepris du monde. La notion de mepris du monde dans la litterature spirituelle occidentale, Paris, Cerf, 1965. 12 Dacă în gândirea augustiniană anima este sufletul ca principiu vital (ceea ce avem în comun cu celelalte vieţuitoare), iar animus – sufletul raţional care aparţine doar omului, atunci elementul uman prin excelenţă este tocmai ratio care denumeşte în general mişcarea gândirii care leagă, desface, induce, deduce:Jiatio est mentis mo-tio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi po-tens” (Augustin, De ordine, II, 11, n. 30). Raţiunea reprezintă activitatea noetică a centrului metafizic şi spiritual al omului, care este mens. Această ratio din regiunea cogitaţiilor este privită ca o propedeutică la înţelegerea intuitivă, la vederea lăuntrică directă a adevărului. Hugo din Saint Victor preia interpretarea specificului uman ca

raţionalitate, precum şi înţelegerea funcţiei raţiunii ca exerciţiu care pregăteşte contemplaţia. în De unione corporis et animae (PL 177, 288-289), ratio, identificată cu in-telligentia şi intellectus, oficiază întâlnirea dintre ştiinţă şi înţelepciune. Traseul ştiinţei porneşte de la lumea exterioară, trece prin simţuri, prinde contur în imaginaţie şi ajunge la raţiune. Cel al înţelepciunii beneficiază de prezenţa divină care iluminează raţiunea. în felul acesta, ratio sive intellectus sive intelligentia constituie punctul de întâlnire a două lumi care se unifică prin revelarea intenţiei unice care le străbate. Ceea ce Hugo semnifică prin spiritus rationalis este dezvoltat de Richard din Saint Victor în Liber exceptionum, unde se vorbeşte despre caracterul raţional al omului ca despre condiţia de posibilitate, darul făcut de Dumnezeu creaturii, pentru a participa la fericirea divină. Ratio, care este după chipul lui Dumnezeu, constituie natura omului: rationalem substantiam ad imaginem (Richard din Saint Victor, De Verbo incarn., 4, PL 196, 998 c). Alanus din Lille vede în ratio o „putere a sufletului” care are scopul de a sesiza natura şi proprietăţile unui lucru. Zona de exercitare a raţiunii face legătura între aparenţa sensibilă şi realitatea interioară a fiinţelor: aceasta este cunoaşterea ideilor. Intelectului îi corespunde însă o cunoaştere intuitivă, proprie îngerilor şi omului de dinainte de cădere. Dacă intelectului îi revine domeniul intelecti-bilului, atunci raţiunea, ca la Boethius, se aplică domeniului natural, fizicii, ca şi matematicii, adică inteligibilului, tratând despre cauzele invizibile ale celor vizibile. Dar mai există o abordare a raţiunii pe care Alanus, Doctorul universal, o vede în intenţionalitatea contemplativă a

acesteia, opusă senzualităţii. Raţionalitatea omului devine astfel pecetea originii şi a destinului său: imagine a divinităţii. Omul este „imago în speculo Rationis” (Ioan din Salisbury, Estheticus, PL 199,978 d, cf. Hugo din Saint Victor, And. în Pent.,7,?L 175,37 c-d; Alanus,PL 210, 815 d-816 a). Pentru Rupert din Deutz, faptul că omul este după chipul (ad imaginem) lui Dumnezeu îl face „raţional şi etern”, asemănarea constând în imitarea bunătăţii divine (cf. In Ioan., 1, 212 a-c). Cea mai mare parte a gândirii prescolastice vede în om „imaginea Raţiunii eterne”, după expresia lui Gerhoh (In Ps., IV, 38, PL 193, 1417 c). E, de altfel, şi ceea ce susţine Ioan din Salisbury în aceste versuri: „Esf hominis ratio summe rationis imago quae capit interius vera, docente Deo”. Această „imago creationis (…) în qua creatus est homo, scilicet ratio'1 (Petrus Lombardus, In Ps. 4,88 a-b, cf. Augustin, Sermo 125,4, PL 38, 692) permite „cunoaşterea speculativă a celui care a gândit-o şi a creat-o” (R. Javelet, Image et ressemblance…, p. 171, cf. P. Lombardus, In Ep. 11 ad Cor., 2, PL 192,28 c). Aceasta este şi semnificaţia versetului psalmic: „Lumen vultus tui signatum super nos”, potrivit lui Petrus Lombardus: aşa cum cunoaştem pe cineva văzându-i chipul, cunoaştem şi pe Dumnezeu prin raţiunea care îl oglindeşte. însă nu este vorba de o reflectare a lui Dumnezeu, care ar ţine locul unei întâlniri faţă către faţă, ci de un tip de prezenţă a Raţiunii sau a înţelepciunii eterne care, deşi ascunsă sau atenuată, îşi aşteaptă restaurarea şi pregăteşte speculativ-specular întâlnirea contemplativă cu Dumnezeu. Comentând acelaşi pasaj, Alanus din Lille îl centrează pe semnificaţia raţiunii: „Signatum

Note

est super nos lumen vultus tui, id est ratio nostra, per quam sumus tui similes, velut lumen est signata super nos, id est superiori parti animae impressa, id est rationi” (Dist. dict. theol., PL 210, 842 b). Ideea unei forţe superioare a sufletului, numită raţiune, care îşi datorează excelenţa faptului că în ea este imprimat sau reflectat chipul lui Dumnezeu, se întâlneşte la Guilelmus din Champeaux (Sent., cf. R. Javelet, op. cit., n. 27, p. 173),în scrierile şcolii din Laon (Voluntas Dei, Paris Nat. lat. 18108,58 vb-59 va, cf. Lottin, Psych. et Mor., V, p. 345) şi la Guilelmus din Saint Thierry care rezumă admirabil:Jiaţiunea este lucrul spiritual, intelectual, şi foarte asemănător lui Dumnezeu” {De nat. corp. et an., II, PL 180; 717 d). 13Cf. P^.,61,12.

14 Am tradus sermo prin rostire, deşi ar fi putut fi redat şi prin cuvânt, tocmai pentru a respecta distincţia din textul hugonian între Verbum şi sermo, precum şi pentru a evita repetiţii supărătoare. Sensurile termenului sermo în latina clasică se întâlnesc în spaţiul comun al adresării şi al dialogului. Adoptând varianta rostire, am putea sugera atât actul adresării, cât şi sensul, rostul acestuia. Totuşi, în contextele biblice am păstrat varianta tradiţională: cuvânt.

15 Cf. Ps., 50,6.

16 Cf. Pi., 118,7.

17 Secolul al XII-lea este şi timpul definitivării în Occident a sistemului teologiei sacramentale care cuprinde cele şapte taine: botezul, euharistia, pocăinţa, preoţia, căsătoria, maslul, mirungerea. Augustin defineşte sacramentul pentru întreaga tradiţie a Bisericii latine: „Sacramentul este forma vizibilă a unui har invizibil” sau „semnul unui lucru sfânt” {Questiones în Pentateuch, 84: Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma, şi De civitate Dei X, 5: Sacramentum est sacrae rei signum), definiţie reluată de Petrus Lombardus în Libri IVSententiarum, IV, dist. I, cap. II, Quid sit sacramentum, pentru toată tradiţia scolastică. Hugo este un reprezentant major al teologiei sacramentale întemeiată pe o metafizică a relaţiei vizibilului cu invizibilul, preluată pe filieră augustiniană. De sacra-mentis reprezintă, „prin conţinutul său cuprinzător şi profund, primul mare sistem complet de dogmatică din perioada scolasticii timpurii” (M. Grabmann, Die Geschichte der Scholastischen Methode, t. II, p. 259). Hugo înţelege prin „sacrament” ceea ce este semnificat în Scriptură şi ajută la sfinţirea sufletului (cf. De sacr. 1.1, IX, 317-328). El dezvoltă şi precizează doctrina eficacităţii sacramentale care constituie elementul distinctiv între semnul sacramental şi orice alt semn: sacramentum vero non solum significat sed etiam conferit illud cuius est signum vel significatio (Summa sententiarum, tr. IV, c. I, col. 117). însă numeşte „sacrament” şi părţile unui sacrament şi nu oferă o enumerare perfectă a sacramentelor, deşi acordă un loc aparte celor şapte. Pentru o abordare detaliată a doctrinei despre sacramente a lui Hugo, v. F. Vernet, art. Hugues de Saint Victor, în DTC, VII, col. 280-283; P. Pourrat, La theologie sacramentaire, Paris, 1907 şi de asemenea J. Cunningham, The Sacramental Theology of Hugh of Saint Victor, Roma, 1963.

18 Henri de Lubac, Exegese medievale, I-e pârtie, t. II, 1993, pp. 454-455: „Or ii y ala quelque chose de plus qu'une comparaison; «lettre» et «chair» ne sont pas

seulement semblables en ce qu'elles sont l'une et l'autre semblables ă un «voile»; car on peut dire que, d'apres l'Ecriture elle-meme, «le Verbe de Dieu s'est incarne de deux manieres» (J. Scot, In Jo., fr. I (PL CXXII, 307 B), cf. HE, 337-40, 365), puisque c'est au fond le meme et unique Verbe de Dieu – sa meme et unique parole – qui descend tour ă tour, pour s 'y cocher et s 'y manifester tout ensemble, dans la lettre de l'Ecriture et dans la chair de notre humanite, dans cette chair «infirme et sans beaute». (…) / paraît tout naturel î Hugues de Saint Victor, apres Bruno de Segni, apres Ies Peres, defaire le rapprochement entre l'une et l'autre humiliation du Verbe, celle de la lettre et celle de la chair. Dans l'Ecriture, constate-t-il, «neque magna modica descifiunt neque rursus modica magnis associari indignata sunt, sed ornant se invicem în una veritate». Autrement dit, la plus humble «lettre» est en rapport harmonieux avec le plus haut «mystere». Hugues conclut: «Nemo igitur miretur si, post magna et inter magna fidei sacramente eorum quae în suo ordine inferiora videntur mentiofit, quia se non abhorrent simul, quae în veritate unum sunt. Nam ipse Deus humiliari dig-natus est, ad humana descendens, ut hominum postmo-dum addivina sublevaret» „ {De sacr., 1. II, prol., PL 176, col. 363-364; De script., c. v., PL 175, col. 14-15). 19 Cf. Evr., 4,12.

Cf. Mt.,24, 35.

21 Cf. Evr., 4,12.

22 Efectele în plan uman ale aspectelor rostirii divine sunt: credinţa, speranţa şi teama. Este uşor de observat că triada corespondenţelor ar fi putut desemna cele trei virtuţi teologice: credinţa, speranţa şi iubirea (caritas, pentru tradiţia latină). De ce a fost înlocuită iubirea prin teamă? Mai întâi, după cum putem observa în urma lecturii întregului paragraf, compararea rostirii lui Dumnezeu cu o sabie cu două tăişuri, analogie pe care realitatea divină o transcende infinit, conduce la imaginea judecăţii. Corespondentul în planul uman al acestei acţiuni judiciare este teama. Rostirea lui Dumnezeu este dreaptă şi de dreptatea ei trebuie să se teamă tot omul. în al doilea rând, pe filieră augustiniană, relaţia dintre teamă şi iubire nu mai pare atât de problematică. Există o devenire interioară care preface această reacţie naturală de teamă (timor initialis sau servilis, cf. Augustin,/n Ps. 120,7,7,PL 37,1680) într-o teamă din iubire (timor castus). Substanţa umanului a fost convertită, privirea omului se îndreaptă spre Dumnezeu şi nu, în chip egoist, doar spre sine: de la teama de a nu pieri, sufletul e plin de teama de a nu-i plăcea lui Dumnezeu, de a nu-L iubi şi de a nu fi iubit de El. Judecata, la iminenţa căreia omul răspunde mai întâi cu teamă, este astfel şi o probă a iubirii, o dreptate făcută iubirii. Vezi şi textul din De septem donis: „Primum ad te venit, utfaciat timentem; novissime, utfaciam diligentem”. Despre teamă ca stadiu începător al devenirii spirituale, ne vorbesc deja Clement (Paed. III, XII, 87,1, SC 158 (1970), ed. CI. Mondesert, Chantal Matray, H-I. Marrou) şi Origen (De prin. III, 5, VIII). în timpul lui Hugo, Bernard din Clairvaux dezvoltă în Sermo LIV în Cântic. (1454b) tema excelenţei acestei situări afective în progresul spiritual: „într-adevăr am aflat aceasta: nimic nu este la fel de eficace pentru a medita, a păstra, a redobândi harul, ca faptul de a te afla mereu

în faţa lui Dumnezeu nu într-o stare de orgoliu, ci de teamă”. Aceeaşi idee se întâlneşte în Epist. 372, Opera omnia, ed. J. Mabillon, 1.1,335 a; Sermo XII de diversis (HOc).cf. DS2,c.25OO.

23 Cf. Evr., 4,12.

24 Cf. Mt., 10,28.

25 în traducerea românească: duhului. Cf. Evr., 4,12.

26 Spiritus are aici înţelesul de parte raţională a sufletului, semnificaţie augustiniană de origine scripturală, cf. EGilson, Introduction ă l'etude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1931, p. 53, n. 1.

27 Mens este, potrivit tradiţiei augustiniene, partea superioară a sufletului („Afon igitur anima, sed quod excellit în anima mens vocatur”, De Trin., XV, VII, 11) şi locul chipului lui Dumnezeu în om (vezi E. Gilson, op. cit., pp. 282-292). Ea cuprinde atât raţiunea, facultatea discursivă, al cărei efect este ştiinţa sau cunoaşterea lucrurilor sensibile, cât şi inteligenţa, capacitatea de a recepta inteligibilul pur, al cărei efect este înţelepciunea sau cunoaşterea intuitivă a inteligibilului, cf. R. Jolivet, Dieu, soleil des esprits ou la doctrine augustinienne de l'illu-mination (Appedice sur la terminologie de Saint Augustin), Paris, 1934, pp. 201-209.,J)eşi mintea (mens) omenească nu este de aceeaşi natură cu Dumnezeu, ea este totuşi chipul acestui Dumnezeu care este mai bun decât toate; trebuie, deci, să căutăm această imagine şi să o găsim acolo unde natura noastră nu are nimic rău, adică în minte” (Martin, Serm. IV în Nat. Dom. 2, PL 208,109 d-110 a; Serm. 34 infesto S. Trin., 1276 cd,cf. Aug.,De Trin. XIV, VIII, 11, PL 42, 1044). Mintea este excelenţa, eminenţa omului;

numai asupra ei se coboară lumina divină:Jlluminet (Dens) vultum suum super nos, id est imaginem suam non inferiori nostro quod est caro, sed superiori nostro quod est mens” (Martin, Serm. V, PL 209, 105 d). Dubletul caro-mens reprezintă un clivaj ontologic în natura umană, care are astfel o regiune inferioară şi una superioară, identificată cu omul interior şi cu chipul lui Dumnezeu în om, în sensul prezent la Martin de Leon:Mintea este chipul lui Dumnezeu în sensul că este capabilă de El, că poate participa la fiinţa sa”. Mintea este „partea superioară a raţiunii” (Richard, De erud. horn. int. 1,19, PL 196, 1261 b), „parteaprincipală a omului interior” (Guilelmus din Saint Thierry, De nat. dign. amor. 7,20, PL 184,392 c), „capul sufletului” (Aug., De Trin. XV, VII, 11, PL 42, 1065), „punctul suprem ăl sufletului” (Isaac Stella, De anima, PL 194,1881 c-d). Loc al demnităţii ontologice, mintea este şi centru al gândurilor pe care le coordonează aşa cum capul comandă membrelor trupului (Alanus din Lille, Eluc. în Cant. A, PL 210,77 d). Această centralitate combinată cu superioritatea „în ordinea naturilor” face ca mintea să fie „mai degrabă nucleul operaţional; nu activitatea noetică (…)”, „terminus a quo” şi nu relaţia „ad quem”; (…) „sediul ontologic al raţiunii chipului” (cf. R. Javelet,/mage et ressemblance…, p. 178). Mintea este cel mai frecvent apropiată de ratio şi formează împreună chipul lui Dumnezeu care îl distinge pe om de celelalte vieţuitoare. Ea este identificată cu inima la Isaac Stella (De anima, PL 194, 1886 a), Richard din Saint Victor (BM, II, 19, PL 196, 99 d) sau Godefroy din Auxerre(Dec/amaftonej25,30,PL 184,455 a). Totodată, Note mintea poate fi înţeleasă într-un sens global, cuprinzând raţiunea, voinţa şi memoria sau, într-o relaţie speculară cu Trinitatea, memoria, intellectus şi dilectio, aşa cum apare la Petrus Lombardus (Sermo în Quadrag. 2, PL 171, 435 bc). Mens corespunde persoanei Tatălui ca memorie, ca urmă a lui Dumnezeu în om, ca ceea ce îi permite să îl recunoască şi să îl iubească pe Dumnezeu, ca origine a întoarcerii; Fiului ca ratio sau intellectus, cum spune Abelard, şi Sfântului Duh ca iubire (sau voinţă). Pentru Hugo, mens este sufletul care reuneşte ratio (aplicată inteligibilului şi discursului) cu intellectus sau intelligentia (aplicată domeniului intelectibilului sau al contemplaţiei), cf. R. Baron, Science et sagesse…, p. 192 sq. în bună tradiţie augustiniană, mens semnifică, la Hugo, şi profunzimile sufletului. în textul de faţă, minţii îi corespunde în registrul funcţiilor omului interior discernământul (dis-cretio). în acelaşi timp, în ea sălăşluieşte, ca expresie a profunzimii lăuntrice, intenţia care se află într-o relaţie privilegiată cu adevărul. în fond, mintea este un centru intenţional a cărui cunoaştere deplină o are doar Dumnezeu. Spiritul este centrul cogitaţiilor şi are funcţie mediatoare. Cogitaţiile constituie arhitectura lăuntrică a omului şi sunt în relaţie de determinare reciprocă cu dorinţele a căror regiune este trupul (caro).

28 Pentru semnificaţia augustiniană, Conf. X, 11, 18; De Trinitate XIV, 6,8, PL 42,1042.,Jm cogitatio augus-tinienne n'est en effet rien d'autre que le mouvement par lequel notre îme collige, rassemble et recueille, pour pouvoir fixer sur elles son regard, toutes Ies connaissances latentes qu 'elle possede sans Ies avoir encore discernees; c 'est donc

vraiment tout un pour elle que penser, apprendre, et se ressouvenir” (Gilson, op. cit., p. 101, n. 1).

29 Distincţia dintre animus şi anima apare cu claritate în De contemplatione (op. cit., pp. 45-46; p. 104, n. 19 şi 20; p. 111, n. 47): „per oculos animae” şi „animus orando”. Anima este de regulă principiul care pune în mişcare corpul, îl însufleţeşte, orientându-1 spre acţiune; totodată, ea desemnează şi centrul dorinţei, orientând astfel corpul spre pasiunile trupeşti. Animus însoţeşte rugăciunea şi este un termen augustinian împrumutat de la Varro, De diis selectis, cf. Augustin, De civ. Dei, VII,23,1; PL 41,212, pentru a desemna sufletul raţional al omului. în textul lui Hugo, el desemnează mai exact regiunea mediană a cogitaţiilor.

30Cf. Mf.,6,21.

31 Cf. Pi., 38,4.

32 Cf. ŁVr., 4,13. 33Cf. ŁVr.,4,13.

34 Despre triada oculus carnis, oculus rationis, ocu-lus mentis sau cordis la Hugo, v. De sacr. I, X, 2, PL 176, 329 c-d; In Hier., III, PL 175, col. 975 d-976 a. Potrivit lui Hugo, „sufletul avea în afara sa lumea şi pe Dumnezeu înlăuntrul său. El (sufletul) primise un ochi pentru a vedea' lumea şi ceea ce era în ea: era ochiul trupului. Primise un alt ochi pentru a se vedea pe sine însuşi şi tot ceea ce era înlăuntrul său: ochiul raţiunii. Mai primise încă un ochi pentru a-L vedea înlăuntrul său pe Dumnezeu şi ceea ce este în Dumnezeu: ochiul contemplaţiei” (De sacr. I, X, 2, PL 176, col. 329 c-d). Triada ochilor corespunde unei geografii spirituale: lumii exterioare a Creaţiei, realităţii interioare şi, mai adânc decât noi înşine, lui

Note

Dumnezeu. Stării iniţiale a omului ca vârf al Creaţiei îi corespunde această transparenţă generalizată în faţa unei triple priviri orientate de la exterior spre interior. Păcatul echivalează cu o pierdere dramatică a vederii. Ochiul contemplaţiei se închide, cel al raţiunii devine bolnav şi doar ochiul trupului rămâne treaz. în urma păcatului, omului nu îi mai este evident sensul privirii o dată cu căderea vălului peste lumi întregi. El vede clar în jurul său (extra se), cu greu înlăuntrul său (in se) şi deloc în zona celestă (intra se et super se). De aici, doar credinţa îl mai poate ajuta (cf. In Hier. III, PL, col. 975-976 a). Pentru a-L vedea din nou pe Dumnezeu, trebuie ca ochiul contemplaţiei să se deschidă, trebuie să i se redea lumina, să fie luminat de prezenţa Duhului lui Dumnezeu în suflet. Acest ochi luminat este ochiul inimii,oculus cordis (De vanitate) sau oculus mentis. Iluminarea este un dar al harului (In Hier., PL 175, col. 935).

35Cf. Łvr.,4,13.

36 „Două simulacre, spune Hugo, i-au fost propuse omului pentru a putea vedea invizibilul” (In Hier. I, 1, PL 175, 926 b). Aceste simulacre sunt imagini sau simboluri, întreg universul este o ierarhie luminoasă de simboluri care îşi corespund unul altuia, se luminează unul pe celălalt şi alcătuiesc o scară ce duce la sursa absolută a luminii şi a inteligibilităţii. „Astfel, prin intermediul simbolurilor naturii, Creatorul era doar semnificat; dar prin simbolurile harului Dumnezeu îşi manifestă prezenţa, căci El a făcut simbolurile naturii pentru ca noi să înţelegem că El există, iar simbolurile harului pentru a-I recunoaşte prezenţa” (In Hier. I, 1, PL 175, 926 d). Stă în puterea naturii create faptul de a arăta, de a indica (demonstrare), Note dar nu şi cel de a ilumina. Lumea îşi indică prin aspectul ei Creatorul, dar înţelegerea adevărului este acordată inimii doar de lumina divină. Relaţia vizibil-invizibil este pentru Hugo, dincolo de dimensiunea etică a cuplului intus-foris, una sacramentală, căci priveşte rolul exteriorităţii supuse privirii de a conduce la o semnificaţie, desigur, cu ajutorul luminii. Calea restaurării conţine şi această valorizare simbolică şi eficace a vizibilităţii ca expresie a planului divin. Lumea iluminată este mântuită şi transformată într-un tip de anagogie. „Universul lumesc este ca o carte scrisă de degetul lui Dumnezeu. Tot aşa, făpturile deosebite sunt ca nişte chipuri care n-au fost inventate din capriciul oamenilor, ci instituite prin voinţa divină pentru a manifesta înţelepciunea invizibilă a lui Dumnezeu” (Didasc, VII, c. 814). Această perspectivă asupra lumii create nu valorizează doar staticul, ci şi gestul ca aspect privilegiat al vizibilului în calitatea lui de expresie a unei mişcări interioare. Pentru importanta contribuţie a lui Hugo la o teorie a gestului, v. J.-Cl. Schmitt, Raţiunea gesturilor în Occidentul medieval, Meridiane, 1998. Pe fundalul ontologic al relaţiei dintre esse, lucere şi videre, Hugo accentuează pe distribuirea luminii divine şi pe traseul care conduce de la vizibil la invizibil, de la reflex la lumină (cf. R. Baron, Science et sagesse,p. 172). Calea spiritului este o pătrundere continuă în regatul invizibilului: „Prins de realităţile invizibile ale lumii, apoi înălţat la fiinţa invizibilă a sufletului, în sfârşit, exaltat până la taina invizibilă a lui Dumnezeu” (De contemplatione).

37Cf. ŁVr.,4, 13.

3SCf. Apoc, 20,12.

Note

39 Hugo din Saint Victor asimilează uneori chipul cu asemănarea, alteori, de pildă în Summa sententiarum, distinge ad imaginem de ad similitudinem. „Omul este chip al lui Dumnezeu pentru că este după chipul Său: într-adevăr, nu este <astfel> prin natură, ci prin participare la sau imitaţie a ceea ce este Dumnezeirea. Dumnezeu, într-adevăr, este înţelepciunea, Dreptatea, Bunătatea însăşi; pe când el poate fi <doar> înţelept, drept, bun.” Citin-du-1 pe Augustin, Hugo susţine: „omul este chipul lui Dumnezeu, adică este după chipul Său, pentru că nu este egal cu Tatăl, ci are acces printr-o anumită asemănare. Fiul, care este egalul Tatălui, este Chipul, nu după chipul” {Summa sent. III, 2, PL 176, 91 b-c). Mai frecventă la Hugo este expresia ad similitudinem. Pentru el, asemănarea înseamnă deiformitas (îndumnezeirea) (In Hier. IV, PL 175, 998 c; V, 1006 b; VII, 1050 b; 1055 c; VIII, 1076 b) sau conformitatea cu Dumnezeu (ibid., VII, 1050 şi 1068); ea presupune raportul dintre model şi imagine (reflexul-semn) (ibid., II, 949 d, 953 b, 954 a-b), raport referitor la teofanii şi ierarhii, de unde adevărul mai mic, „adevărul de umbră” al imaginii îndepărtate (In Eccl., II, PL 175,141 d); ea presupune şi că chipul (imago) tinde spre forma divină prin imitaţie şi contemplaţie (Didasc. 1,9,747 a): „asemănarea este în pelerinaj spre contemplaţie” (In Hier., 1,926 a).,yAsemănarea îndumnezeitoare este însăşi contemplaţia divină; într-adevăr, când fiinţele iluminate de ea iradiază, ele primesc într-un anume fel asemănarea cu lumina iluminatoare” (ibid., VII, 1055c-1056 a). Hugo mai distinge între „chipul după raţiune” şi „asemănarea după iubire”: „omul a fost creat după

chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, pentru că în suflet – care este partea cea mai bună a omului sau, mai degrabă, care este omul însuşi – au fost chipul şi asemănarea. Chipul după raţiune, asemănarea după iubire; chipul după cunoaşterea adevărului, asemănarea după iubirea virtuţii”. „Chipul, după ştiinţa, asemănarea, după substanţă. Chipul, pentru că totul este în el după înţelepciune; asemănarea, pentru că este una şi simplă după esenţă. Chipul, pentru că <este> raţional, asemănarea, pentru că <este> spirituală; chipul corespunde figurii, asemănarea – naturii” (Cf. R. Javelet, op. cit., p. 218, n. 245). „Figura” se opune adevărului atunci când adevărul înseamnă lucrul însuşi, sau este totuna cu adevărul: „Figuram disce et invenies veritatem” (De Sacr. 1,6,2, PL 176, 264 c-d). „Figura este un termen noetic care corespunde chipului sau asemănării în măsura în care aceşti termeni mediază cunoaşterea, situaţi fiind într-un tip sau arhetip spiritual, care caută să atingă adevărul fiinţei de la care nu are decât un semn” (R. Javelet, ibid.). Problema se pune în cazul asemănării, care din registrul virtuţii trece în cel al substanţei, esenţei, naturii spirituale. Se pare că asemănarea s-ar referi la natură în sensul prezent la Bernard Clunisianul: „Ad similitudinem secundum essentiam Dei-tatisfactus es immortalis et invisibilis”. Despre sursa augus-tiniană a acestor distincţii precum şi despre asemănările şi deosebirile dintre teoriile susţinute de alţi autori medievali, v. R. Javelet, Image et ressemblance, pp. 212-224.

40Cf./>y.,4,7.

41 Cf. I. Cor., 4,16. Despre tema imitării lui Hristos, v. H. Crouzel,^'imitation et la «suite» de Dieu et du

Note

Christ dans Ies premiers siecles chretiens ainsi que leurs sources greco-romaines et hebrai'ques”, în Jahrbuchjur Antike und Christentum, 21,1978, pp. 7-41. 42Cf. Evr.,4, 16.

43 Cf. Ps., 2, 7.

44 Cf. Ioan, 12,28. 45Cf. Łvr.,5,l. ^Cf. Mf.,22,21. 47Cf. Łw.,5,2.

48 Termenul dilectio, -onis vine de la verbul diligo, -ere care înseamnă „a lua de o parte şi de alta, a alege, a distinge, a aprecia, a onora, a iubi”. Acest ultim sens se referă în latina clasică la o afecţiune întemeiată pe alegere şi reflecţie. Se pare că acest cuvânt va fi preferat atunci când contextul este pregnant spiritual. Totuşi sinonimia amor-dilectio nu întârzie, în pofida mărcii stilistice a cuvântului dilectio. Tertulian (Apoi., c. 39, PL 1, 474), Sf. Ciprian (Lib. III ad Quirinum, c. 3, PL IV, 733), Sf. Ildefonse {De itinere deşerţi,c. 90, PL 96,192), Isidor (Etym., lib. 8, c. 3, PL 82, 296) dau ca echivalent exact al lui „amor” pe „dilectio”…în enumerarea celor trei virtuţi teologale, Prosper foloseşte „dilectio” (Resp. ad capi ta obj. Vincent., II, 7, PL 51, 171 c). La fel procedează şi Sf. Irineu (IV, 12, PG 7, 226 a). Isidor susţine că amor şi dilectio se află într-o relaţie de sinonimie, putând fi folosite pentru a desemna atât o iubire bună, cât şi o iubire rea (cf. Diff., lib. 2,142, PL 83, 92), caritas însemnând doar iubirea cea bună. Distincţia dintre dilectio şi caritas se întâlneşte şi la Sf. Fulgenţiu care spune că nu orice dilectio este caritas, dar orice caritas este dilectio. Hugo

foloseşte dilectio în contexte în care ar fi putut fi întâlnit termenul caritas: „plus diligitur quam intelligitur, et intrat et appropinquat dilectio, ubi scientia foris est” (1048 b) şi „vitaperpetua est dilectio” (In Hier. 6, PL 175,1037 b). Traducem aici termenul dilectio prin dragoste pentru a rezerva pe cel de iubire doar pentru caritas.

49 Antiteza caritas-cupiditas este o constantă a gândirii şi a stilisticii exegetice de extracţie augustiniană. „Cum pravus est (amor), vocatur cupiditas aut libido; cum autem rectus, dilectio vel caritas” (Augustin, In Ps. 9, n. 15). Există chiar o triadă a formelor cupidităţii: „Serviunt enim cupidităţi triplici, vel voluptatis, vel excelentia, vel spec-taculi” (Augustin, De ver. rel., 38, n. 69). Mai departe această triadă devine: „Vel libidine, vel superbia, vel cu-riositate” (ibid., n. 70) sau în alt loc (In Ps. 8, n. 13): „Voluptos carnis et superbia et curiositas”. Tot în De ver. rel. (38, n. 71), comentând ispitirea din pustie (Mt. 4,1-11), Augustin aşază puterea printre chipurile pe care le poate lua această iubire denaturată numită generic cupiditate sau poftă. Un studiu aprofundat al arborelui cupidităţii la Augustin şi Pascal face Phillipe Sellier, Pascal et Saint Augustin, Albin Michel, 1952, pp. 169-196.

50 Despre excelenţa iubirii-car/tas ca virtute teologală vorbeşte Zenon din Verona (m. 371) în De fide, spe et caritate (lib. I, tract. II, PL 11,269-280): „Constat ergo omne Christianitatis magis în charitate quam în spe vel fide esse depositum” (c. 275 a). Sf. Ambrozie s-a inspirat în descrierea pe care o face lub'mi-caritas în comentariul său la Cântarea Cântărilor din Părinţii răsăriteni, mai ales din Origen şi din Sf. Vasile cel Mare. Ieronim se limitează

la a glosa pe marginea Scripturilor. Abia cu Augustin, numit şi Doctor caritatis, se dezvoltă în patristica de expresie latină o doctrină a carităţii care va influenţa spiritualitatea întregului Ev Mediu (cuvântul charitas e anunţat în titlu doar în Enchiridion adLaurentium seu de fide, spe et charitate liber, PL 40,231-290, dar ocupă un loc central în De inoribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, ca şi în De doctrina christiana, cf. DS II, art. Charite). Cei care îi urmează lui Augustin, Sf. Prosper, Sf. Leon, Sf. Cezar din Arles, Sf. Fulgenţiu sau Sf. Grigore cel Mare consideră că originea carităţii nu poate fi doar voinţa omului, ci că se află mai ales în harul acordat de Dumnezeu. „Tu mediatrix est… Deum humilians, nos sublimans” (Hugo, De laude caritatis, PL 176, 974 b). Caritatea este calea lui Dumnezeu spre om şi a omului spre Dumnezeu. „Caritas este totodată eros şi agape pentru că Dumnezeu este Iubire, Iubirea care e iubită şi iubirea care iubeşte” (R. Baron, Science et sagesse…, p. 185). Tot Hugo spune „ubi caritas, ibi cla-ritas” (De sacr., II, 13,11, PL 176, 539 d). Condiţia angelică în viziunea Sf. Grigore cel Mare {Moralia, XVIII, 71; XXXII, 48) aduce împreună claritas şi caritas care strălucesc precum aurul pur. Caritas, pentru Sf. Grigore cel Mare, este „legea lui Hristos” care se răsfrânge în toate virtuţile (cf. Moralia X, 7). Pentru Guilelmus din Saint Thierry, „caritatea este ochiul prin care Dumnezeu este văzut, într-adevăr, sufletul are şi el simţuri, are un văz sau un ochi care vede pe Dumnezeu” {Nat. dign. an., citat de M.-M. Davy, în Theologie et mystique de Guillaume de Saint Thierry, cap. XII, p. 187). Roger Baron

sistematizează opt sensuri ale carităţii la Hugo din Saint Victor (cf. n. 38, p. 109 în Hugues de Saint Victor, De con-templatione…): 1. virtutea carităţii {De sacr., II, 13, 6); 2. caritatea lui Dumnezeu, charitas Dei {De sacr., II, 13,6; De laude caritatis, PL 176,976; De substantia dilectionis, PL 176,16 d); acelaşi sens îl are expresia ignis caritatis {In Hier., PL 175,1042 b); 3. caritatea faţă de aproapele, charitas proximi {De sacr., ibid.; De subst. dilect., ibid.); 4. caritatea ca specie a iubirii opusă poftei {De subst. dilect., PL 176,15 a); 5. caritatea ca dar al lui Dumnezeu, charitas donum Dei est {De laude charit., PL 176,975 c); 6. caritatea care este însuşi Dumnezeu, ideo Deus est {De laude charit., ibid); 7. caritatea lui Dumnezeu, via Dei ad homines {De laude charit., PL 176, 972 b) şi charitate non necessitate fecit Deus opera sua (PL 176, 721 b); 8. caritatea este totuna cu bunătatea în expresia nec irascit ipsa vestra charitas mihi debet {De laude charitatis, PL 176,971 a). Există o sinonimie parţială între amor-dilec-tio-charitas. Cea dintre dilectio şi charitas este permisă de apropierea pe care Hugo o face la începutul opusculului De laude charitatis între textul din Rom., 8,39: quis nos separabit a charitate Dei şi cel din Cântarea Cântărilor, 18, 6: fortis est ut mors dilectio, ca şi de apropierea, în acelaşi prolog, între dilectio vestra şi charitas vestra. în De subst. dilect., ca şi în De laude charit. (976 b), Hugo spune că dilectio sau amor este unicul izvor care se desparte în amor mundi (sau cupiditas) şi amor Dei (sau charitas). Doctrina carităţii este aprofundată în şcoala victorină mai cu seamă de Richard, Tractatus de gradibus charitatis, PL 196, 1195-1208; De quattuor gradibus

Note

violentus charitatis, PL 196,1207-1224; Benjamin maior, lib. 4, cap. 15-16, PL 196,151-158 şi Benjamin minor, cap. 11-13. PL 196,8-10.

51 Cf. 1 Tim. 6,10; Augustin, Enarr. în Ps. 90,1, 8, PL 37,1154; De diversis quaest. LXXXIII, PL 40,23-25.

52 Perfruendo vine de la verbul perfruor care înseamnă „a te bucura pe deplin, complet, fără întrerupere” (Cic, Pis. 45; Cat. 4,4; Leg. 1,56; Fam. 7,1,1; Br. 9). Nuanţa durativă este cea care se impune. Textul lui Hugo sugerează o stare a cărei deplinătate e vecină cu odihna. Aşadar, o bucurie continuă, o împlinire în sensul domolirii unei lipse acute.

53 Cf. Augustin, De natura boni, XXXVI, 36:flon est ergo, ut dixi, peccatum malae naturae appetitio sed melioris desert io. Et ideo factum ipsum malum est, non illa natura qua male utiturpeccans. Malum est enim male uti bono” <„Aşadar, păcatul nu este, după cum am spus, dorinţa orientată spre o natură rea, ci renunţarea la o <natură> mai bună. Şi de aceea rea este fapta, iar nu natura pe care păcătosul o foloseşte rău. Astfel, răul înseamnă a folosi în chip rău un bine>„

54 Potrivit lui Augustin, ordinea este expresia raţionalităţii lumii, a sensului creaţiei care conduce spre Dumnezeu, sursa existenţei şi prezenţă providenţială. De ordine, I, IX, 27: „Ordo est quem şi tenuerimus în vita per ducet ad Deum, etquem nisi tenuerimus în vita non perveniemus adDeum” <„Ordinea este ceea ce, dacă este urmată în timpul vieţii, ne va conduce la Dumnezeu şi ceea ce, dacă nu este urmată, nu ne va permite să ajungem la Dumnezeul Caritas ordinată este un leit-motiv al Cântării Cântărilor. Ea desemnează un tip de iubire, iubirea spirituală, care porneşte de la Dumnezeu şi există prin Dumnezeu. Caritas ordinată este o iubire al cărei sens precede într-un fel alegerea: Jubeşte-Lpe Dumnezeu pentru a alege să fii cu Dumnezeu”. Anterioritatea acestei iubiri este o recunoaştere a sursei autentice, divine, a iubirii, singura a cărei influenţă face din viaţa omului una adevărată, căci „a fi nu înseamnă altceva decât a iubi” (Richard din Saint Victor). Pentru o perspectivă detaliată asupra folosirii acestei expresii în scrierile autorilor din secolul al XII-lea, v. R. Javelet, Image et res-semblance au XII-e siecle, cap. X, A Vimage par la charite, I – Caritas ordinată.

55 Triada iubirii-car/tas: Dumnezeu, aproapele, lumea, descrie progresul ordonat al desăvârşirii spirituale şi se opune triadei malefice: trup (caro), lume, diavol. Aici apare peremptoriu dubla semnificaţie a lumii în funcţie de intenţia care îl animă pe cel ce o sălăşluieşte; lumea nu este bună sau rea, ci conţine ca punct de plecare ger-menele deschiderii către Dumnezeu, ca şi posibilitatea întunericului şi a uscăciunii, ultimele nefiind altceva decât consecinţele unui metabolism spiritual redus la o imanenţă mundană bolnavă.

56,Jjxmea este tot ceea ce se opune efortului interior de spiritualizare. Astfel, cei care se aventurează spre exterior îşi pun sufletul în pericol. Este destul de firesc că autorii creştini împrumută din literatura antică metaforele ce permit evocarea acestui pericol. Sufletul este ca un vapor pe o mare agitată. Hristos este căpitanul care ştie să se ţină la egală distanţă de Scylla şi Caribda. Ca şi Ulise, creştinul se leagă de catarg pentru a rezista

cântecului sirenelor. Echivalenţa poetică între mare şi lume, bine cunoscută de la Vergiliu şi de la Cicero, şi capcanele navigaţiei ce slujeau deja pentru consolarea filozofului, ilustrează pentru puterile spirituale alarmele pe care le provoacă ieşirea din celula interioară.” (J. Paul, op. cit., II, p. 362; cf. H. Rahner,^Atenna cruciş, I: Odysseus am Mastbaum”, în Zeitschr.f.kathol. Theol., 1941,pp. 123-154; II: Das Meer der Welt,în ibid., 1942, pp. 89-118; III: Dos Schijfaus Holz, în ibid., pp. 205-224). Pe de o parte, călătoria pe mare, care simbolizează traseul sufletului în această lume, este o alegorie din cultura greacă şi latină, asimilată de spiritualitatea creştină a primelor secole. H. Rahner studiază această translatio mitică, mai cu seamă în cazul Odiseei, în scrierile lui Tertulian, Iustin, Origen, Clement, Vasile cel Mare, Metodiu. Studiul Odysseus am Mastbaum (trad. engl. în Greek Myths and Christian Mystery, London, 1963, pp. 328-386) colaţionează cea mai mare parte a materialelor care se referă la interpretarea creştină a mitului lui Ulise şi a mitului sirenelor în contextul alegoriei călătoriei sufletului spre locul care îi va aduce odihna şi fericirea, care devine la Părinţii Bisericii patria celestă. Este interesant de notat că, potrivit lui Clement Alexandrinul (Paed. III, II, 59,2), creştinii purtau un inel pe pecetea căruia era gravat un vas care călătorea spre cer şi era ajutat de Duhul Sfânt care sufla în pânze. EuirXoia (călătorie bună) era salutul obişnuit al creştinilor acelor vremi. Pentru vechea rugăciune euirAoicc, v. Anthologia Palatina, IX, 9; pentru rugăciunile creştine, v. Grigore de Nyssa, PG 44, 1013 d; 1016 a; Victricius din Rouen, PL 20,444 b. O rugăciune euuXoia s-a păstrat în liturghia

romană: „Exaudi nos, Domine Deus noster, et Ecclesiam tuam inter mundi turbines ftuctuantem clemenţi gubernatione moderare, ut tranquillo cursu portum perpetuae securitatis inventat”. Imaginea are aceeaşi semnificaţie eshatologică la Paulinus de Nola, Epistola XXIII, 30: „Christus quasi naves suarum onerarias opum deducat în portum salutis, victricibus fluctuum puppibus virides laetus imponat coro-nas”. Pe de altă parte, teama de mare şi de riscurile navigaţiei este şi o moştenire semitică. Plasarea ei în câmpul vieţii spirituale este foarte frecventă în Psalmi: „El (Domnul) a zis şi s-a pornit vânt furtunos şi s-au înălţat valurile mării. Se urcau până la ceruri şi se pogorau până în adâncuri, iar sufletul lor întru primejdii încremenea” (Ps. 106,23-27) sau,J)e n-ar fi fost Domnul cu noi (…), apa ne-arfi înecat pe noi, şuvoi ar fi trecut peste sufletul nostru. Atunci ar fi trecut peste sufletul nostru valuri înspăimântătoare” (Ps. 123, 1 şi 4-5). în revărsarea acestei ape a mâniei, putem vedea o figură a strategiei divine a salvării: arca („Iar când pământul a fost acoperit de ape, înţelepciunea l-a mântuit şi pe cel drept l-a purtat în slaba arcă de lemn”, înţelepciunea lui Solomon 10,4). Despre originea simbolismului corăbiei, după cercetările lui F. J. Dolger. E. Peterson, K. Goldammer, H. Rahner, Jean Danielou susţine: „Tertulian şi Hipolit ne apar ca fiind, independent unul de celălalt, la originea dezvoltărilor ce au condus la a vedea în corabie fie simbolul Bisericii universale, fie pe acela al bisericii locale, şi la unul şi la celălalt acest simbolism are rădăcini iudeo-creştine şi pare a fi în special în legătură cu tema apocaliptică a corăbiei ca simbol al Israelului în «Testamentul celor XII Patriarhi». Notăm că pentru

Note

Hipolit această dependenţă este cu atât mai verosimilă, cu cât el utilizează mai ales «Testamentele». Această evoluţie a fost fără îndoială uşurată de locul ocupat în literatura elenistică de tema corăbiei ca simbol al statului. Avem deci aici un exemplu în plus al adaptării unei imagini iudeo-crestine la o întrebuinţare elenistică” (Simbolurile creştine primitive, trad. de Anca Opric şi Eugenia Arjoca Ieremia, Amarcord, Timişoara, 1998, p. 66).

57 Imaginea vasului credinţei are două surse: una este tradiţia literară a Antichităţii greceşti şi latine (v. supra n. 27), alta este istoria vetero-testamentară a construirii arcei lui Noe, în care e adunată o lume exemplară pe care Dumnezeu o salvează de la urgia potopului. Arca este simbolul unei răsplătiri şi al promisiunii unei noi lumi. Ea este totodată, în sens alegoric, interioritatea care îl adăposteşte pe om de tumultul lumii. Hugo scrie două lucrări pe această temă: De arca Noe morali, PL 176,617-680, şi De arca Noe mystica, PL 176,681-704. Arca este, din perspectivă morală, o expresie a reculegerii, a fugii de lume, a distanţei salvatoare. Mistic, ea intră într-o serie simbolică din care fac parte cubiculum (v. Mt. 6,6), oraculum, templum, altarus, ara, locuri ale întâlnirii cu Divinitatea, care circumscriu registrul interiori taţii, câmpul spiritualităţii (v. în acest sens n. 13, pp. 161-162 la Sf. Augustin,Z)e magistro, trad., introd., note şi comentarii de E. Munteanu).

58 Despre conditio şi restauratio, cele două opere ale lui Dumnezeu, v. De sacramentis I, 3, 34, PL 176,234. întreaga istorie ca manifestare a planului Creatorului este centrată de evenimentul întrupării Fiului lui Dumnezeu şi al jertfei sale răscumpărătoare. Astfel, istoria de până

la Iisus Hristos este una a creaţiei, a întemeierii, a constituirii. Cea de după Iisus inaugurează un timp al reîntoarcerii, al recuceririi proximităţii, al refacerii chipului divin în om. Este opus restaurationis în care lucrează harul asemănării (gratia simili'tudinis), spre deosebire de harul creaţiei (gratia creationis), manifestă în opus creationis. Această viziune asupra istoriei determină planul lucrării celei mai importante a lui Hugo: De sacramentis christianae fidei. „Cest l'ecole victorine qui utilise et approfondit le mot avec le plus de soin, avec et apres Hugues; elle distingue l'opus conditionis pour l'opposer ă l'opus restaurationis, l'oeuvre creatrice etl'oeuvre redemptrice; la premiere est illud quofactum est, ut quod non erat esset, et quo infor-mia sunt formata et formata disposita (De sacr., PL 176, col. 183). Au pluriel Ies opera conditionis sont Ies naturae rerum que Ies philosophes ont tente de comprendre et d'expliquer (De arca morali, VI, 6, PL 176, col. 1272 b). Une autre distinction apparaît, celle de l'ordo conditionis qui s'oppose a l'ordo cognitionis (Didascalicon, VII, 29, PL 176, col. 835 a); dans ce dernier l'homme par son in-telligence remonte des ceuvres de Dieu ă leur auteur, alors que celui-ci a cree le monde suivant le plan de sa Sagesse pour l'offrir ă la reflexion humaine, comme moyen de par-venirjusqu 'ă Lut1 (Pierre Michaud-Quantin, „Condicio-Con-ditio. Notes de lexicographie medievale”, în Etudes sur le vocabulaire philosophique du Moyen-Age, Roma, 1970, pp. 38-39).

59 R. Baron (Six opuscules…, n. 1, p. 98) remarcă faptul că Hugo utilizează aici simbolismul rabinic şi

patristic al vârstelor lumii. Cf. Augustin, De diversis quaest., LXXXIII, 58,2, PL 40, 43.

60 Hugo, spre deosebire de multe tratate din epocă, se referă la şapte vicii capitale: orgoliul, invidia, mânia, tristeţea, avariţia, lăcomia, desfrânarea. în Tratatul practic (studiu introductiv, trad. şi comentarii de Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 1997, cap. 6, Despre cele opt gânduri) al lui Evagrie Ponticul, găsim următoarea listă a gândurilor sau duhurilor: lăcomia (ŢOCorpijiapŢia), preacurvia (iropvcicc), iubirea de arginţi (quXcxpŢupia), tristeţea (Xuire), mânia (bpŢTi), acedia (dx-nSia), slava deşartă (jcevoSoŁia), trufia (uTrepTfpavLoc). Teoria acestor opt gânduri sau duhuri rele a fost preluată de toată tradiţia monastică orientală şi occidentală. Discipol al lui Evagrie, Cassian o reia în De Institutiis (V-XII): lăcomia, preacurvia, avariţia (iubirea de arginţi), mânia, tristeţea, acedia (anxietas sive taedium cordis, „amarul inimii”, trad. C. Bădiliţă), slava deşartă, trufia, şi în Collationes V (Conf. V, 2, SC 42, ed. Pichery, p. 190); v. studiul lui S. Marsili, „Giovanni Cassiano edEvagrio Pontico”, în Studia Anselmiana 5, Roma, 1936. Lista aceasta e preluată şi modificată de Grigore cel Mare în Moralia: acedia devine invidia; trufia este eliminată din lista celor opt pentru că i se conferă statutul de viciu suprem; ordinea este schimbată. în secolul al XIII-lea, lista celor şapte păcate capitale se fixează definitiv şi va fi răspândită mai ales de Contrareformă, timp în care s-a făcut confuzia între păcate capitale şi păcate mortale (v. M. W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michigan, 1952; despre iconografia păcatelor între secolele XIII-XVIII, v. J. Delumeau, op. cit., pp. 281-289). I. Hausherr (,JL'origine de la theorie

orientale des huitpeches capitaux”, în De Doctrina spirituali christianorum orientalium, Quaestiones et scripta I, Orientalia christiana XXX, 3 (1933): 164-175) susţine teza potrivit căreia lista gândurilor rele întocmită de Evagrie este pregătită de scrierile în care Origen vorbeşte de Xoyt.crp. OL. La Origen se întâlnesc (piXoirXouria (iubirea de arginţi), to irveujioc rfig xevoSo^Lcxg (duhul slavei deşarte), to 7rveujj.oc tt|c; em-frujjuccţ; (duhul poftei neînfrânate), tou (poftou (duhul mâniei), ttŁ tj&ovtJc; (al plăcerii), rfig bpŢTic; (al mâniei, cf. In Matthaeum XV, 18). în In Ezechielem (6,11) se adaugă b SaijJiiov TT|g XuVng (demonul tristeţii) şi b Scujuov TnŁ Ttopveiac; (demonul preacurviei). în comentariul la Exod (In Exodum 8, 5) avem: spiritus fornicationis, spiritus avaritiae, superbiae spiritus, spiritus irae, spiritus invidiae, vanae gloriae. Tot aici apare şi ideea unei succesiuni a demonilor şi a sugestiilor lor. Listele origeniene nu sunt niciodată închise. Termenii &XT|5ia <3i ŢoarpijiapŢia se regăsesc într-un fragment din Horn. în Luc, păstrat în greceşte (v. SC 87, pp. 502-503), unde acedia este plasată între ispita somnului şi cea a laşităţii. Cert este că la Origen se regăsesc elementele constitutive ale listei evagriene, ca şi ideea unei succesiuni, fără a fi vorba însă de o listă închisă, adică de o ordine şi de un număr fix de elemente. în Etude historique et doctrinale la Tratatul practic al lui Evagrie (SC 170), A. Guillaumont analizează teoriile explicative propuse până la el, urmărind în principal două întrebări: de ce numărul opt şi de ce aceşti demoni? O. Zockler („Das Lehrstiick von den sieben Hauptsiinden. Beitrăge zur Dogmen und zur Sittengeschichte”, Biblische und

Note

Kirchenhistorische Studieri, III, Miinchen, 1893), L. Wrzol („Die Hauptsiindenlehre des Johannes Cassianus une ihre historischen Quellen”, în Divus Thomas, Jahrbuch jur Philosophie und spekulative Theologie III, 1, Freiburg (1923): 385-404 şi 2 (1924): 85-91) şi J. Stelzenberger {Die Beziehungen der Friihchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Miinchen, 1933, pp. 379-402) susţin geneza stoică a teoriei evagriene prin reunirea celor patru pathe fundamentale (tristeţea, teama, dorinţa şi plăcerea) cu cele patru vicii principale (nebunia, laşitatea, nedreptatea şi licenţiozitatea). A. Guillaumont (op. cit., pp. 74-75) observă caracterul artificial al acestei ipoteze explicative, acceptând însă o influenţă stoică asupra lui Evagrie în ceea ce priveşte doctrina despre apatheia şi prezenţa laşităţii care se află în vecinătatea acediei. Din toată lista stoică doar tristeţea (Âuirn) este prezentă efectiv la Evagrie. Guillaumont ne propune să vedem în lista viciilor o „temă literară larg răspândită” în epoca elenistică (op. cit., p. 75, n. 3 şi 4). El aminteşte listele de Xoţioiioi prezente în Noul Testament (Mc. 7,21-22; Mt. 15,19; Rom. 1,29-31; 13, 13; 1 Co. 5, 10-11; 6, 9-10; 2 Co. 12, 20-21 etc.) şi în textele de la Qumran (Rouleau de la Regie, IV, 9-11, trad. A. Dupont-Sommer, în care se găsesc termeni echivalenţi celor evagrieni; Le Testament de Ruben II, 1, ed. Charles, p. 3, care are cele mai mari afinităţi cu textele lui Evagrie). începând cu R. Reitzenstein şi continuând cu Th. Zielinski, Măria Gothein şi M. W. Bloomfield, a apărut o a treia cale de a explica doctrina celor şapte păcate capitale: prin teoria celor şapte sfere planetare. Această ipoteză explicativă invocă concepţia gnostică despre cei şapte guvernatori ai

sferelor planetare, cărora le corespunde un anumit viciu, şi Cartea lui Enoch care vorbeşte despre şapte puteri astrale revoltate. Dar această teorie dă seama doar de o clasificare septenară, şi nu de lista iniţială care cuprinde opt elemente. Adăugarea sferei stelelor fixe la cele şapte sfere planetare nu rezolvă problema întrucât nu e posibil ca acesteia să-i corespundă o entitate rea sau un viciu. Pe de altă parte, Schiwietz (Das morgenlăndische Monchtum I-II, Mainz, 1904) propune o geneză platoniciană a listei lui Evagrie, motivând-o prin ordinea XoŢiajioi-lor care respectă triho-tomia sufletului. Dar, remarcă Guillaumont, aceasta explică ordinea, nu însă termenii şi numărul lor. în cazul unei influenţe platoniciene, s-ar fi cuvenit ca numărul să fie 9, şi nu 8. Concluzia lui Guillaumont este în favoarea originalităţii lui Evagrie; acceptă ipoteza unei geneze origeniene, dar o face să ţină seama de mai multe posibile surse, dintre care tradiţia gnostică preexistentă nu poate fi exclusă. Textele evanghelice şi paulinice furnizează un argument puternic în favoarea numărului 8. Nici influenţa stoică nu poate fi eliminată din calcul, mai ales când este vorba despre tristeţe şi despre importanţa mâniei. Vezi de asemenea Siegfried Wenzel, „The Seven Deadly Sins: Some Pro-blems of Research”, în Speculum, 43,1 (1968): 1-22, şi A. Solignac,art.,feches capitauf M DS 12-1,col. 853-862. O foarte utilă sinteză asupra tratatelor despre vicii şi virtuţi, însoţită de o bibliografie a surselor în greacă, latină şi limbile vernaculare, este lucrarea lui Richard Newhauser, The treatise on vices and virtues în latin and the verna-cular, Brepols, Turnhout, 1993, col. Typologie des sources du Moyen-Age occidental, fasc. 68.

Note

61Cf. Mf.,6,9-13.

62 Lista şi ordinea darurilor Sfântului Duh sunt de inspiraţie augustiniană, cf. Augustin, De sermone Domini în monte secundum Matthaeum libri duo, PL 34,1229-1308; De doct. christ.,L. II, c. 7. Septenatul virtuţilor nu corespunde virtuţilor cardinale, ci acelora presupuse de fericirile evanghelice. Hugo nu distinge între virtuţi şi daruri, aşa cum va face în teologia ulterioară Toraa de Aquino, de pildă (ST, I, Ilae, q. 68, art. 1 şi 2). Doctrina lui Hugo se apropie mai curând de cea a Sf. Grigore cel Mare, conform căreia darurile Sfântului Duh nu se disting de El decât ca efecte diferite ale acţiunii sale unice asupra sufletului. Darul Sfântului Duh este darul prin excelenţă. Aşa cum Iov avea şapte fii şi trei fiice, Sfântul Duh răspândeşte în suflet trei virtuţi: credinţa, speranţa şi iubirea, şi şapte daruri (v. F. Westhoff, Die Lehre Gregors des Grossen iiber die Gaben des Heiligen Geistes, Hiltrup, 1940, pp. 4-9, cf. Bouyer, Leclercq, Vanderbroucke, Cognet, Histoire de la spiritualite chretienne, voi. II, Aubier, 1961, cap. 6: Les dons de Dieu). Teama, mai întâi servilă, apoi filială, iubitoare, castă (Moralia, 34,40), este mai curând grija de a nu fi neplăcut lui Dumnezeu şi de a nu fi separat de El, decât frica de a-L ofensa şi de a fi judecat. Pietatea este o „reverenţă iubitoare” care îmblânzeşte teama şi o face plină de grijă faţă de aproapele. în sprijinul ei vine ştiinţa sau cunoaşterea a ceea ce trebuie făcut pentru a-i plăcea lui Dumnezeu şi pentru a-l servi pe aproapele. Această cunoaştere dă puterea de a duce până la capăt lupta cu trupul, cu ispitele, cu toate dificultăţile care tind să submineze încrederea. Judecata (consilium) va ajuta sufletul să

nu cadă în trufie, îi va da prudenţa necesară. Inteligenţa îi va conştientiza răul de care este copleşit şi nevoia de ajutor din partea lui Dumnezeu; ea va acorda lumina înţelegerii a ceea ce este Dumnezeu şi a ceea ce este sufletul. Forma superioară a acestei lumen illuminans (Moralia, XVIII, 81), în care constă acţiunea Sfântului Duh, este înţelepciunea: comuniune a înţelegerii cu participarea la pacea însăşi a lui Dumnezeu. Această înţelepciune şi bucurie sunt hrana îngerilor, angelorum cibus (In Cant. cant., 2), în corul cărora, prin contemplaţie, omul este invitat să intre (cf. Moralia, XXXI, 99-100).

63 Compunctio este un termen care marchează legătura dintre spiritualitatea orientală şi cea medievală latină, în spaţiul lingvistic grecesc îi corespund doi termeni, dintre care xccTCCvtf^ig este non-scriptural, iar irevfroQ – scrip-tural (Mt. 5,4). Suidas menţionează trei sensuri ale cuvântului Tievîtoc;: doliu purtat după un părinte sau prieten, durere provocată de un accident, plângerea morţii unui zeu. „irevffoc; este o dispoziţie tristă a sufletului, pricinuită de lipsa unui lucru dorit, spune Grigore de Nyssa (De beatitudinis or. 3, PG 44, 1224 a, trad. rom. în PSB 29, 1983, p. 348). în spiritualitatea creştină, irevtfog primeşte sensul de durere sau tristeţe provocată de faptul de a fi păcătuit, tristeţea pocăinţei, doliu după mântuirea pierdută, cf. I. Hausherr, Penthos.(Teologia lacrimilor, trad. rom., Deisis, 2000, p. 100). Expresia acestei întristări spirituale este darul lacrimilor, care are proprietatea de a purifica şi de a chema iertarea păcatelor. La Ioan Singuraticul, TT^vfrog corespunde celor trei trepte ale desăvârşirii spirituale: 1) plânsul omului trupesc din întristarea pe care o

provoacă hărţuiala gândurilor acestei lumi; 2) plânsul omului sufletesc, născut din conştiinţa păcatului şi din teama care însoţeşte proiectarea eshatologică; 3) plânsul omului spiritual care nu exprimă o întristare, ci o bucurie: bucuria revelaţiei frumuseţilor lumii lui Dumnezeu, cf. I. Hausherr, Jean le Soli tai re (Pseudo-Jean de Lycopolis), Dialogue surl'âme et Ies passions des hommes, OCA 120, Roma, 1939, p. 40 sq. Augustin (De ord., 1,1,29; Cont. 1,10,65; En. în Ps., 127,10) şi Grigore cel Mare (Moralia, PL 76, 118, 259, 753; In I Reg., PL 79, n 325) sunt cei care fac debutul semnificaţiei spirituale a lui irevtfog echivalat prin compunctio. O altă contribuţie este cea a lui Cassian, după care compunctio, termen scriptural (Ps. 59. 5; Rom. 11, 8), a înlocuit pe luctus din Verba Seniorum (cf. Instit., 4,43; Col. 20,6-7). După Sf. Grigore cel Mare, compunctio este o durere provocată de acţiunea harului în suflet (cf. P. Regamcy,Ła componction du coeur”, în La Vie Spirituelle, Suppl., XIIV (1935), pp. 65-82,citat în L. Bouyer, J. Leclercq, Fr. Vanderbroucke, L. Cognet, Histoire de la spirituali te chretienne, voi. II, Aubier, 1961).,Mai întâi, este o rană prin care Dumnezeu ne face conştienţi de nefericirea noastră, ne trezeşte din somnul falsei siguranţe, întreţine în noi o dispoziţie apăsătoare”. Formula ubifuit, ubi erit, ubi est, ubi non est (Moralia XXIII, 41) conţine cele patru calităţi ale compuncţiei prin care. Dumnezeu aminteşte greşelile trecute, judecata viitoare, relele vieţii prezente şi binefacerile vieţii cereşti. Compunctio comportă două aspecte prefigurate de pământurile udate de jos şi de sus, despre care vorbeşte cartea lui Iosua (cf. Dial, III, 34), sau de cele două altare ale

templului, unul pentru animale, celălalt pentru parfumuri (Ez. II, 10,19-20). în această realitate lăuntrică domină atât teama de păcat şi de judecata care va pedepsi (com-puncţia dureroasă, tristă), cât şi iubirea (compuncţia din iubire) care susţine stările cele mai înalte de rugăciune. Pe de o parte, tristeţe şi teamă, pe de alta,bucurie, ardoarea de a atinge cerul. Astfel, compunctio este deja contem-platio. La Hugo, compunctio se întâlneşte în De contem-platione, are un capitol consacrat în De arca Noe morali (III, c. 6; PL 176,523-524), în De sacramentis (III, p. 13, c. 2; PL 176,527 a: compunctio este leacul mâniei); definită în De modo orandi: „Compunctio est, quando ex con-sideratione malorum suorum cor interno dolore tangitur”, PL 176,179 a; aflată alături de penitenţă, la baza acelei scala coeli, atribuită în Ms. Bruxelles Bibi. Royale, 978, fol. 39 v. lui Hugo. Spiritualitatea orientală are un corespondent fidel în doctrina lui Hugo care pune compunctio în relaţie cu cunoaşterea de sine, dispreţul de sine, condamnarea de sine, aşa cum la Evagrie şi la Efrem Şirul începutul lui ir^vfrog este cunoaşterea de sine, cf. R. Baron (ed.), De contemplatione.,p. 101, n. 10. în De contem-platione, ms. Paris BN 14852,fol. 42 r: „Din compunctio iau naştere plângerile pocăinţei; din plângeri, dispreţul lumii; din dispreţul lumii, dispreţul de sine; din ea (compunctio) se naşte virtutea smereniei, de unde izvorăşte sentimentul devoţiunii cereşti, deasupra căreia stă raza contemplaţiei”. Pentru originile orientale ale lui compunctio, v. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chretien, Roma, 1944 (Teologia lacrimilor. Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsărite ni, Note cu o antologie de texte patristice, trad. de Mihai Vladimirescu, ed. îngrijită de diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2000), şi M. Harl,JLes origines grecques du mot et de la notion de componction dans la Septante et chez ses commentateurs (xccTavixKreCTÎkxi.)”, în La langue de Japhet, Paris, 1992, pp. 72-95.

64 Pentru distincţia interior-exterior în cazul omului: Mc. 7,21; Mt. 6,4 şi 18; Le, 11,39. Contextele paulinice: Rom., 1, 22; Ef. 3, 16; 2 Co. 4, 16. Perioada patristică: Origen: Horn. în Numeros 24, 2, GCS 7, pp. 227-229; Horn. în Leviticum 1,1 şi 3,7, GCS 6,1, pp. 280 şi 312; 14, 3, GCS 6, p. 484; III, 7, VII, 2-3, VIII, 1, SC 286 (1981), ed. M. Borret, pp. 150-151,302-303,322-323; XII, 5, XVI,7,SC 287 (1981), ed. M. Borret, pp. 186-187, 298-299; Horn. în Genesis 1,13 şi 15; GCS 6,1, p. 15 şi 19; 13,4,GCS8,pp. 119; 1,2,1,11,1,12-13,1,14-15, SC 7bis (1985), ed. H. de Lubac L. Doutreleau, pp. 28-29, 52-53, 56-57,66-67; Horn. în Exodum 2, 2; 8, 6; 9,4; 10, 3, GCS 6,1, pp. 157,230,243,248; SC 321 (1985), ed. M. Borret, pp. 78-79,268-269,302-303,316-317; Horn. inJeremiam 1,13, GCS 3,pp. 10-11; Comment.in Ep.adRomanos 1,19 şi 2,13, PG 14,871 a şi 912 d-913; Horn. în Ep. ad Romanos 7, 4, PG 14, 1110 b; De prin-cipiis IV, 3,7 şi 4,9; Contra Celsum 2,48; 6,63; 7,38; 7,46,GCS l,p. 170 şi GCS 2,p. 134,188,197'. Athanasie din Alexandria în Orientalia Christiana Analecta, 1.117, Roma, 1938, pp. 5-8: două fragmente din secolul al IV-lea, publicate de F. Diekamp; Grigore de Nyssa, In Canticum, I şi XIV, PG 44,769 c şi 1061 c; De perfectione, PG 46, 260 c, De virginitate 23, 7, PG 46, 413, Epist. II, 17, Note

PG 46,1013 c; Cassian, Conf., SC 42 (1955), p. 75; III, 7 şi 8; IV, 19; V, 9; VI, 10,1; VII, 2,1,42, pp. 245; 2,3; 3,1; 5, 6; 8, 1; 15; 16; 21; VIII, 3; IX, 21; XVI, 22, 2, SC 54 (1958), p. 241; XXII, 3, 6, 14, 15; XXIII, 1,11; XXIV,3,4;Instit.11,9,1 şi 3; II, 14; V, 11,1, SC 109, p. 206; V, 13 şi 21; XII, 11, 3 şi 29,2; Augustin, Conf. XIII, 22,32-23,33, PL 32, 858-859; De quantitate ani-mae 28,55, PL 32,1066-1067; De magistro 1,2, PL 32, 1195; De vera religione 39, 72, PL 34,154; De Genesi contra manichaeos 1,27,28, PL 34,186; De Genesi liber imperfectus 16,60, PL 34,243; De Genesi ad litteram III, 20, 30-32, 292-293; Quaest. 51, PL 40, 32-34. Pentru secolul al XII-lea, Bernard, Sermones în Cantica 82, 6, PL 183,1180 b; 16,2,849 d; 24,6,897 a; Guilelmus din Saint Thierry, Epistola adfratres de Monte Dei (213, ed. J.-M. Dechanet, Paris, 1956, p. 126), Aenigma fidei 6, PL 180,399 b, 402 d, 433 d-434 a; De natura et dignitate amoris 9, PL 184, 385 d; 15-20, PL 184, 390 c-392 d; Expositio super Cantica, passim; Richard din Saint Victor, Quaestiones în epistola ad Romanos 15 8, PL 195,471; Ex-plicatio în Cantica 15, PL 196,45 a-b; Benjamin minor 70, PL 196,51a; Benjamin major II, 17,97 cd-98; II, 18,99 a; Adnotatio în Psalmum 40,322 bc; Adnotatio în Psalmum 80, PL 196,327 a-b; Adnotatio inPsalmum 118,PL 196,359 a-b; In Apocalypsim I, 1, PL 196, 686-687 c; De extermi-natione mali…, II, 6 şi 7,1092 ab-94 b; III, 18,1114-1116; De eruditione, I, 19, PL 196,1261 b; II, 35,1333 a; De stătu interioris hominis I, 1, 1117 d-1118 a; 24, 1133 c (cf. DS 7, col. 650-658).

Note

65 în Noul Testament, boala este semnul exterior al păcatului, iar vindecarea – o exorcizare (Le. 13,10-16; Ut. 8,16-17; Mu 12,22-24; Mc. 2,5). Tămăduirea prin Sfântul Duh este transmisă ca misiune ucenicilor (Le. 10, 8-9). Ea este însoţită de anunţarea împărăţiei lui Dumnezeu şi pregătită de o deschidere lăuntrică pentru primirea vindecătorului (Mc. 1,40; Mt. 8,2; Mt. 8,10; Mc. 5,34; Mt. 9, 27-29). Iisus însuşi îşi defineşte misiunea în termenii unei terapeutici:JSIu cei sănătoşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi. N-am venit să chem pe drepţi, ci pe păcătoşi la pocăinţă” (Mc. 2,14-17). Figura lui Hristos ca medic al trupurilor şi al sufletelor apare în Scrisorile lui Antonie, Barsanufie, la Chirii al Ierusalimului (Cateheza 10,13), Clement din Alexandria (Paed. 1,1, 4; 1,2, 6; I, 3, 3; I, 51,1; 1,83,1; 111,70,1; III, 98,2),Origen(ffom.mLev., 1; Corn. în Luc. 13, 2-3; Corn. în Matth. 13, 5), Ioan Hrisostomul (Horn. în Gen. 27, 1); v. Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, op. cit., p. 144. Augustin (Sermo LXXXVIII) vorbeşte şi el despre Hristos-medicul care a asumat natura omenească bolnavă pentru a-i oferi sănătatea eternă. Hristos vindecă mai întâi ochiul credinţei (oculusfidei), pregătindu-1 pentru vederea preafericită, căci „cel care nu poate vedea încă ceea ce Domnul vrea să-i arate, nu trebuie să aibă pretenţia de a vedea dintr-o dată ceea ce trebuie să creadă, ci mai întâi să creadă pentru a-şi vindeca ochiul care îi va permite să vadă”.

66 O imagine asemănătoare regăsim la un alt victorin, Achard:„. Itaque ejectus est homo de luce cognitionis ad tenebras ignorantiae de justiţia ad iniquitatem, de pace ad confusionem, de monte contemplationis, în valem

plorationis, de libertate în servitutem, de Jerusalem în Babylonem” (S. VII,2,f. 64 a). V. J. Chatillon, The'ologie spiritualiste et inetaphysique dans l'oeuvre oratoire d'Achard de Saint Victor. Etudes d'histoire doctrinale precedees d'un essai sur la vie et l'oeuvre d'Achard, Paris, Vrin, 1969.

67Cf. F*., 136(137), 1.

68Cf. Luca,ll,l-2.

69 Cf. Ps., 68, 3.

70 Cf. Ps., 39,2. 71Cf. M/.,5,3.

72 în acest pasaj, Hugo face un comentariu la textul Sfântului Irineu: „Gloria Dei, vivens homo”, PG 7, 1037 b; SC 100,648,cf. Roger Baron,în Hugues de Saint Victor, Six opuscules…, n. 1, pp. 112-113.

73 Necesitatea credinţei, când ochiul contemplaţiei este stins, se va converti în vedere, în transparenţa finală a iubirii, în contemplaţie. Despre raportul dintre vedere şi credinţă, v. Summa sententiarum, tr. I, c. I, col. 44-45. Sacramentul credinţei, sau credinţa care este o pregustare a vederii preafericite, este pe larg analizat în De sacra-mentis,c. I, col. 327. Definiţia credinţei este următoarea:fides est certitudo (De sacramentis legis naturalis, col. 35; cf. Summa sententiarum, tr. I, c. I, col. 43, se adaugă volun-taria) rerum absentium supra opinionem et infra scientiam constituta”, cf. DTC, VII, col. 273-274. Despre vederea de dinaintea căderii, v. De sacramentis I, part. VI, c. XIV, 271: omul îşi cunoştea Creatorul prin „inspiraţie interioară” (ea, cogitatione, quae potius intus per inspirationem ministratur) şi prin contemplarea prezenţei lui Dumnezeu. Era o cunoştere mai mare şi mai certă decât cea pe care

L

o aduce credinţa, dar mai redusă decât cea la care se va accede prin vederea preafericită. Vederea de dinaintea căderii poate fi descrisă ca o contemplaţie în prezenţa Creatorului, ca o iluminare interioară care nu permite îndoiala (cf. De arca Noe morali, prol.; I, c. 4; IV, c. 5, PL 176,619-620,632-633,670-671). Hugo, în doctrina contemplaţiei, menţinând transcendenţa divină şi imposibilitatea contemplaţiei nemediate în via, crede în fericirea supremă ca vedere nemediată a lui Dumnezeu.

74 Cf. Iov, 5,2.

75 Hugo sugerează, în deplină cunoaştere a sensului ebraic, nuanţa permisivă a formei verbale utilizate. Despre studiul textului ebraic şi despre relaţia şcolii de la Saint Victor cu şcolile exegetice rabinice ale vremii, v. J. Chatillon,Jm culture de l'ecole de Saint Victor au XII-e siecle”, B. Smalley, The study ofthe Bible în the Middle Ages, Oxford, Balckwell, 3e, 1983, şi R. Brendt, Andre de Saint Victor, exegete et theologien, Paris, Turnhout, 1991.

76 Cf. Mt., 4,13. Hugo reţine aici sensul literal din Vulgata: „cu orice cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu”, şi nu sensul pe care îl presupune textul aramaic: „cu tot ceea ce iese”, pentru a reliefa rolul rostirii lui Dumnezeu, cf. R. Baron, Six opuscules…, n. 2, pp. 116-117.

77 La Augustin, intelligentia sau mens intellectualis (Epist. 147,18,45, PL 33,617) este capacitatea sufletului de a primi iluminarea divină. Ea este identificată uneori cu intellectus {In Joan. Evang., tract. XV, 4,19, PL 35, 1516-1517; Enarr. în Ps. 31, 9, PL 36,263), cf. Gilson, op. cit., p. 53, n. 1. Alteori intellectus este definit ca un dar al lui Dumnezeu (Ennar. în Ps. 118, XVII, PL 37, Note

1548), „une croyance qui s'explicite en science, et une science qui se nourrit de la croyance dont elle assimile progressivement le contenii” (Gilson, op. cit., p. 42). Cu alte cuvinte, intelectul este efectul harului în ordinea cunoaşterii pornind de la credinţă şi având exerciţiul raţiunii ca propedeutică. Mai târziu, Alanus din Lille dezvoltă în De donis Spiritus sancti (cf. O. Lottin, Psych. et Mor., VI, Duculot, Gembloux, 1960, pp. 45-90) o distincţie între intelect şi duhul inteligenţei sau al înţelegerii care, deşi nu este prezentă ca atare la Hugo, poate oferi cel puţin o perspectivă posibilă asupra relaţiei dintre cei doi termeni în context hugonian: „Există o diferenţă între inteligenţă şi intelect. Inteligenţa este acest dar al Sfântului Duh, pe care îl numim duh al inteligenţei, dar intelectul sau raţiunea este un dar natural (…) pentru că intelectul este ochiul minţii. şi datorită acestui ochi, pe care îl numim raţiune sau intelect (ratio vel intellectus), se spune despre om că este creat după chipul lui Dumnezeu. Acest ochi este obnubilat în om prin păcat…; dar duhul inteligenţei redă omului claritatea sufletului, restaurând chipul lui Dumnezeu. Astfel, inteligenţa este cunoaşterea realităţilor divine, iluminând ochiul raţiunii pentru contemplarea realităţilor eterne (…)/ inteligenţa este cunoaşterea realităţilor divine şi graţie ei ochiul minţii este purificat”; cf. R. Javelet, Image et ressemblance…, I, p. 174.

78 Cf. Mt., 5,8.

79 înţelepciunea (sapientia) presupune la Hugo prezenţa divină, adevărul deplin („tot ceea ce este adevărat este adevărat şi chiar faptul că ceea ce nu este adevărat nu este adevărat, este adevărat”, Ep., pp. 60-73, cf.

Note

R. Baron, Science et sagesse…, p. 36, n. 2), precum şi cunoaşterea Binelui suveran, rezervată doar celor care, după ce au parcurs treptele pregătitoare, s-au adâncit în ei înşişi pentru a dobândi înţelegerea supremă. „Prima investigatio hominis haec esse debet ut scia seipsum et agnoscat quodfactus est. Deinde cum semetipsum agnos-cere coeperit investiget, quid sit a quofactus est. Postremo opera quoquo factores sui mirabilia în exercitationem meditari incipiat… Triplici hac via investigatio sapientiae discurrit infinem suum. Finis omnis philosophiae agnitio est summi boni…”, Ep., pp. 77-82, cf. R. Baron, op. cit., p. 36, n. 4. înţelepciunea este ajungerea în lumina prezenţei divine, la capătul unui parcurs intelectual şi spiritual de interpretare a cărţii lumii; ea este întâlnirea fericită dintre efort şi dar: înţelepciunea contemplaţiei. Prin ea omul se eliberează complet de consecinţele păcatului (ignoranţa, concupiscenţa şi moartea), iar plinătatea sensului ei se resfrânge în fiecare concretizare terestră a efortului eliberator, astfel încât drumul parcurs de la artele mecanice până la teologie constă într-o aproximare din ce în ce mai adecvată a înţelepciunii: de la cea practică la cea filosofică, apoi la contemplaţie. M. Blondei rezumă astfel semnificaţia tradiţională a înţelepciunii: „le terme sagesse a un sens fort et technique qui en reserve l'emploi ă une forme de connaissance contemplative et infuse, concrete et syn-thetique, amoureuse et savoureuse (sapit), dont l'enten-dement abstrait ou la pensee discursive ne peuvent jamais atteindre laplenitude ni egaler la lumiere, l'unite, l'effica-cite. Elle possede Ies principes; elle n 'a pas ă Ies recevoir d'une autre science. Et, des causes Ies plus hautes, elle

va, d'une vue, auxfins dernieres. Doctrina per studium acquiritur, sapientia autem per infusionem habetur. (S. Thomas, S. Th., I, q. I, a. 6.) Elle est ă lafois cognitiv et inclinatio; elle procede par intuition du reel singulier, per modum connaturalitatis et unionis; elle suppose sans doute une purification prealable, une ascese, mais avânt tout elle re'sulte d'une impregnation subie, non solum discens, sed et patiens divina. La science est l'acte de l'esprit qui sait; la sagesse est l'experience de l'acte meme de ce qui est su, goute, de Vetre qui se communique et se laissepossede; elle est l'union de l'intellectus ă son objet essentiel, mais Voperation principale de cet objet meme” (în Andre Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, voi. 2: N-Z, PUF, 1992, pp. 941-942).

80Cf. Mf., 5,9.

81 Cf. Luca, 11,13.

82Cf. Mf.,6,33.

83 Cf. 1 Co. 3,16 şi Ef. 3,16-17. Sălăşluirea Duhului Sfânt în om este dar, forma generică a harului. Omul devine astfel „templu” – simbol al legământului dintre Dumnezeu şi poporul ales, legământ plasat apoi în spaţiul interiorităţii umane. Regăsim la Augustin, sub forma unei invocaţii, transpunerea întâlnirii sacre înlăntrul conştiinţei umane: „sit ara tua, Domine Deus noster, conscientia mea” (Ennar. în Ps. 49,21).

84Cf. I Cor., 12, 11.

85 Cf. Gen., 31,53.

86 Potrivit lui Augustin (Sernto LXXXVIII), perturbarea vederii spirituale vine de la concupiscenţă. Comparaţia dintre ochiul trupesc şi ochiul interior este

revelatoare: aşa cum ochiul trupesc, făcut pentru a vedea lumina pământească, este ca şi absent în faţa luminii atunci când vederea îi este tulburată de un corp străin, şi ochiul interior, sau ochiul inimii, tulburat şi rănit de concupiscenţă, devine incapabil să privească lumina spirituală, care îi pare astfel un chin. Dar pe când grija faţă de ochii trupeşti face dovada unui instinct ferm, răspunsul la nevoia de purificare şi vindecare a ochiului interior este mai degrabă neglijat, iar omul trăieşte vizibilitatea Creatorului în lumina spirituală ca pe o suferinţă.

87,Jl y a donc, dans l'augustinisme, une illumination physique et une illumination morale comparables en tous points ă l'illumination intellectuelle, et qui repose sur Ies memes bases metaphysiques. (…) Considere en tant qu 'etre douede connaissance, l'homme regoitde Dieu une lumiere naturelle: considere en tant qu 'etre soumis aux necessites de l'action, l'homme regoit de Dieu la necessite de ses jugements. II y a en Dieu une loi, qui n'est en lui que lui-meme, et ă laquelle tout ce que n'est pas lui se trouve soumis, c'est la loi eternelle. Cette loi immuable illumine notre conscience comme la lumiere divine notre intelligence” (Gilson.op. cit., pp. 158-159). Despre doctrina augustiniană a iluminării, v. E. Gilson, op. cit., pp. 103-125.

Homo interior între metafizică şi mistică speculativă1

1. Prolog: „vulnera interioris hominis”2 „Eram bolnav. Bernard suferea şi el… Ne petreceam întreaga zi conversând despre fizica spirituală a sufletului şi despre remediile pe care le oferă virtuţile contra viciului.”

(Guilelmus din Saint Thierry, Vita sancti Bernardi, 1,12,59) în De quinque septenis şi în De septem donis Spiritus Sancti, Hugo din Saint Victor dezvoltă, într-un ritm specific al corespondenţelor subtile şi al simetriilor, o tipologie a maladiei şi a remediului în orizontul devenirii spirituale. Păcatul şi salvarea, coruperea integrităţii naturii umane şi restaurarea ei prin intervenţia taumaturgică a Sfântului Duh sunt văzute ca boală şi vindecare a omului interior3. Istoria lăuntrică apare astfel ca un simbol al destinului umanităţii. Suferinţele pe care omul interior le îndură ca urmare a îndepărtării de sursa binelui şi a centrării exclusive pe binele propriu descriu chipul maltratat

Bogdan Tătam-Cazaban pe care omenirea şi-l ascunde sau nici nu şi-l mai cunoaşte de-a lungul unui traseu ce conduce la o totală exteriorizare. Drama părăsirii pecabile a proximităţii divine constă într-o convertire treptată a interiori taţii în exterioritate, convertire care devastează şi ucide. Viciile, aceste forme ale îndepărtării, sunt emisarii violenţi ai morţii, al cărei preludiu îl constituie tocmai suferinţa omului interior.

Maladia înstrăinării se manifestă ca un parcurs viclean şi chinuitor spre pierderea de sine. în primă instanţă, omul îşi trăieşte pierzania la un nivel de inferioritate încă nepericlitat explicit. Gestul inaugural constă într-o reorientare a privirii, într-o alegere care distinge aparent între sursa binelui şi bine. Opţiunea vizează binele desprins4 de propria lui origine şi exprimă de fapt preferinţa pentru centrarea pe sine însuşi. Gestul iniţial al detaşării, deturnarea privirii sau deruta voinţei, îşi dezvăluie viclenia când orgoliul, prima treaptă a exteriorizării, face să iasă la iveală insuficienţa: „Spunem că orgoliul îl ia omului pe Dumnezeu: orgoliul este într-adevăr iubirea propriei excelenţe, când mintea iubeşte doar binele pe care îl are în ea însăşi, adică nu şi pe Cel de la care a primit binele. O, orgoliu ciumat, ce faci? De ce faci ca râul să se rupă de sursă? De ce faci ca raza să se desprindă de soare? Pentru ce altceva decât pentru a-l secătui, nemaiavând apă, şi pentru a o transforma în întuneric, o dată desprinsă de sursa de

Homo interior lumină; pentru ca şi unul şi celălalt, în clipa în care încetează să primească ceea ce nu au încă, să piardă totodată chiar şi ceea ce au? într-adevăr, când înveţi să iubeşti darul fără a iubi şi pe Cel care dăruieşte faci astfel încât cel care îşi arogă pe nedrept o parte a binelui dăruit de El să piardă tot binele care este în sine însuşi, deşi nu poate avea vreun profit din ceea ce are atâta timp cât nu îl iubeşte în Cel de la care îl are. Cum tot binele vine, într-adevăr, de la Dumnezeu, nu ajută la nimic să ai vreun bine în afara lui Dumnezeu. Dimpotrivă, pierzi chiar şi ceea ce ai dacă nu iubeşti ceea ce ai în Cel şi cu Cel de la care ai. Cine nu cunoaşte decât binele pe care îl are, îl iubeşte în mod necesar în sine însuşi, deşi atunci când priveşte în altul binele pe care nu îl are în sine, cu atât mai amară îi este lipsa care îl macină, cu cât el nu iubeşte pe Cel în care sălăşluieşte tot binele”5.

Omul îşi consumă rolul activ în acest scenariu prin capacitatea propriei libertăţi de a vădi o deficienţă6. El se vrea pe sine pentru sine, dar binele propriu nu îl satisface şi atunci caută o altă sursă. Binele celuilalt este imediat dorit, lăsând orgoliul-să genereze invidia.

„Şi iată de ce invidia urmează orgoliului: cel care nu îşi adânceşte iubirea acolo unde sălăşluieşte tot binele, cu cât se mândreşte în mod greşit cu binele

Bogdan Tătaru-Cazaban propriu, cu atât mai chinuitor se tulbură din cauza binelui celuilalt. Astfel, suficienţa îşi primeşte pe bună dreptate pedeapsa: ea dă naştere tocmai invidiei. Pentru a nu fi vrut să iubească binele comun tuturor, este drept ca ea să fie acum roasă de invidie faţă de binele celuilalt. Cu siguranţă, succesul fericirii celuilalt nu ar consuma-o într-atât, dacă prin iubire ea l-ar avea pe acela în care sălăşluieşte tot binele. Ea nu ar considera că binele celuilalt îi este străin dacă ar iubi propriul bine acolo unde ar avea în acelaşi timp şi binele propriu şi binele celuilalt,.”7 însă calea concupiscenţei, astfel deschisă, nu poate decât să facă din cel ce păşeşte pe ea victima propriei sale insaţiabilităţi, determinând ca tensiunea dintre dorinţă şi capacitatea de satisfacţie să se exprime ca irascibilitate. Inima, identificată cu omul interior, se umple de mânie când binele altuia nu poate fi dobândit, iar binele propriu provoacă dezgust. într-un fel, la capătul acestui delir concupiscent, omul a pierdut în chip explicit totul. Prin orgoliu s-a depărtat de Dumnezeu, prin invidie de aproapele, iar prin mânie nici măcar pe sine însuşi nu se mai are. Distanţa originară s-a dovedit a fi cauza eficientă a îndepărtării de sine, a crizei interiorităţii, care constă în tristeţea de a nu mai afla prilejul nici unei bucurii lăuntrice. Conştiinţa nefericită pe care Hugo o plasează în miezul suitei de consecinţe ale centrării pe sine ca sursă a binelui marchează eşecul inevitabil

Homo interior al autarhiei interioare. Omul este doar capacitate de a viza şi de a recepta, posibilitate a umplerii acestei vizări, dar nu şi sursă a satisfacerii ei8. Interioritatea se menţine ca libertate şi totodată ca posesiune a binelui într-o relaţie în care termenul vizat transcende capacitatea dorinţei de a-l asimila9. Cât timp este în acest raport, homo interior are bucuria şi pacea. Dimpotrivă, dând curs unei alte plasări, faptul de a avea îşi pierde temeiul. Imanentizarea tipului de relaţie a cărei adecvare era dată doar de prezenţa transcendenţei consacră o lipsă, îi conferă acesteia putere. Efectul ei nu poate fi decât contrarul bucuriei.

Astfel, viciile despuierii îi întind tristeţii biciul. Din acest moment critic, exteriorizarea dobândeşte o evidenţă sporită. Traseul păcatului seamănă cu o expulzare, cu o izgonire spre o consolare prin bunuri exterioare. Avariţia îl pregăteşte pe om să cedeze seducţiei lăcomiei şi exceselor ei, care vor găsi inevitabil împlinirea în inflamările înrobitoare ale desfrânării. Caracterul maladiv şi violent al acestor forme ale înstrăinării poate fi abordat doar din perspectiva omului interior, a cărui suferinţă sugerează o sensibilitate, precum şi o voinţă bună neputincioasă. Capacitatea de a suferi este şi ceea ce face posibilă însănătoşirea, chemarea şi primirea remediului. Traseul descris constă într-o pierdere treptată a puterii, o secătuire şi o întunecare spirituală, o cădere din demnitate în ruşinoasă captivitate.

Bogdan Tătaru-Cazaban „De aceea, după orgoliu, invidie şi mânie, care despoaie omul, urmează imediat tristeţea care îl bi-ciuie pe omul dezgolit. Tristeţii îi urmează avariţia care îl alungă pe omul biciuit, pentru că, bucuria interioară fiind pierdută, avariţia împinge spre căutarea exterioară a consolării. Apoi vine lăcomia care îl seduce pe omul alungat: acest viciu ispiteşte în primul rând şi de foarte aproape sufletul care aspiră la bunuri exterioare, pentru că îl îndeamnă la exces chiar prin intermediul apetitului natural. în ultimul rând survine desfrânarea, care îl duce violent în robie pe omul sedus, pentru că, o dată carnea înfierbântată prin benchetuieli, sufletul amorţit şi de-acum incapabil de rezistenţă nu poate învinge ardoarea senzualităţii care îl surprinde. Deci, mintea este supusă ruşinos la o foarte crudă robie şi dacă nu îi vine în ajutor bunătatea Mântuitorului, înduplecată prin rugăciuni, ea nu va avea nici un alt mijloc de a ieşi din robia care o ţine închisă şi nici de a-şi redobândi libertatea pierdută”10.

Încheind astfel procesiunea viciilor, Hugo centrează atenţia asupra destinului libertăţii umane. Deşi de-a lungul acestui traseu rolul activ era conferit viciilor, iar omul era redus la pasivitate, în final, când invocă ajutorul, cel care părea complet robit redevine activ. Acelaşi tip de iniţiativă apare atât la începutul suferinţei, cât şi la capătul ei: capacitatea de a opta, constantă a naturii umane. Diferenţa se

Homo interior observă însă la nivelul faptului de a da curs acestei opţiuni. Dar cuprinsă de boală, interioritatea, redusă la posibilitatea de a alege, zvâcneşte zadarnic. Suferinţa ei ia chipul slăbiciunii conştientizate. Abia acum rănile dor. Eliberarea taumaturgică nu constă într-o desprindere de exterior, într-o investigaţie lăuntrică ce va descoperi singură locul salvării în integritatea lui11, ci într-o reconstrucţie interioară, pentru care este invocat Sfântul Duh ca să-şi reverse iubirea şi să ajute la naşterea virtuţilor, punţi spre fericirile supreme. Eliberarea este rodul unei adeziuni, al unei reorientări spre adevăr şi al unui răspuns care este un dar mai presus de orice merit.

Astfel, sănătatea omului interior – premisă a fericirii promise – este un efect al iubirii de care nu este demn. Duhul vindecă mai întâi, pregătindu-şi casa, pentru a ilumina apoi, sălăşluind-o. însă vindecarea nu e nici instantanee, nici lipsită de dureri. Există o suferinţă expiatoare care constă în lupta dintre remediu şi boală, boala fiind cea care rezistă cu îndârjire şi chinuie. Acţiunea Duhului este o revenire la interioritate: el lucrează dinlăuntru, căci luminează pentru a lăsa să se vadă ceea ce era deja înăuntru, dar nu era observat12. Căderea a provocat rănile care se închid o dată ce sunt văzute, simţite şi temute. Conştiinţa rănilor sperie în primă instanţă, dar eliberează apoi. Această viziune teribilă a posibilelor riscuri ale maladiei generează o prudenţă prin care

Bogdan Tătaru-Cazaban poate fi evitată o nouă cădere. Astfel, omul interior îşi petrece cu neglijenţă vinovată suferinţele îndepărtării şi cu oroare eliberatoare pe cele ale recuceririi proximităţii.

2. Trei contexte pauUnice

CTUVSOJJUXI ŢCCp TW v6jJ. W TOU 0EOU XOCTCC TOV

(Rom. 7,22).

Sursa directă a oricărei metafizici sau mistici speculative a omului interior, în orizontul creştinismului, se află în trei epistole ale Sfântului Pavel: Romani (7, 22), Efeseni (3, 16) şi a doua epistolă către Coloseni (4,16).

Mai întâi, expresia xerox tov av-^pwTtov apare într-un pasaj care relevă paradoxul fiinţei umane căzute. Existenţa acesteia este efectul unei tensiuni survenite în raportarea faţă de legea lui Dumnezeu. Omul interior şi membrele semnifică două adeziuni ireconciliabile care fac din unitatea umană spaţiul contradicţiei şi al unei profunde indecizii. Conflictul descris are loc la nivelul relaţiei dintre voinţă şi acţiune: omul vrea binele, id est legea lui Dumnezeu, dar nu îl urmează; în acelaşi timp, comite răul pe care, însă, îl urăşte. Omul interior reprezintă această voinţă care recunoaşte ca fiind bună legea lui

Homo interior

Dumnezeu, dar care nu are capacitatea de a-şi exprima înţelegerea. El permite accesul la duh, deschide comunicarea cu divinul, marchează o intenţie căreia nu i se dă glas13. Autonomia de care beneficiază rămâne complet ineficientă în faţa fecundităţii omului trupesc sau carnal, rod al seducţiei păcatului (Rom. 7,11). Carnea sintetizează în limbajul paulinic aspectele pe care le îmbracă existenţa umană ca efect al faptului de a fi sălăşluită de păcat şi lipsită de bine (Rom. 7,17-18). Ea nu este doar chipul vizibil al sclaviei omului, ci cuprinde şi expresiile lăuntrice ale nesupunerii faţă de legea divină14. însă omul carnal, stăpân peste membrele corpului ca agenţi ai vizibilului, nu şi-a instaurat dominaţia asupra integralităţii umanului. Dimpotrivă, el poartă o luptă cu mintea sau intelectul (voug), sediu al unei chemări care se manifestă doar ca recunoaştere pasivă a legii divine. Cunoscând legea, dar neavând privilegiul harului, omul interior nu poate decât să-şi hrănească rezistenţa din aşteptarea şi invocarea intervenţiei divine. Conflictul la care participă nu are loc între două părţi distincte ale unei singure fiinţe, ci între o înclinaţie dobândită (carnală), care nu îşi află sursa în corp, deşi îl locuieşte (Rom. 6,11) şi îi aduce moartea, şi o vocaţie sufocată de nedreptatea primeia.

Este foarte probabil ca omul interior să-şi revendice denumirea, dincolo de similitudinile cu gândirea elenistică, de la aceeaşi sursă cu „omul ascuns al

Bogdan Tătaru-Cazaban inimii” (1 P. 3,3), de la privilegierea de extracţie biblică a intimităţii care nu se continuă în gest, a tăcerii invizibilului care nu dă curs seducţiei exercitate de larma vizibilului. Omul interior ca om tainic al inimii este spaţiul unei rezistenţe de adâncime, incoruptibilă, şi devine astfel copărtaş la înnoirea omului prin Duhul Sfânt.

Acest proces începe cu o întărire a omului interior (Efes. 3,16) în care se manifesta încă dinainte acordul cu legea lui Dumnezeu, şi este efectul unui act donator care constă în locuirea lui Hristos, prin credinţă, în inimă, ceea ce va face cu putinţă cunoaşterea iubirii lui Hristos15, care depăşeşte orice altă cunoaştere, împlinirii acestei „transformări spirituale a minţii” (Efes. 4, 23; Rom. 12, 2) prin care se face trecerea de la omul cel vechi la omul cel nou, „creat după Dumnezeu în dreptatea şi sfinţenia care vin de la adevăr” (Efes. 4,24), îi corespunde primirea plenitudinii divine (Efes. 3,19)16. Două mişcări17 au ca loc de întâlnire omul interior: o mişcare descendentă a Tatălui ceresc prin dăruirea puterii şi a credinţei, care se converteşte apoi în ascensiunea omului prin cunoaşterea iubirii şi a plenitudinii dumnezeieşti. Prin acţiunea Duhului, în omul interior se naşte şi se parcurge traiectoria recuceririi proximităţii divine, al cărei moment crucial, în toate sensurile, este intercesiunea hristică (Efes. 2,13 şi 18). Contextul oferit de Epistola către Efeseni păstrează esenţialul din

Homo interior semnificaţia omului interior întâlnită mai înainte: el este, de această dată, în identitate explicită cu inima (Efes. 3, 17), locul înţelegerii spirituale, al comuniunii cu Dumnezeu. Dar dacă în Rom. 7,22 plasarea agonală îi punea în lumină doar capacitatea de rezistenţă ca urmă a unei reale apropieri de divinitate, aici omul interior apare cu toată claritatea ca spaţiu al trecerii de la întuneric la lumină (Efes. 5,8)18, ca pacient şi participant activ totodată la procesul regenerator, centrat pe iubirea lui Hristos. Acolo înfrunta sclavia păcatului, aici se bucură de splendoarea libertăţii. Cel de-al treilea context (2 Cor. 4, 16) readuce în prim-plan o relaţie opozitivă: Sio oux exxoc-xoujiev, îXXa >caî te^w tijjliv dcv&anrog Siacp^eLpexai, dcXX' b eawfrev dva)cai”vouxai T^ieoa xoa TUiipa. Omul exterior este supus degradării în urma tuturor agresiunilor mundane: în apariţia lui mijeşte ruina. Dimpotrivă, omul interior se pregăteşte, parcurgând cotidian un traseu înnoitor, pentru o eternitate glorioasă. Relaţia dintre cei doi e una de locuire: omul exterior este un dat al locuirii terestre, corporale, în afara celei adevărate, departe de Dumnezeu (2 Cor. 5, 6), pe când omul interior conţine promisiunea locuirii în proximitatea divinităţii (2 Cor. 5, 2 şi 5). Nu este detectabilă aici nici o urmă de dualism, sensul autentic al existenţei19 fiind clădit împreună cu omul exterior, care nu înseamnă doar corpul, acest cort fragil (2 Cor. 5,1), Bogdan Tătaru-Cazaban ci umanitatea vizibilă, supusă timpului şi oferită privirilor celorlalţi. Specificitatea acestui context, deşi la o primă lectură sau la un decupaj neglijent am fi tentaţi să credem altminteri, constă într-o elaborare nouă a relaţiei dintre interior şi exterior: omul interior nu este partea care se bucură de puritate şi primeşte darul Duhului, şi nici nu diferă de omul exterior prin-tr-un grad sporit de interioritate, ci reprezintă, împreună cu acesta din urmă, două perspective asupra persoanei apostolului văzută „dinlăuntru şi din afară, trăind în via regenerarea omului nou, a noii creaţii”20. Din scurta analiză a acestor pasaje putem extrage notele care ar sta la baza unei doctrine paulinice a omului interior:

1. Omul interior, identificat cu xapSioc şi voug, este locul întâlnirii cu Dumnezeu, spaţiul sensibilităţii morale şi al eshatologiei individuale.

2. Omul interior se opune omului trupesc (cărnii) nu ca o parte unei alte părţi, ci ca o lege altei legi, ca un destin altui destin. El nu desemnează sufletul care se opune corpului. Dimpotrivă, corpul asumat ca dat al existenţei terestre în cadrul omului exterior va urma destinul glorios al cărui germene se află deja în omul interior.

3. Interioritatea este înţeleasă ca proximitate a lui Dumnezeu sau doar ca posibilitate a ei, urmă a unei apropieri originare, sau ca adâncime inaccesibilă privirilor oamenilor şi corupţiei păcatului, dar perfect transparentă pentru Dumnezeu.

4. Omul interior nu este pus explicit în relaţie cu omul creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

3. Metafizica omului interior, între Platon şi Sfântul Pavel

Exegeţii epistolelor paulinice înclină să facă din expresia „om interior” mărturia unei idei comune în lumea elenistică21, cultivată de la neoplatonici şi stoici până la teologia rabinică şi Filon. Platon însuşi foloseşte b evxdg av9rpwiTOŁ22 într-un context agonal: această parte din om luptă ca o veritabilă conştiinţă morală contra instinctelor23. Plotin reia expresia în două pasaje din Enneade: I, 1,10 şi V, 1, 10. în spaţiul creştin24, „omul interior” apare abundent la Origen, în context mai mult moral la Athanasie din Alexandria, pregnant la Grigore de Nyssa, apoi prin Ioan Cassian trece în Occident, dobândind un rol important în viaţa ascetică monastică, şi atinge în scrierile lui Augustin expresia latină care îmbină metafizica cu deschiderile spre psihologie şi morală, specifice spiritualităţii occidentale. Ne vom referi aici doar la doi autori creştini, Părinţi ai Bisericii, mult admiraţi de victorini. La ei, cele două surse

Bogdan Tătaru-Cazaban principale ale patristicii, platonismul şi Scriptura, au o remarcabilă întâlnire.

3.1. Viziunea origeniană asupra mântuirii ar putea fi interpretată ca o hermeneutică a alterităţii şi ca loc privilegiat al distanţei dificil de stabilit între o viziune personală şi una pe cale de a deveni canonică. Nu avem în vedere o hermeneutică în sensul unei „Kunstlehre”, nici o doctrină a tehnicilor interpretării, ci o hermeneutică originară care, practicată cu intenţie so-teriologică, constituie însăşi existenţa individuală. Argumentul principal al acestei idei e furnizat de textele însele care, atunci când descriu parcursul salvator, întruchipează un cerc hermeneutic: este vorba de revenirea omului interior la starea lui originară printr-un ocol al alterităţii, de-a lungul căruia „privirea” – funcţie hermeneutică a intelectului (voog), pecete a interiorităţii originare, trebuie să vadă, id est să interpreteze reperele mântuirii.

Întreaga creaţie este un spectacol al alterităţii, al naşterii diferitului, al proximităţii, ca şi al distanţei, sciziunii şi alienării. Există însă la Origen un dublu sens al diferitului: cel al primei zile şi cel al multiplicităţii căzute în timp. Creaţia primei zile este existenţa originară, ca vedere a lui Dumnezeu25, a diferitului în Logos, apariţia a ceva ce nu este Logosul în sânul Logosului, a ceva încă nedistanţat, egal şi asemănător. Am putea spune că alteritatea atemporală este

Homo interior reflexul specular al bunătăţii care nu lasă să se petreacă injustiţia diferenţierii ca inegalitate. Privirea diferitului, consecinţă a unei deosebiri de natură, este aceeaşi cu privirea glorioasă a Logosului. însă, prin liberul arbitru, principiu dinamic zidit de aceeaşi generozitate divină care nu admite „obligaţia privirii” de a se orienta la fel ca Logosul, creaţia devine alte-ritate ierarhică şi diversitate orizontală26. îşi fac astfel apariţia distanţa şi sciziunea, precum şi tensiunea dintre chemarea spre urcuşul taumaturgic şi înstrăinarea omului trupesc de tentativele Logosului de a-l restaura.

Contribuţia cea mai importantă a lui Origen la o teorie a omului interior comportă două aspecte: identificarea omului interior cu omul creat după chipul lui Dumnezeu (xaTeixovcc)27 şi elaborarea unei doctrine a simţurilor spirituale28 pe baza unei exegeze alegorice a pasajelor biblice. „Omul interior este sediul virtuţilor, al întregii înţelegeri şi cunoaşteri, în el se înfăptuieşte înnoirea chipului lui Dumnezeu1129 şi beneficiază de o fiziologie subtilă, capabilă să configureze un traseu în care întâlnirea cu Dumnezeu este pregătită de vigilenţa intelectului, descrisă în termenii sensibilităţii. Cadrul acestei teorii a omului interior este antropologia trihotomică30 schiţată deja înainte de Origen. Cele trei elemente constitutive: irveujia, xJjuxtI. cru>p.a (duhul, sufletul şi trupul) sunt esenţialmente de origine biblică şi descriu o realitate

Bogdan Tătaru-Cazaban „mai degrabă de ordin dinamic sau tendenţial decât ontologic, deşi are totuşi o bază ontologică”^. Duhul reprezintă partea divină a constituţiei umane prin care se manifestă chemarea dumnezeiască, locuirea Duhului Sfânt şi participarea la el. Prin păcat, duhul omului nu dispare, ci devine ineficace, slăbeşte ca putere, amorţeşte. Sufletul este locul capacităţii de a alege, care va orienta ansamblul: dacă va urma chemării duhului, el se va reduce la partea sa superioară, numită şi intelect sau inimă, iar dacă va da curs atracţiei cărnii, va lăsa să conducă elementul său inferior, adăugat după cădere, sediu al instinctelor şi al pasiunilor carnale, dar şi al funcţiilor naturale care ar putea fi spiritualizate dacă sufletul s-ar supune duhului, intelectul este elevul prin excelenţă alpneumei, aceasta din urmă reprezintă aspectul activ al harului, este un dar divin, în timp ce intelectul este aspectul său pasiv sau receptiv, cel care acceptă sau refuză darul. El este organul vieţii morale şi virtuoase, al contemplaţiei şi al rugăciunii, totul sub conducerea duhului.” El poartă „sensibilitatea divină (…)”32.

Omul interior, invizibil, incorporai, incoruptibil şi nemuritor, este purtătorul chipului, gravat pentru totdeauna de Cel care este însuşi Chipul nevăzut al Dumnezeului nevăzut: „Chipul rămâne în noi ca un izvor: poate fi pecetluit, nicidecum însă distrus”^. Omul creat după chipul divin este o fiinţă spirituală, „mai presus de orice ipostază trupească”^, dotată

Homo interior cu o demnitate ontologică pe care o va dezvolta pe traseul asemănării, „rezervată pentru sfârşitul lumii”^5. Distincţia dintre chip şi asemănare reflectă tensiunea dintre ontologia platoniciană şi sensul istoricităţii iu-deo-creştine36. Omul interior reprezintă o demnitate pe care nu şi-o pierde prin căderea în vizibil şi corporal, dar şi promisiunea unei demnităţi pe care o va dobândi în urma unui parcurs istoric şi doar prin intercesiunea Logosului întrupat. Asemănarea este o revenire la unitate prin educarea capacităţii de a-l primi pe Dumnezeu37, drama omului fiind descrisă mai curând în termeni de îndepărtare şi întoarcere, neasemănare şi asemănare, decât ca păcat şi iertare, convertirea fiind paideică şi terapeutică38.

Aflat în exil39, sufletul necesită, pentru a se întoarce din această înstrăinare, o bună orientare a voinţei, care mijloceşte între duh şi trup40, spre lucrarea Duhului41, spre „umbra arzătoare a lui Dumnezeu”, spre vederea lui Dumnezeu proprie sufletului Logosului întrupat42. în acest loc se vădeşte necesitatea hermeneuticii ca atitudine faţă de distanţa ontologică, provocată de voinţă sau de identificarea voinţei cu înţelepciunea trupească43, în vederea restaurării chipului şi a unificării omului44. Traseul acesta hermeneutic, care are ca premisă însuşi rezultatul, este posibil doar ca urmare a modelului paideic al Logosului întrupat care participă atât la unitatea dumnezeiască, cât şi la pluralitatea lumii:Mântuitorul a luat suflet de o

Bogdan Tătaru-Cazaban fire asemănătoare cu a noastră, dar asemănătoare în acelaşi timp şi Lui, Fiului, prin scop şi putere, încât să poată împlini fără scădere toate hotărârile şi toate planurile mântuitoare ale Cuvântului şi ale înţelepciunii”*5.

Cercul hermeneutic origenian are ca punct referenţial permanent Logosul care îşi asumă funcţia de salvare prin convertirea alterităţii schismatice în blândă şi smerită diferenţă, în care a lucrat „nostalgia Unului” ca principiu hermeneutic: „materia aceasta a corpului, care acum e trecătoare, se va îmbrăca în nemurire în clipa în care, o dată îmbunătăţit şi luminat de învăţăturile nestricăcioase, sufletul va fi pus să se servească de ea în scopuri bune”46. E un fel de întoarcere a privirii trupului, consecinţă a alienării, înspre sâmburele de puritate pe care omul interior îl mai păstrează. Scenariul creştin impune aici o bună folosire a trupului – o profilaxie corporală în vederea sănătăţii spirituale, care va da acestui trup „un chip minunat41, îl va aduce „într-o stare cu mult mai multă slavă”4i. închiderea cercului hermeneutic dă specificul viziunii creştine: nu o închidere narcisică, ci o îmbrăţişare a alterităţii restaurate.

32…,. intermagistrosoptimos”(PapaCelestinI, Epist. ad episcopos Galliarum, 2)

Regăsim la Augustin tensiunea dintre interior şi exterior, ivită la confluenţa tradiţiei biblice cu cea

Homo interior neoplatonică. Intus şi foris sunt termenii omniprezenţi ai unei stilistici a interogaţiei filosofice şi religioase care porneşte de la insatisfacţia şi inconfortul incertitudinii49, face apoi ocolul mundan50 care îi trezeşte conştiinţei interogative sentimentul contrariant al îmbinării admirabilului cu vanitatea, pentru a plonja în ceea ce e mai adânc decât interioritatea conştientă51. Traseul acesta, intelectual şi spiritual, care cuprinde o „meditaţie asupra creaţiei”, o cercetare a departelui, traseu care se întoarce la temeiul însuşi al cercetării, mai intim decât interioritatea, pentru a înţelege interioritatea interogativă în exterioritatea ei faţă de propriul temei şi sens, devine o metafizică a proximităţii recucerite. Cuplul intus-foris nu mai ilustrează o antagonie evidentă. Faptul de a fi în afară, faptul de a fi departe, de a constitui obiectul unei vizări interogative, nu mai echivalează cu ceea ce este altceva decât conştiinţa şi are condiţia comună a vizibilului. Faptul de a fi în afară corespunde chiar situaţiei conştiinţei aflate departe de temeiul şi sensul propriei fiinţe.

Felul de a fi al conştiinţei exprimă o intenţionalitate care nu poate fi satisfăcută în relaţie cu vizibilul. Această sursă permanentă de insatisfacţie rămâne proiectarea rătăcitoare, faptul de a tenta departele fără temei. Sensul departelui, explicându-se astfel privilegierea lui intus, îşi face apariţia în conştiinţă o dată ce ea îşi dobândeşte propriul sens52 prin convertirea

Bogdan Tătaru-Cazaban intenţionalităţii spontane într-o privire lăuntrică îndreptată spre ceea ce e mai adânc decât şinele53. Schimbarea orientării conştiinţei constituie un gest recuperator, întâlnire fericită între har şi atenţia interioară care va iradia în simţurile spirituale. Dacă cea dintâi manifestare a conştiinţei consta într-o proiectare în lume prin porţile trupului, constituind felul de a fi al omului exterior54, intenţionalitatea care vizează intimitatea temeiului beneficiază de simţurile spirituale care aruncă punţile spre ceea ce, de această dată, e mai aproape: „şi iată că Tu Te aflai înlăuntrul meu, iar eu afară, şi eu acolo, în afară, Te căutam şi dădeam năvală peste aceste lucruri frumoase pe care Tu le-ai făcut, eu, cel lipsit de frumuseţe. Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine; mă ţineau departe de Tine acele lucruri care, dacă n-ar fi fost întru Tine, nici n-ar fi existat. M-ai chemat şi m-ai strigat şi ai pus capăt surzeniei mele. Ai fulgerat şi ai strălucit, şi ai alungat orbirea mea; ai răspândit mireasmă şi eu am inspirat, şi acum Te urmez cu înfocare; am gustat din Tine şi acum sunt înfometat şi însetat după Tine; m-ai atins doar şi m-am aprins de dor după vocea Ta”55.

Descoperirea „sensibilă” a prezenţei întemeietoare inaugurează conştiinţa exteriorităţii faţă de ea şi totodată pe cea a posibilităţii apropierii. Actualizarea acestei posibilităţi constă într-o cucerire a inte-riorităţii, într-o explorare a unei lumi lăuntrice al cărei

Homo interior dinamism reflectă tocmai tensiunea dintre departe şi aproape, absenţă şi prezenţă. Omul interior este pacientul şi actantul unei asemenea redobândiri a proximităţii întemeietoare. El are privilegiul unei comunicări potenţiale cu ceea ce face posibilă propria existenţă şi, în acelaşi timp, comportă, din pricina absenţei şi a îndepărtării, o existenţă rănită. Omul interior suferă de o carenţă care survine în clipa părăsirii proximităţii, a întoarcerii privirii spre exterior. Suferinţa lui vădeşte tocmai în vulnerabilitate locul rezistenţei şi posibilitatea vindecării. Omul interior nu îşi provoacă maladia, căci, în măsura în care se numeşte „interior”, el se revendică de la intimitatea întemeietoare, ci suportă doar blocarea manifestării asemănării cu cel care l-a creat.

Potrivit lui Augustin, omul creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu este tocmai omul interior a cărui excelenţă constă în caracterul raţional56. Căutarea lui Dumnezeu nu are alt spaţiu decât cel al profunzimilor57 sufletului raţional. Relaţia acestuia cu omul exterior, în pofida unei tensiuni care se datorează unei orientări pecabile a privirii, necesită o elaborare creştină, care face obiectul celebrei Quaestio 5158. Augustin, deşi privilegiază indiscutabil interioritatea, nu refuză exteriorităţii asemănarea cu divinitatea. Bunătatea creatorului îşi lasă amprenta în fiecare lucru existent, care e cu atât mai asemănător divinităţii cu cât se află mai aproape de ea. Urma bunătăţii creaţiei

Bogdan Tătam-Cazaban e mai pregnantă în corpul uman decât în alte lucruri materiale, pentru că el este supus duhului şi are fiinţă şi viaţă. în pofida instabilităţii, a caracterului său „pathic”, care îşi află originea în ceea ce Bernard de Clairvaux va numi nihileitas, natura sensibilă reprezentată de omul exterior, chiar şi atunci când suferă, este mai bună decât piatra: tot astfel şi natura raţională, deşi nefericită, este deasupra celei pe care absenţa sentimentului şi a raţiunii o fac incapabilă de nefericire59, conştiinţa nefericită fiind tocmai acea interioritate care suferă ca urmare a proastei plasări faţă de temeiul existenţei.

Natura, în dubla ei aspectare, sensibilă şi raţională, e bună60 în sensul că existenţa ei este efectul voinţei divine, dar e periclitată de nimicnicia originară. Bunătatea şi excelenţa naturii nu au temeiul în ea însăşi, ci într-un gest inaugural care a făcut să fie ceea ce nu îşi are propria fiinţă ca temei. Atât cât se raportează la fiinţa divină, natura creată este bună cu adevărat. Ea îşi revendică fiinţa ca proximitate pe care Creatorul nu o reziliază nicicând. Doar voinţa creaturii suspendă bogăţia unei relaţii, opunându-se bunătăţii divine şi revelând sărăcia unei naturi separate, distante, autocrate61. De fapt, omul interior este zona de rezistenţă a naturii demne, întrucât a fost creată de Dumnezeu, faţă de consecinţele unei distanţe voluntare. Nu corpul cu simţurile sale constituie sursa unei astfel de lipse62, nu el este locul originar al

Hoino interior răului, căci fiind natură, deşi sensibilă, este cu neputinţă să se opună adevăratei fiinţe care este Dumnezeu63. Manifestare prin excelenţă a răului, rezistenţa faţă de bunătatea care emană în creaţie nu face decât să se servească de natură pentru a pune pe lume o lipsă. Această rezistenţă înrăutăţeşte natura printr-o proastă folosinţă: iată viciul a cărui condiţie este aceea de a dăuna şi de a corupe. Viciul este epifenomenul unei deficienţe originate în voinţă64; el afectează ontologic, în sensul unei tot mai eficiente deficienţe, atât omul exterior, cât şi pe cel interior. în termeni biblici, omul (înţeles de Augustin ca unitatea dintre suflet şi trup, unitate care menţine perfect distincte elementele constitutive65) afectat de viciu, aflat în condiţia păcatului, este omul cărnii, ale cărui expresii sunt mai degrabă cele interioare66. Lui i se opune, de această dată cu o forţă venind dinspre voinţa bună, omul spiritual care marchează reintrarea în relaţia cu fiinţa prin excelenţă, cu Dumnezeu – creatorul relaţiei şi înnoitorul ei. Dar această convertire nu este efectul bun al unei decizii prin care s-ar exprima un centru ontologic neutru cum ar fi voinţa, aceeaşi voinţă care a provocat iniţial aversio. Această convertire face din timpul pe care îl naşte unul al deciziei mereu actuale, nicicând monodice, şi al consultării adevărului lăuntric67. în omul interior, identificat cu sufletul raţional, a cărui constituţie trinitară cuprinde memoria, intelligentia şi voluntas6&, precum şi cu inima (cor)69, sălăşluieşte adevărul şi se edifică omul

Bogdan Tătaru-Cazaban spiritual. Imaginarul spaţial şi temporal se aplică în egală măsură descrierii acestui traseu lăuntric care nu marchează doar o recuperare, nu corespunde doar unei nostalgii, ci constă într-un proces de restaurare a demnităţii chipului, în care natura şi harul îşi celebrează logodna.

Omul interior nu se resoarbe, în urma desprinderii de trup, în zona fiinţei. El nu beneficiază de o interio-ritate deja salvată. Dimpotrivă, el constituie un câmp spiritual cu dinamică agonală: inima. Termen preluat din scrierile biblice, inima dobândeşte în textele au-gustiniene din perioada sacerdoţiului şi a episcopatului70 semnificaţia de spaţiu al devenirii spirituale, în jurul ei se desfăşoară o întreagă peisagistică simbolică ori o analiză a sensibilităţii lăuntrice care conturează o modalitate de comunicare „pathică” în raport cu divinitatea. Când „cort al lui Dumnezeu”1^, când „abis de nepătruns”12, când incintă rezervată lui Dumnezeu, având drept gardieni iubirea şi „teama castă”13, când domeniu lăsat pradă demonului prin grija cupidităţii şi a,Jricii rele”14, inima este un teritoriu al discernământului şi al vigilenţei. Ea descrie un câmp al grijii, căci oricând se poate transforma din tărâm bogat într-un deşert, aşa cum poate deveni dintr-o mare agitată75 un loc al liniştii şi al contemplaţiei. Inima este o deschidere care se poate preface în sălaş al duhului, aşa cum poate suferi voia tuturor intemperiilor cărnii. Ea poate adăposti temeiul, poate aduce acasă omul, după cum îl poate

Hoino interior expune tribulaţiilor, păstrându-1 într-o agravantă exterioritate faţă de temei. Inima îşi dezvăluie plasarea spirituală în funcţie de acuitatea sau slăbiciunea simţurilor ei: vorbeşte, vede, aude, atinge, gustă, ori e oarbă, surdă, insensibilă şi opacă76.

Augustin nu conferă inimii semnificaţii în registrul afectivităţii, nefăcând-o termenul unui binom lăuntric alături de inteligenţă. El îi păstrează bogăţia semantică din contextele psalmice mai ales, îi recunoaşte privilegiul în comunicarea cu Dumnezeu, aşa cum apare în epistolele paulinice, identificând-o cu mens, şi aduce în planul unei relaţii care în tradiţia platoniciană se consuma ca theoria tipul de comunicare al naturii sensibile. Desigur, Augustin nu evită să precizeze condiţia retorică77 a unui astfel de limbaj care, totuşi, pare a spune mai mult decât a face accesibilă o regiune faţă de care rămâne într-o irecuperabilă inadecvare. Doctrina simţurilor spirituale, susţinută ca şi la Origen de o exegeză biblică alegorică, descrie un spaţiu interior unitar, în care bunătatea naturii create îşi găseşte expresia integrală. Omul interior, deşi de natură spirituală, fără vreun amestec cu trupul, împreună cu care alcătuieşte însă unitatea ontologică umană, nu se angajează în devenirea spirituală doar ca raţiune, voinţă sau memorie. El este toate acestea trei laolaltă întrucât poartă chipul divinităţii, unitate şi treime. Dar dinamismul său este de expresie sensibilă, analog sensibilităţii trupeşti. Sinestezia acesteia din urmă ar putea fi interpretată

Bogdan Tătaru-Cazaban ca simbol al unei deschideri cuprinzătoare şi centrate totodată. Mesageri trimişi în lumea exterioară, simţurile ne sunt „interpreţi”, ele transpun, aşadar, în spaţiul propriu de înţelegere un limbaj care ne este străin: ele mediază, dându-ne aparenţa că lumea ne este transparentă. Acelaşi rol intercesor îl au şi în plan spiritual, constituind traseele de acces şi de comunicare cu o realitate care ne transcende. Nu ar fi inadecvat să spunem că această interiorizare a sensibilităţii poate fi o revenire la ceea ce a făcut cu putinţă sensibilitatea externă, Augustin susţinând chiar că sufletul are o înclinaţie naturală de a trăi în corp78. Anterioară sau nu, această intercesiune lăuntrică cu aspect sensibil nu sugerează doar completa asumare, în relaţia cu divinitatea, a naturii create, ci, mai mult, conturează un spaţiu al activităţii, al manifestării, al mişcării expiatoare. Inima deschide astfel în metafizica omului interior posibilitatea misticii şi asceticii.

4. Omul interior între „opera conditionis” şi „opera restaurationis” la Hugo din Saint Victor „Oculus tuus nihil bene videt, şi seipsum non videat”(De arrha animae, PL 176,954 c)

Hugo este zunăchst und zumeist un augustinian strălucit. Chiar şi atunci când dezvoltă o ontologie de inspiraţie dionisiană şi eriugeniană79, sensul este

Homo interior acela al doctrinei iluminării, asumată de la Augustin. în spaţiul acestei fidelităţi creatoare, al cărei spirit a fost atât de convingător încât i-a făcut pe mulţi să-i confunde expresia cu cea a maestrului însuşi, Hugo plasează problematica destinului uman în centrul unui fluxus entis80, care este efectul gestului donator inaugural, reverberaţia harului creator sau întemeietor. Omul ocupă locul medierii, al întâlnirii dintre cele două tipuri de realităţi (corporale şi spirituale) care constituie ierarhia universală81. Dinamismul ontologic fundamental îmbracă forma dublă a ascensiunii şi a coborârii, simbolizată biblic de urcarea pe munte a lui Moise şi de coborârea lui Dumnezeu, sau de scara lui Iacob care se sprijină pe pământ, iar cu vârful atinge cerul. în interpretarea lui Hugo, pământul reprezintă corpul, iar cerul divinitatea82. între aceşti doi poli nu există o unitate de natură, ci una de intercesiune, formă a harului care traversează întreaga creaţie, opus conditionis8^: „Per creatricem gradam facta sunt quae non erant (…). Gratia creatrixpri-mum naturae conditae quaedam bona inseruit”84. La nivelul ierarhiei fiinţelor, de la spirite pure la corpuri neînsufleţite, binomul har-natură nu face decât să marcheze diferenţa dintre actul donator (har) şi efectul lui în plan ontologic (natură). Distincţia dobândeşte o semnificaţie majoră când eficacitatea harului intervine în traseul de restaurare a chipului şi de atingere a asemănării, pe care îl parcurge natura

Bogdan Tătaru-Cazaban

Homo interior umană ca agent şi pacient al operei de salvare, opus restaurationis65. La nivelul creaţiei trebuie remarcată şi legătura dintre har şi mediere. Dacă metabolismul acestui fluxus entis este întâlnirea care păstrează în bună tradiţie augustiniană distincţia părţilor, harul este garanţia proximităţii binelui originar şi a unităţii creaţiei.

Omul se defineşte prin întâlnirea dintre substanţa spirituală incoruptibilă a sufletului şi corp. Această unire constă într-o ascensiune a corpului, prin simţuri, şi o coborâre a duhului prin capacitatea sensibilă, sensualitas^6. Hugo nu explicitează premisele unei astfel de uniri. Să fie ea oare, aşa cum Augustin lasă să se înţeleagă uneori, expresia unei înclinaţii a sufletului spiritual de a trăi în corp? Eterogenitatea celor două naturi nu revelează însă nici un dualism asumat. Deşi Hugo accentuează spiritualitatea sufletului prin care omul poate avea acces, sub forma contemplaţiei, la zonele din ce în ce mai pure ale spiritului, deşi natura spirituală pare uneori să conţină întreaga umanitate87, unirea dintre suflet şi corp se prezintă totuşi ca modalitatea de existenţă a omului pe scara fiinţelor88, reflectând chiar dinamismul universal despre care am vorbit. Sufletul uman nu este spirit pur, ci spiritus ca principiu în sine şi totodată anima ca principiu vital, raportat la corp89. Unitatea se păstrează, căci spiritul asigură în om atât viaţa sensibilă, cât şi pe cea inteligibilă90. Există la nivelul antropologic o asumare ierarhică a formelor de existenţă inferioară, precum şi o aspiraţie spre zonele superioare, care concentrează excelenţa specific umană. Cele trei grade ale vieţii sunt recapitulate în om ca puteri ale sufletului91: cea dintâi asigură viaţa corpului, a doua conţine facultatea cunoaşterii sensibile şi facultatea înclinaţiei (sensualitas sau sensus car-nis), apetitul senzitiv, imaginaţia şi memoria. La nivelul imaginaţiei care interiorizează forma sensibilă, dar care la animal nu e decât „fantezie”, apare specificitatea funcţională a naturii umane. în cazul ei, imaginaţia pregăteşte exerciţiul raţiunii, invită la judecată (discretio)92. Urcuşul naturii sensibile în om corespunde unei interiorizări care produce la nivelul lui rado ştiinţa93 şi care va continua ca privire lăuntrică aruncată în se şi super se94, ca mens şi intelligentia, a căror orientare va întâlni darul iluminării. Acest traseu descrie o convertire, o parcurgere în sens invers a creaţiei: creatura vizibilă se întoarce spre creatura raţională, iar creatura raţională spre spiritul creator, pentru că ceea ce există în exterior este imaginea a ceea ce există în mintea omului, iar ceea ce există aici este imaginea a ceea ce există în spiritul divin95. Aceeaşi specularitate mediană operează şi în relaţia dintre cele două naturi unite în om, creatură raţională şi corporală, în care partea raţională creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, fără intermediere, a mediat asemănarea părţii corporale96. De la această

Bogdan Tătaru-Cazaban nulla interposita creatura91 îşi revendică omul interior demnitatea. Lui i se adresează cele trei ascensiuni98: viaţa activă, afectivă şi intelectuală, care îl vindecă, îl împodobesc cu virtuţi şi, finalmente, îi acordă hrana contemplativă.

Astfel se conturează domeniile asceticii şi misticii pe care Hugo nu le disociază”, ci le cuprinde ca etape ale unui parcurs spiritual ghidat de o „ştiinţă perfectivă”100 cu scopul de a atinge înţelepciunea contemplativă101, formă supremă a harului care restaurează, gratia similitudinii sau salvatrix102. Fiecare etapă a asemănării progresive comportă o acţiune a harului: „purgatio adpuritatem, illuminatio ad veri-tatem, perfectio ad bonitatem”m.

Toate aceste intervenţii care susţin un efort omenesc se aplică unei naturi create ad imaginem et ad similitudinem, în care harul creator a făcut cu putinţă vocaţia divină, alienată însă prin cădere. Omul interior se află la confluenţa acestor haruri, căci faptul de a fi este efectul unei donaţii nemeritate, iar faptul de a nu-şi pierde fiinţa în urma distanţei pecabile este consecinţa unui gest reparator, a cărui generozitate depăşeşte orice merit. între aceste două daruri, stă suferinţa omului interior, maladia sa ca hiatus între faptul de a fi şi faptul de a avea, între obnubilarea chipului şi splendoarea asemănării. Ceea ce face cu putinţă traseul care conduce de la fiinţa căzută (ca refuz al binelui) la redobândirea deplină a fiinţei

Homo interior

(posesiunea binelui) este tocmai această formă a prezenţei divine în natura umană. Ea nu este doar un vestigiu, un indiciu, ca în restul creaţiei, ci este chip, imago, care conţine o tendinţă. Deşi estompată, căzută în uitare, ascunsă de păcatul care a închis ochiul contemplaţiei şi l-a îmbolnăvit pe cel al raţiunii, natura intenţională a omului nu a dispărut. Aducerea ei la lumină este o acţiune terapeutică al cărei agent nu poate fi decât lumina însăşi. în câmpul luminii care face din întreaga creaţie o expresie a intenţiei divine, rănile omului interior pot fi văzute, iar grija de a le vindeca renaşte din însăşi această capacitate renovată de a vedea. Ascunderea chipului lăsa suferinţa lăuntrică mută. Dimpotrivă, harul salvator luminează suferinţa şi o face elocventă104. De aceea, drumul omului interior este o cunoaştere de sine care îl plasează prin revelarea intenţionalităţii naturale într-o ordine dreaptă. Omul interior devine un peregrin al asemănării105 a cărei ţintă este actualizarea adevărului pe care îl poartă chipul. Punerea în lumină a chipului prin asemănare nu parcurge altă cale decât iubirea106. Expresia mistică a traseului aflat la întâlnirea dintre haruri este iubirea care porneşte de la Dumnezeu şi se îndreaptă spre Dumnezeu. Darul iluminării nu face posibilă doar cunoaşterea intelectivă, ci se prelungeşte şi se împlineşte într-o iubire care converteşte eros-uîn agape*01. Omul lăuntric descoperă în sine capacitatea unei iubiri care se reflectă

Bogdan Tătaru-Cazaban atât asupra lui însuşi, întrucât este după chipul divin, cât şi asupra aproapelui în care Dumnezeu iubeşte acelaşi chip, dar izvorul ei e mai adânc decât şinele însuşi şi îl transcende. în această iubire sufletul se pierde ca centru şi se regăseşte totodată ca expresie a ei. „Ubi caritas, ibi

5. De la umbră la lumină. Itinerarul misticii speculative la Guilelmus din Saint Thierry şi Richard din Saint Victor „Convertera de umbra ad claritatem luminiş, ut non solum verba audias, sed etiam faciem videas veritatis”

(Hugo din Saint Victor, In Ecdesiasten, VIII, PL 175, 172 b).

În hermeneutica funcţiilor senzoriale care întemeiază opţiunea pentru văz ca analogon al sensibilităţii spirituale109, Guilelmus din Saint Thierry operează cu binomul intus-foris. Vorbind, de pildă, despre auz, el îi neagă eficacitatea lăuntrică şi îl descrie ca simţ al exteriorităţii prin excelenţă: urechea face sufletul să iasă şi să asculte110. Simţurile menţin sufletul îhtr-o relaţie de exterioritate, în umbra fiinţei, şi nu în comuniune cu ea, ancorându-1 în corp şi în vizibil. La Guilelmus, ca de altfel şi la Bernard din Clairvaux, natura corporală circumscrie o vizibilitate

Homo interior a umbrei111, singura accesibilă ochilor pământeşti. Ceea ce se vede (denumind astfel generic orice suport senzorial) este o ascundere a luminii care nu poate fi întâlnită decât printr-o sensibilitate spirituală. Bernard numeşte chiar întruparea lui Iisus obscura auroraU2 şi vorbeşte despre umbra credinţei, umbra cărnii, umbra lui Hristos care acoperă Cuvântul113. Ţinutul umbrei este câmpul de sensibilitate al omului trupesc, iar ancorarea omului interior în acest port nu îi permite sesizarea autentică a luminii, vederea pe care ca spirit viu o va dobândi în urma ascensiunii lăuntrice.

Omul trupesc (homo carnalis)lH nu este totuşi omul exterior (homo exterior)115. Pentru Guilelmus, în timp ce exterioritatea este condiţia a ceea ce animă datul corporal, a sufletului ca anima, împreună cu tot ceea ce implică o existenţă în trup, această formă provizorie de locuire departe de „adevărata patrie”, omul trupesc sau animal exprimă tocmai inversarea relaţiei adecvate dintre exterior şi interior. Homo animal este omul lăuntric bolnav, orb, neputincios, pentru că s-a livrat complet sensibilităţii corporale.

În bună tradiţie augustiniană, Guilelmus vede cauza avariei interioare într-o proastă instrumentalizare a datului condiţiei terestre. în fapt, are loc o deturnare funcţională care poate fi privită ca o culpă ontologică sau ca o maladie spirituală. „Corpul nu este scopul vieţii, dar îi este condiţia necesară. Nu e de dorit să

Bogdan Tătaru-Cazaban rupem după voia noastră alianţa cu el. Trebuie să aşteptăm cu răbdare rezilierea ei legitimă şi să respectăm între timp clauzele contractului legali16 Iată de ce, în spiritul acestui discurs juridic despre legătura dintre homo interior şi homo exterior, am putea spune despre homo animal sau carnalis că reflectă o stare de profundă ilegitimitate care reclamă o remediere. Traseul reparator este de fapt o repunere în drepturi a omului interior, un act de dreptate şi totodată o intervenţie terapeutică. Acest itinerar îşi află sensul în chiar natura lui homo interior care constă într-o „afinitate cu realităţile invizibile”111, în faptul de a fi loc al „restaurării progresive”1^ a chipului:Jn interiore ergo homine, similitudo ista est qua reno-vatur homo de die în diem în agnitione Dei, secun-dum imaginem ejus qui creavit eum”*19. Afinităţii cu divinitatea şi eternitatea îi corespunde un apetit pentru lucrurile invizibile120, care conţine o intenţionalitate spirituală şi reflectă inerenta capacităţii de cunoaştere supremă şi de beatitudine la nivelul lui homo animal. Astfel, începutul pelerinajului spre patria cerească, călătorie restauratoare şi perfecţi vă, începe cu homo animal, căruia îi sunt rezervate practicile ascetice şi educarea unei relaţii adecvate cu exteriorul: în locul unei risipiri prin simţuri – crainici ai cupidităţii – homo animal primeşte harul ospitalităţii121 prin care lasă să intre în inimă adevărul venit din afară. El rămâne la manifestarea acestei

Homo interior ascultări care, în viziunea lui Guilelmus, reprezintă un tribut plătit exteriorităţii, şi nu ajunge la înţelegerea lăuntrică a adevărului, proprie omului raţional, în homo rationalis, adevărurile dobândite prin revelaţie nu sunt numai ascultate, ci primesc şi lumina experienţei care nu este doar intelectivă. Drumul parcurs până aici aduce cu sine transfigurarea, căci cunoaşterea se împlineşte pe temeiul asemănării şi sporeşte o dată cu ea122. Pentru a deveni spiritual, pentru a atinge desăvârşirea similitudinii, omul raţional trece proba laborioasă a perseverenţei, a capacităţii voinţei de a se conforma apetitului ontologic. Omul interior transcende nivelul lui ratio spre acel „maior et dignior sensus intellectus”iv>, transformân-du-şi voinţa bună în suflet bun, aspiraţia în dobândire a vederii, ştiinţa în înţelepciune prin survenirea harului care îi conferă o „siluetă unică de căutător al lui Dumnezeu”124. Spiritualitatea lui homo interior este efectul prezenţei permanente a duhului divin în in-tellectus sau în cor, sub forma unei iubiri care conferă, în măsura posibilului, experienţa iubirii supreme a lui Iisus125.

La capătul peregrinării ascensionale, asemănarea constă tocmai în dobândirea acestui simţ intern, „mai nobil şi mai puternic”, care este iubirea pură, cea care permite creaturii cunoaşterea supra-raţională a lui Dumnezeu şi comuniunea cu el126. Proximitatea cu fiinţa autentică e accesibilă doar ca vedere iubitoare.

Bogdan Tătaru-Cazaban „Caritatea este ochiul prin care Dumnezeu este văzut”121, sensus mentis128 prin care omului îi este posibilă înnoirea. Comentând acelaşi pasaj paulinic, Richard din Saint Victor distinge pe homo exterior, ceea ce avem în comun cu natura animală, de homo interior prin care participăm la starea angelică129, relevând intercesiunea ontologică pe care o împlineşte natura umană în deplinătatea ei. De omul vechi al teologiei paulinice, al cărui instrument este, potrivit lui Guilelmus, sensus carnalis, nu răspunde doar homo exterior, ci şi homo interior care îşi consumă culpa. Privilegiul interiori taţii trebuie renovat prin restituirea apetitului natural. De aceea, testul orientării este prima etapă a traseului înnoitor. Gura omului interior ne vorbeşte despre binele pe care acesta îl vizează: carnal şi temporal, sau spiritual şi celest130. Dacă decizia şi-a pierdut criteriul de a recunoaşte adevăratul bine, apare maladia raţiunii, facultate a cărei operaţie principală este discernământul131. Afecţiunea lăuntrică se manifestă, ca şi la Hugo, prin subminarea sau chiar suspendarea funcţiei văzului ca simţ spiritual prin excelenţă. Omul cel vechi, omul supus culpei, şi-a pierdut organul lăuntric al orientării şi practică în devierea lui o nedreptate ontologică. Rectitudinea opţiunii şi a realizării ei nu îi putea veni decât din exercitarea raţiunii care reflectă adevărul chipului divin132. în cadrul distincţiei dintre imago şi similitudom, Richard aşază raţiunea de

Homo interior partea asemănării şi interpretează crearea omului după chipul divin ca donaţie şi receptare a libertăţii. Această distribuire a echivalenţelor reflectă atât o idee comună autorilor prescolastici, şi anume înţelegerea raţiunii mai degrabă ca o capacitate de ordonare în raport cu adevărul divin decât ca o funcţie cognitivă a sufletului, dar mai ales o influenţă a gândirii cisterciene care leagă ratio de voinţă şi libertate. Bernard conferă şi el asemănării semnificaţia de rectitudine, de libertate eliberată în care se exprimă alegerea iubirii ca acces la unirea cu Dumnezeu. Chipul este însă imaginea raţiunii eterne, strâns legată de libertatea originară situată în mens. Richard consideră într-o ierarhie lăuntrică tocmai mintea (mens) ca fiind „principale hominis interioris”xi4, iar Guilelmus identifică mens cu homo interior ca loc al asemănării, al conformităţii cu chipul lui Dumnezeu135.

Poziţia lui Guilelmus se reclamă de la epistolele paulinice, pe când înţelegerea lui mens ca aspect eminent al sufletului orientat spre contemplaţie, aşa cum o întâlnim la Richard, corespunde unei viziuni ascensionale a traseului asemănării care parcurge ierarhia lăuntrică136. în fapt, această etajare a omului interior reflectă o exigenţă a domeniilor de existenţă care comportă fiecare un tip particular de acces. De la nivelul fizic la cel inteligibil şi apoi la cel intelectibil, homo interior trebuie să-şi actualizeze posibilităţi adecvate. Nu s-ar putea spune că îşi alternează

Bogdan Tătaru-Cazaban funcţiile, căci traseul pe care urmează să îl parcurgă nu îl conţine ca pe un călător; homo interior nu îşi vizitează doar nişte regiuni necunoscute, ci devine el însuşi acele regiuni. El este mai degrabă o realitate dinamică decât ceva gata constituit, datele acestui dinamism constând în capacităţi rămase intacte, dar cărora le lipseşte agentul actualizării. în fapt, nu este vorba de o absenţă, ci de o atrofiere dublată de o excrescenţă de semn contrar. Este şi motivul pentru care, în pofida variaţiilor peisagistice, atmosfera e aceeaşi. Unitatea traseului constă în opţiunea pentru cari-tas care operează în sens augustinian atât la Guilelmus, cât şi la Richard, ca o, forţă naturală atrăgând sufletul spre locul său de naştere şi spre ţelul care îi este propriu”131. Iubirea ca „voinţa care tinde intens spre Ł>me”138 este văzută şi de Richard drept singura cale a asemănării cu divinitatea şi a restaurării fiinţei. Dumnezeu îşi iubeşte asemănarea, însă pentru a primi darul iubirii divine trebuie refăcut chipul său în omul lăuntric. Chipul aduce posibilitatea asemănării, dar la restituirea lui lucrează deja voinţa de asemănare ca opţiune pentru Dumnezeu. Astfel este revelat caracterul particular al iubirii divine care precede însăşi alegerea139. Anterioritatea iubirii nu face deloc inutil efortul ulterior al omului interior. Ea semnifică urma proximităţii iniţiale înscrisă în natura omului şi promisiunea deplinătăţii ei.

Homo interior

Astfel, discursul despre homo interior dobândeşte prin mistica speculativă din veacul al XII-lea o elaborare de prim rang. Dacă Hugo din Saint Victor se remarcă printr-o poziţie de echilibru între metafizica iluminării şi mistica iubirii, dublând viziunea universului ca ierarhie a luminii cu descrierea restaurării lăuntrice prin caritas, Guilelmus din Saint Thierry şi discipolul lui Hugo, Richard, aprofundează şi explicitează traseul devenirii spirituale. La ei, filonul mistic augustinian, trecut prin experienţa bernar-diană şi hugoniană, dobândeşte o expresie în care îndrăzneala creativităţii se însoţeşte cu elocvenţa autenticităţii.

Bogdan Tătaru-Cazaban

SFÂRŞIT