Tratatul despre îndreptarea intelectului şi despre calea cea mai buna care duce la adevărata cunoaştere a lucrurilor

SUMAR*

Finalitatea etică a îndreptării intelectului înfăptuirea supremei perfecţiuni umane este scopul final al cunoaşterii.

— Ln acest scop este necesară îndreptarea intelectului spre a-l face să înţeleagă lucrurile şi a-l feri de erori (1-8).

Cunoaşterea intelectului şi a puterilor sale.

Există patru moduri de cunoaştere: 1) din auzite; 2) dintr-o experienţă nelămurită întâmplătoare; 3) prin deducerea esenţei unul lucru din altul; 4) prin perceperea esenţei unui lucru sau a cauzei sale celei mai apropiate (9-20).

— Cel de-al patrulea mod de cunoaştere este acela care trebuie folosit cu precădere, fiind singurul prin care se poate cunoaşte fără risc de eroare esenţa unui lucru (21-25).

— Lntrucât pentru a avea certitudinea ideii adevărate nu este necesar să avem decât cunoaşterea ei, certitudinea fiind identică cu esenţa obiectivă a ideii, adevărata metodă arată cum trebuie călăuzită mintea potrivit cu norma ideii adevărate date (26-27).

— Cunoaşterea existenţei celei mai perfecte este sursă şi îndreptar a cunoaşterii adevărate. Pentru a reproduce întru totul ordinea naturii, mintea noastră trebuie să derive toate ideile sale din ideea care reproduce originea şi izvorul întregii naturi, întrucât ideea se comportă obiectiv aşa cum se comportă obiectul ei real (28-31).

— Rezumat (32).

— Prima parte a metodei: cum putem deosebi ideea adevărată de ideea falsă, fictivă sau îndoielnică (33).

— Ldeea fictivă este ideea falsă care nu implică asentimentul (34-38).

— O ficţiune nu poate fi niciodată confundată cu o idee adevărată. De aici rezultai ‘I că o idee dacă se referă la un lucru foarte simplu nu va

* Acest sumai a fost întocmit de autorul prezentei traduceri. Cifrele diatra p «-Xl» nteze indică numerele de ardine ale alineatelor din text.

Putea fi decât clară şi distinctă; 2) că dacă un lucru compus va fi împărţit în toate părţile sale cele mai simple şi dacă vom fi atenţi la toate, separat, atunci va dispărea orice confuzie (39).

— Cum ne putem păzi de ideile false. Ideile clare şi distincte nu pot f* niciodată false (40).

— Cugetarea adevărată îşi are esenţa In cugetarea însăşi (41).

— Surse ale erorii: 1) când distinctul nu este deosebit de confuz; 2) când nu sunt cunoscute primele elemente ale întregii naturi cercetate (42).

— Despre îndoială şi cum poate fi înlăturată {43).

— Despre memorie şi uitare (44).

— Concluzii provizorii (45-46).

— Cuvintele ca sursă de eroare (47).

— Lipsa deosebirii dintre imaginaţie şi Intelect ca nouă sursă de eroare (48).

Principalele reguli ale metodei.

Scopul urmărit aici este de a avea idei clare şi distincte care provin numai din gândire, nu din simţuri şi de a reduce toate ideile 1» una singură (49).

— Calea corectă de a cerceta lucrurile este de-a ne forma ideile plecând de la o definiţie dată (50).

— Prima condiţie e unei definiţii perfecte este de a dezvălui esenţa unui lucru (51).

— Regulele definiţiei unui lucru creat: 1) Să cuprindă cauza lui cea mai apropiată; 2) Din ea să poată fi derivate toate proprietăţile lucrului 52-53).

— Regulele definiţiei unui lucru necreat: 1) Să înlăture orice cauză; 2) In definiţie să nu mai rămână loc pentru întrebarea dacă lucrul definit există; 3) Definiţia să nu fie exprimată prin abstracţii; 4) Să se poată conchide din definiţie toate proprietăţile lucrului definit (54-55).

— Trebuie cunoscute pe cât posibil lucrurile particulare (56).

— Trebuie cunoscut dacă există o fiinţă care esfe cauza tuturor lucrurilor şi a ideilor noastre. Trebuie să deducem Ideile noastre numai din lucruri fizice, dar urmând numai seria lucrurilor eterne (57).

— Cunoaşterea lucrurilor individuale trecătoare impune cunoaşterea modului cum trebuie făcute experienţe (58-59).

— Cunoaşterea intelectului şi a proprietăţilor sale este condiţia prealabilă a cunoaşterii lucrurilor veşnice (60).

Mod absolut, când scoţându-le din alte idei; 3) Ideile formate în mod absolut exprimă infinitatea; cele formate din alte idei sunt limitatei

4) Intelectul îşi formează ideile pozitive înaintea celor negative;

5) Intelectul gândeşte lucrurile sub o anumită formă de eternitate şi într-un număr infinit; 6) Ideile clare şi distincte par a rezulta numai din necesitatea naturii noastre; 7) Mintea poate determina în multe feluri ideile pe care intelectul le formează din alte idei; 8) Cu cât ideile exprimă mai mult din perfecţiunea unui obiect cu atât sunt şi ele mai perfecte (62-70).

— Se renunţă la examinarea altor forme – afective – ale vieţii sufleteşti, deşi ele sunt legate de cugetare (71).

— Ldeile false şi fictive nu ne pot învăţa ceva despre esenţa cugetării (72).

Puterile şi natura intelectului.

Este necesar să deducem puterile şi natura intelectului din însăşi definiţia cugetării (61). Acestea sunt următoarele: 1) Intelectul cu-l prinde în sine certitudinea; 2) Intelectul îşi formează idei, când î» <FINALITATEA ETICA A ÎNDREPTĂRII INTELECTULUl> (1) După ce experienţa m-a învăţat că tot ce se întâmplă de cele mai multe ori în viaţa obişnuită este zadarnic şi fără însemnătate şi văzând că toate de câte mă temeam nu aveau în ele nimic bun sau rău decât în măsura în care sufletul era impresionat de ele, m-am hotărât, în cele din urmă, să cercetez dacă există ceva care să fie un bine adevărat şi cu putinţă de a fi împărtăşit, de care sufletul să fie cuprins într-un mod exclusiv, după ce s-a lepădat de toate celelalte; mai mult, dacă există ceva care, după ce a fost găsit şi dobândit, să ne îngăduie să gustăm veşnic o plăcere neîncetată şi supremă.

Spun, m-am hotărât în cele din urmă, căci la prima vedere părea neînţelept ca pentru un lucru încă nesigur să vrei să pierzi pe unul sigur. Vedeam într-adevăr ce foloase se scot din onoruri şi bogăţie şi că ar fi trebuit să nu le mai caut dacă mi-aş fi pus în minte să urmăresc altele. Iar dacă fericirea supremă ar fi stat într-însele, trebuie să mă lipsesc de ea.

— Sau dacă ea nu ar fi stat într-însele şi m-aş fi străduit prea mult pentru ele, atunci de asemenea mă lipseam de fericirea supremă.

Sufletul meu era deci neliniştit de a şti dacă era cu putinţă din întâmplare să ajung la un nou fel de viaţă sau cel puţin să mă asigur că el există, fără să schimb vechiul fel de viaţă şi scopul obişnuit al vieţii mele.

— Ceea ce adesea am încercat în zadar. Căci ceea ce se întâmplă cel mai adesea în viaţă, ceea ce oamenii, aşa cum rezultă din faptele lor, preţuiesc ca pe cel mai maro bine, se reduce la acestea trei, anume: bogăţie, onoruri, plăcerea simţurilor. Dar de fiecare din acestea trei mintea este absorbită, aşa încât nu mai poate cugeta nicidecum la vreun alt bine.

În plăcerea simţurilor, într-adevăr, mintea este atât de legată ca şi când ar fi găsit un bine de care să se mulţumească; ceea ce o împiedică cu desăvârşire să se mai gândească la un alt bine; însă, după ce ea este gustată, urmează o foarte mare tristeţe care, dacă nu suprimă gândirea, totuşi o tulbură şi o întunecă. Urmărirea onorurilor şi a bogăţiei nu absoarbe mai puţin mintea, îndeosebi când bogăţia este căutată numai pentru ea însăşi1, pentru că atunci credem că ea este binele suprem1‘. Cât priveşte onorurile, ele absorb mintea într-o măsură mult mai mare, pentru că sunt socotite ca un bun în sine şi ca un scop ultim spre care se îndreaptă totul. Apoi, acestea nu sunt însoţite de căinţă, ca plăcerea; ci, dimpotrivă, cu cât avem mai mult dintr-însele, cu atât creşte bucuria noastră; şi prin urmare suntem din ce în ce mai îndemnaţi să le marini; dacă însă nădejdile noastre sunt dezamăgite în vreo împrejurare, atunci se produce o foarte mare tristeţe. In fine, onorurile sunt o mare piedică pentru că, spre a ajunge la ele, trebuie în mod necesar să ne îndreptăm viaţa după chipul de a vedea al oamenilor, fugind anume de ceea ce fuge mulţimea şi căutând ceea ce ea caută.

(2) Văzând deci că toate acestea sunt o piedică pentru o nouă orânduire a vieţii; mai mult, că sunt atât de opuse încât trebuie să se renunţe în mod necesar la una sau la alta, fui constrâns să caut ce-mi este mai folositor.

— Anume, cum am spus, păream că vreau să pierd un bun sigur pentru unul nesigur. Dar, după ce am reflectat puţin la aceasta, am recunoscut mai întâi că, dacă re-

1 Acestea ar fi putut fi lămurite mai pe larg şi mai limpede, anume deosebind bogăţiile care sunt urmărite fie pentru ele însele, îie pentru onoruri, fie pentru plăceri, fie pentru sănătate, fie pentru propăşirea ştiinţelor şi a artelor. Insă aceste consideraţii le vom face la locul potrivit, fiindcă nu este cazul să le tratăm aici atât de precis.

* Notele indicate prin cifre arabe sunt ale lui, iar cele indicate printr-un asterisc (*) sunt ale traducătorului.

Nunţ la acestea şi mă apuc să orânduiesc o viaţă nouă, părăsesc un bun nesigur prin natura sa, cum reiese limpede din cele spuse, pentru un bun care este nesigur, nicidecum prin natura sa (fiindcă eu căutam un bun statornic), ci numai în ce priveşte atingerea lui.

Însă, printr-o meditaţie necurmată, am ajuns la concluzia că, dacă puteam atunci să mă gândesc mai adâncP aş fi părăsit un rău sigur pentru un bine sigur. Într-adevăr, mă vedeam îndreptându-mă spre o foarte mare primejdie şi silit să-mi caut din răsputeri un leac, deşi acesta era nesigur; ca un bolnav atins de un rău de moarte, care, atunci când presimte că moartea e sigură dacă nu i se dă un leac, este silit să caute din răsputeri acest leac în care, deşi nu este sigur, îşi pune toată nădejdea. Însă toate pe care le urmăreşte mulţimea, nu numai că nu dau nici un leac pentru a ne păstra viaţa, dar ne şi împiedică să ne-o păstrăm şi adesea sunt pricina pierzaniei acelora care le au1 şi totdeauna sunt cauza pierzaniei acelora care sunt stăpâniţi de ele. (3) într-adevăr, sunt foarte numeroase exemplele acelora care au suferit persecuţia şi moartea din pricina bogăţiilor şi de asemenea ale acelora care, ca să adune bogăţii, s-au expus la atâtea primejdii încât au plătit în cele din urmă cu viaţa nebunia lor. Nu sunt puţine nici exemplele acelora care, ca să câştige sau să-şi păstreze onorurile, au pătimit în chip nenorocit. În fine sunt fără număr acei care şi-au grăbit sfârşitul din cauza prea marei lor pofte de plăceri. Dealtfel, aceste rele provin de acolo că toată fericirea sau nefericirea stau numai într-un singur lucru şi anume în calitatea obiectului de care ne ataşăm. Căci pentru ceva ce nu iubim nu se vor isca niciodată neînţelegeri; nu ne vom întrista dacă piere şi nu-l vom căşuna nimănui dacă îi stăpâneşte fără frică, fără ură şi, ca să-l spun pe nume, fără nici o tulburare a sufletului. Dimpotrivă, toate acestea ne ating dacă iubim lucrurile trecătoare, ca

1 Acestea vor trebui dovedite mai amănunţit.

Acelea despre care tocmai am vorbit. Pe când dragostea pentru un lucru veşnic şi infinit umple sufletul numai de mulţumire, lipsită de orice tristeţe; ceea ce este foarte de dorit şi vrednic de a fi căutat din răsputeri. Căci nu fără motiv m-am folosit de aceste cuvinte: dacă puteam să mă gândesc mai adine. Într-adevăr, deşi mintea mea înţelegea acestea clar, totuşi n-am putut să mă lepăd de orice avariţie, poftă sau dorinţă de măriri.

(4) Numai acest lucru îmi era clar, că atâta timp cât mintea mea se îndrepta spre aceste gânduri, ea se abătea de la celelalte şi reflecta serios la o nouă orânduire a vieţii; ceea ce era pentru mine o mare mângâiere. Căci vedeam că acele rele nu erau de aşa natură încât să nu aibă nici un leac. Şi cu toate că la început aceste momente erau rare şi de prea scurtă durată, după ce însă adevăratul bine mi-a fost din ce în ce mai cunoscut, momentele acestea mi-au fost mai dese şi mai durabile, îndeosebi, după ce am băgat de seamă că câştigul banilor, plăcerile şi măririle nu sunt vătămătoare decât atâta timp cât sunt căutate pentru ele şi nu ca mijloace pentru alte scopuri. Dacă, dimpotrivă, sunt căutate ca mijloace, vor avea atunci o măsură şi vor dăuna foarte puţin; din contra, vor contribui mult să ne ducă la scopul pentru care sunt căutate.

— Cum vom arăta la locul cuvenit.

(5) Voi arăta aici numai pe scurt ce înţeleg prin adevăratul bine şi în acelaşi timp ce este binele suprem. Pentru a înţelege just aceasta, trebuie observat că se spune numai relativ că ceva e bun sau rău.

— Aşa încât unul şi acelaşi lucru poate să fie numit bun sau rău, după cum este privit; şi tot astfel perfect şi imperfect, într-adevăr, privit în propria sa natură, nimic nu va fi numit perfect sau imperfect; îndeosebi după ce vom şti că toate câte se întâmplă se produc după o orânduire veşnică şi după anumite legi ale naturii. Întrucât însă slăbiciunea omenească nu prinde cu gândirea această °rdine şi în acelaşi timp omul concepe o natură omenească cu mult mai puternică decât a sa şi nu vede nici 0 piedică pentru a dobândi şi el o atare natură, el este împins să caute mijloace care să-l ducă la o atare perfecţiune. Iar tot ce poate fi un mijloc ca să ajungă la ea este numit adevăratul bine. Binele suprem constă însă în a ajunge să ne bucurăm, dacă este posibil, ’âmpreună cu ceilalţi, de o atare natură*. Vom arăta la locul potrivit că această metodă constă în cunoaşterea unităţii pe care o are sufletul cu întreaga Natură1.

Aşadar, ţelul spre care năzuiesc este să dobândesc o atare natură şi să mă străduiesc ca mulţi alţii să o dobândească împreună cu mine. Deci eu însumi nu pot să fiu fericit dacă nu mă străduiesc ca mulţi alţii să cunoască, întocmai ca şi mine, aşa încât intelectul şi dorinţa lor să fie de acord cu intelectul şi dorinţa mea.

Pentru aceasta2, trebuie să cunoaştem Natura atât cât este de ajuns spre a dobândi o astfel de natură. Apoi, trebuie să formăm o asemenea societate atât cât este de dorit ca cei mai mulţi să poată ajunge acolo cât mai uşor şi mai sigur. După aceea, ne vom îndeletnici cu filosofia morală şi cu doctrina despre educaţia copiilor. Şi, fiindcă sănătatea nu este un mijloc neînsemnat în atingerea acestui scop, trebuie să refacem întreaga medicină. Iar cum arta meşteşugărească uşurează multe lucruri care altfel sunt anevoioase şi datorită ei ne putem bucura de multe înlesniri şi răgaz în viaţă, mecanica nu trebuie să fie dispreţuită în nici un chip. Dar, înainte de orice, trebuie să chibzuim un mijloc de a îndrepta intelectul şi de a-l purifica atât cât este posibil, la început, pentru ca el să înţeleagă lucrurile cât mai bine şi fără erori.

Din toate acestea oricine va putea să vadă, de pe acum, că eu voiesc să îndrept toate ştiinţele spre o singură ţintă şi un singur scop3, anume, de a ajunge la perfecţiunea umană supremă de care am vorbit; şi astfel

* Este vorba de natura omenească superioară.

1 Acestea sunt explicate mai pe larg la locul potrivit.

2 E de notat că aici mă preocup să enumăr ştiinţele care sunt necesare scopului nostru, fără a ţine seama de şirul lor.

• Există în ştiinţă o ţintă unică spre care trebuie îndreptate toate.

Va trebui să respingem ca de prisos tot ceea ce în ştiinţe nu ne apropie de scopul nostru; sau, într-un cuvânt, toate acţiunile ca şi toate gândurile noastre trebuie îndreptate spre această ţintă.

Dar, fiindcă, în timp ce urmărim această ţintă şi ne străduim să călăuzim intelectul pe calea dreaptă, trebuie să trăim, suntem obligaţi, înainte de toate, să luăm ca bune anumite reguli de viaţă şi anume pe acestea: (6) I. Să vorbim pe înţelesul mulţimii şi să facem după felul ei de a vedea tot ce nu ne împiedică întru nimic de a ne atinge scopul. Căci nu avem puţin de câştigat de pe urma mulţimii, cu condiţia ca, pe cât e posibil, să ne conformăm felului ei de a vedea. La acestea se adaugă faptul că în chipul acesta găseşti urechi binevoitoare dispuse să asculte adevărul.

(7) II. Să gustăm plăcerile atât cât este nevoie să ne păstrăm sănătatea.

(8) III. În fine să urmărim banii sau orice alt bun material atât cât este nevoie ca să ne păstrăm viaţa şi sănătatea şi să practicăm acele obiceiuri ale societăţii care nu se opun scopului nostru.

<CUNOAŞTEREA INTELECTULUI ŞI A PUTERILOR SALE> (9) Acestea fiind astfel stabilite, păşesc la cel dinţii iucru care trebuie făcut înaintea tuturor, de a îndrepta anume intelectul şi de a-l face în stare să înţeleagă lucrurile atât cât este de trebuinţă ca să atingem ţinta noastră. Pentru aceasta, ordinea pe care o avem în noi în mod natural cere să arăt pe scurt aici toate modurile de cunoaştere de care m-am folosit până acum pentru a afirma sau nega ceva neîndoielnic, în scopul de a-l alege pe cel mai bun şi, totodată, de a începe să cunosc Puterile şi natura mea, pe care doresc să o desăvâr- (10) Dacă le consider cu băgare de seamă, toate pot fi reduse la cel mult patru*.

(11) I. Există o cunoaştere* pe care o avem din auzite sau din orice semn, oricum l-am numi.

(12) II. Există o cunoaştere pe care o avem dintr-o experienţă nelămurită, adică dintr-o experienţă care nu este determinată de intelect, însă este numită experienţă fiindcă ni se înfăţişează întâmplător aşa* şi, neavând nici o altă dovadă care să i se opună, ea stăruie în noi ca ceva de nezdruncinat.

(13) III. Există o cunoaştere în care esenţa unui lucru este dedusă din alt lucru, însă nu în mod adecvat; aceasta se întâmplă1 sau când deducem cauza dintr-un efect anumit, sau când tragem o concluzie din ceva universal care este însoţit totdeauna de o anumită proprietate.

(14) IV. În sfârşit, există o cunoaştere în care lucrul este perceput numai prin esenţa sa sau prin cunoaşterea cauzei sale cea mai apropiată.

(15) Pe acestea toate le voi ilustra prin exemple. Ştiu numai din auzite ziua mea de naştere, că am avut cutare părinţi şi altele de acelaşi fel, de care nu m-am îndoit niciodată.

Prin experienţă nelămurită ştiu că va trebui să mor? Aceasta o susţin pentru că am văzut alţi semeni ai mei

* Cu deosebiri care nu afectează fondul concepţiei, mai tratează această problemă a „modurilor de cunoaştere” în Tratat scurt despre Dumnezeu, despre om şi despre lericirea Iui (partea a doua, cap. I), precum şi în Etica (partea a doua, prop. 40, nota 2). * Aici, ca şi în numeroase alte locuri mai departe, foloseşte termenul percepţio în înţelesul vădit de cunoaştere.

* în unele ediţii, în loc de „aşa” (ita) este „idee” (idea).

1 In acest caz, nu ştiam nimic despre cauză în afară de ceea ce j considerăm în efect; ceea ce se vede destul din aceea că nu se J poate vorbi despre cauză decât în termeni foarte generali, ca aceştia: Deci există ceva, Deci există o putere etc. Sau de asemenea de acolo că ea este exprimată în termeni negativi: Nu este decii aceasta, sau aceea etc. In cel de-al doilea caz, se atribuie cauzei ceva, pe temeiul efectului, care este conceput clar, cum vom arăta printr-un exemplu; dar nimic nu se cunoaşte pe această cale îr. Afara proprietăţilor şi nici esenţa particulară a lucrurilor.

Murind, deşi nu au trăit cu toţii în acelaşi interval de timp, nici nu au murit de aceeaşi boală. Apoi, ştiu, de asemenea, prin experienţă nelămurită că uleiul este un element în stare să întreţină flacăra, iar apa este în stare să o stingă; mai ştiu despre câine că este un animal care îatră, iar omul un animal raţional; şi aşa am cunoscut aproape tot ce este folositor vieţii.

Iată acum în ce fel conchidem un lucru din altul: din faptul că percepem clar că simţim cutare corp şi nici un altul, noi conchidem cu claritate că sufletul este legat1 de corp şi că această legătură este cauza unei atare senzaţii; dar2 în ce constă această senzaţie şi legătură, noi nu putem şti de aici în mod absolut. Sau, după ce am cunoscut natura vederii şi de asemenea proprietatea ei potrivit căreia unul şi acelaşi lucru îl vedem mai mic de la o distanţă mare decât dacă-l privim de aproape, conchidem de aici că soarele este mai mare decât apare şi altele de acelaşi fel.

În fine, un lucru este cunoscut numai prin esenţa sa când, prin chiar aceea că ştiu ceva, ştiu ce este a şti ceva, sau, din aceea că cunosc esenţa sufletului ştiu că este legat de corp. Printr-o atare cunoaştere ştim că doi şi cu trei fac cinci şi că, dacă două linii sunt paralele cu a treia, sunt paralele şi între ele etc. Totuşi ceea ce

1 Din acest exemplu se poate vedea limpede ceea ce tocmai am fiotat. Căci prin această legătură noi nu înţelegem nimic în afara senzaţiei însăşi şi anume efectul din care conchidem o cauză despre care nu ştim nimic.

2 O atare concluzie, deşi sigură, nu dă totuşi o certitudine îndestulătoare dacă nu am luat toate măsurile de precauţie. Căci, dacă nu ne păzim cu cea mai mare grijă, vom cădea negreşit în eroare; fiindcă, dacă concepem lucrurile în acest chip abstract, nu însă prin adevărata lor esenţă, ele sunt inevitabil confundate de către închipuire. Căci oamenii îşi imaginează ca multiplu ceea ce este în sine unic. Pentru că lucrurilor pe care le concep abstract, separat, confuz ei le dau nume pe care le întrebuinţează pentru a exprima alte lucruri mai familiare; de unde rezultă că ei şi le Închipuie pe acestea în acelaşi fel ca pe acelea cărora le-au dat „• lai întâi aceste nume.

SPIfloZA.

Am putut afla până acum printr-o astfel de cunoaştere este foarte puţin.

(16) Pentru ca toate acestea să fie înţelese mai bine, mă voi folosi de un singur exemplu şi anume următorul. Fie date trei numere. Se cere un al patrulea care să fie faţă de-al treilea cum este cel de-al doilea faţă de primul. Orice negustor va spune aici că ştie ce trebuie făcut spre a găsi acest al patrulea număr, pentru că n-a uitat procedeul pe care l-a învăţat fără demonstraţie de la magiştrii săi. Alţii scot din experienţa cazurilor simple o axiomă universală*, anume când numărul al patrulea este evident prin sine, ca în acestea: 2, 4, 3, 6. Aici experienţa arată că împărţind prin cel dintâi produsul celui de-al doilea şi al treilea, câtul va fi numărul 6; şi văzând că se obţine acelaşi număr pe care ei îl ştiau fără această operaţie că este proporţional, ei conchid de aici că această operaţie este bună totdeauna pentru a găsi un al patrulea număr proporţional. Dar matematicienii ştiu, în virtutea demonstraţiei prop. 19, cartea VII a lui Euclid, care numere sunt proporţionale între ele, anume din natura proporţiei şi din proprietatea că numărul care rezultă din primul şi al patrulea este egal cu numărul care rezultă din al doilea şi al treilea; totuşi ei nu văd proporţionalitatea adecvată a numerelor date; iar dacă o văd, ei nu o văd în virtutea acelei propoziţii, ci intuitiv, fără să facă nici o operaţie.

Pentru a-l alege însă pe cel mai bun dintre aceste moduri de cunoaştere, vom înşira, pe scurt, mijloacele necesare spre a atinge ţinta noastră şi anume: (17) I. Să cunoaştem cu exactitate natura noastră, pe care dorim s-o desăvârşim şi, totodată, natura lucrurilor, atât cât este nevoie.

(18) II. Să scoatem în mod just deosebirile, acordurile şi opoziţiile dintre aceste lucruri.

(19) III. Să concepem just cum pot şi cum nu pot fi modificate lucrurile.

• In înţelesul de regulă generală.

(20) IV. Să le comparăm cu natura şi cu puterea omului.

Din toate acestea, se va vedea uşor cea mai înaltă desăvârşire la care poate ajunge omul.

(21) După aceste consideraţii, să vedem ce mod de cunoaştere trebuie să alegem.

(22) în ce priveşte cel dintâi, este de la sine înţeles că, din auzite, pe lângă faptul că lucrul este cu totul nesigur, nu cunoaştem esenţa lucrului, cum se vede din exemplul pe care l-am dat. Deoarece nu cunoaştem existenţa unui lucru individual, cum se va arăta mai târziu, dacă nu e cunoscută esenţa sa, vom conchide aici, în mod lămurit, că orice certitudine scoasă din auzite trebuie exclusă din ştiinţe. Căci* nimeni nu se poate convinge de cele aflate numai din auzite, dacă intelectul său propriu nu le-a cercetat în prealabil.

(23) în ce priveşte al doilea1, de asemenea, nu se poate spune că ne oferă ideea proporţiei pe care o căutăm, în afară de faptul că acest fel de cunoaştere este foarte nesigur şi neterminat*, prin el nu vom cunoaşte în lucrurile naturale decât accidente*, care pot fi cunoscute cu claritate numai dacă sunt cunoscute mai întâi esenţele*. De aceea trebuie exclus şi acesta.

(24) Despre cel de-al treilea însă trebuie să spunem că, într-o oarecare măsură, ne dă ideea unui lucru şi că prin el putem ajunge chiar la concluzii fără risc de eroare. Totuşi el nu este, prin sine însuşi, un mijloc de a atinge desăvârşirea noastră.

* Nu se vede totuşi aici legătura celor ce preced cu cele ce urmează.

1 Aici* mă voi ocupa mai pe larg de experienţă şi voi examina metoda empiricilor şi a filosofilor noi.

* promite să se ocupe In chiar acest Tratat de experienţă şi de inducţie.

— Ceea ce însă nu face, cel puţin în textul care ne-a rămas de la el.

* susţine caracterul „neterminat” al cunoaşterii prin experienţă în înţelesul că ea nu este niciodată încheiată. * în înţelesul de proprietăţi întâmplătoare. * Aici se vădeşte opoziţia metodei deductive a lui ’aţă de cea inductivă a lui Bacon.

(25) Numai prin modul al patrulea cunoaştem esenţa I adecvată a lucrului fără risc de eroare.

— De aceea el va 1 fi folosit cu precădere.

Mă voi sili să explic în ce chip trebuie să ne slujim de acest mod de cunoaştere şi care este calea cea mai I scurtă pentru a ajunge la o astfel de cunoaştere despre] lucrurile necunoscute.

(26) După ce am aflat ce fel de cunoaştere ne este 1 necesară, trebuie să arătăm calea şi metoda prin care se poate câştiga o astfel de cunoaştere despre lucrurile care trebuie cunoscute. Pentru aceasta, trebuie să ţinem seama, mai întâi, că aici nu este vorba de o cercetare la infinit; anume, ca să găsim metoda cea mai bună de a cerceta adevărul, nu este nevoie de o altă metodă prin care să cercetăm metoda de a cerceta adevărul; iar pentru a cerceta această a doua metodă, nu e nevoie de o a treia şi aşa la infinit. Căci, în acest chip, nu vom ajunge niciodată la cunoaşterea adevărului; dimpotrivă, nu vom ajunge la nici o cunoaştere.

Într-adevăr, aici se întâmplă ca şi cu uneltele materiale, despre care se poate argumenta în acelaşi fel. Căci, pentru a bate fierul trebuie să avem un ciocan, iar ca să-l avem trebuie mai întâi să-l facem; dar, ca să-l facem, avem nevoie de un alt ciocan şi de alte unelte, pentru obţinerea cărora va fi nevoie de alte unelte şi tot aşa la infinit. În zadar s-ar sili cineva să dovedească în felul acesta că oamenii nu pot să bată fierul; căci, întocmai cum, la început, oamenii au putut să facă, ce-l drept anevoie şi imperfect, lucrări uşoare 1 cu ajutorul unor unelte înnăscute* şi, după ce le-au J făcut pe acestea, au putut face altele mai grele, cu mal puţină muncă şi mai perfect şi tot aşa, mergând treptat de la lucrări foarte simple la unelte, iar de la unelte la I alte lucrări şi unelte, au izbutit să facă lucruri multe şi grele, cu puţină trudă, tot aşa şi intelectul, prin puterea

♦ Aici, în sensul de „naturale”, inerente naturii omului, nu venite din afară.

— Cum arată nota următoare a lui.

Sa nativă1, îşi făureşte unelte intelectuale prin care câştigă noi puteri pentru alte lucrări intelectuale2, iar din aceste lucrări scoate alte unelte sau posibilităţi de a cerceta mai departe şi, astfel, păşeşte, din treaptă în treaptă, până ajunge pe culmea înţelepciunii.

Că aşa stau lucrurile cu intelectul, se va vedea uşor dacă vom cunoaşte şi metoda de a cerceta adevărul şi dacă vom şti care sunt aceste unelte înnăscute prin care el întocmeşte altele în scopul de a merge mai departe. Pentru a arăta aceasta, procedez după cum urmează: (27) Ideea3 adevărată (căci avem o idee adevărată) este ceva deosebit de obiectul ei; căci una este cercul şi alta ideea cercului. În adevăr, ideea cercului nu este ceva care are periferie şi centru, ca cercul, nici ideea corpului nu este însuşi corpul. Fiind ceva deosebit de obiectul ei, ideea va fi şi ea ceva inteligibil prin sine; adică ideea, în ce priveşte esenţa sa formală*, poate fi obiectul altei esenţe obiective şi, la rândul ei, această altă esenţă obiectivă, privită în sine, va fi şi ea ceva real şi inteligibil* şi aşa la infinit.

De exemplu, Petiu este ceva real; dar ideea adevărată a lui Petru este esenţa obiectivă* a lui Petru, ceva real în sine şi cu totul daosebit de Petru însuşi. Fiindcă deci ideea lui Petru este ceva real, având esenţa sa proprie,

1 Prin putere nativă înţeleg ceea ce nu este produs în noi de cauze externe, lucru pe care îl voi explica mai târziu în Filosofia mea.

2 Aici le spun lucrări; în Filosofia mea se va arăta care sunt ele. 8 Să se noteze că aici ţin să demonstrez nu numai cele spuse, ci şi aceea că am procedat până acum în mod just, precum şi alte lucruri care trebuie ştiute.

* Expresie de origine aristotelică, pe care o va folosi Şi mai departe, în înţelesul de existenţă în sine. Aşadar aici: ideea în măsura în care este ceva care există.

* In înţelesul de cunoştibil. Termenul revine şi mai departe cu aceeaşi semnificaţie.

* foloseşte aici şi în restul lucrării termenul obiectiv tn înţelesul contrar aceluia pe care i-l dăm noi, de reprezentare a unui obiect sau, cum lămureşte el numaidecât, de iaeea lui.

Aşadar, pentru ideea este esenţa obieclivă în raport cu obiectul ei. Luată în ea însăşi, ideea este esenţa normală.

Va fi şi ea ceva inteligibil, adică obiectul altei idei, care idee va cuprinde în sine obiectiv tot ceea ce ideea lui Petru cuprinde formal. Iar la rândul ei, ideea despre ideea lui Petru are şi ea esenţa sa, care, la fel, poate fi obiectul altei idei şi aşa la infinit. Oricine poate constata aceasta singur, văzând că ştie ce este Petru, apoi că ştie că ştie şi tot aşa că ştie ceea ce ştie etc.

De aici rezultă că, pentru a cunoaşte esenţa lui Petru nu este nevoie să cunoaştem însăşi ideea lui Petru, şi încă mai puţin ideea ideii lui Petru. Ceea ce este tot una cu a spune că, pentru a şti nu este nevoie de a şti că ştiu şi încă mai puţin de a şti că eu ştiu că ştiu; întocmai cum pentru a cunoaşte esenţa triunghiului nu este nevoie să cunosc esenţa cercului1.

Dar în aceste idei există tocmai contrariul. Căci, pentru a şti că ştiu, trebuie mai întâi neapărat să ştiu. De aici se vede clar că certitudinea nu este decât esenţa obiectivă însăşi. Altfel spus, modul în care noi simţim esenţa formală este însăşi certitudinea. De unde, de asemenea, se vede clar că pentru a avea certitudinea adevărului nu este nevoie de alt semn decât acela că avem ideea adevărată. Căci, cum am arătat, pentru a şti nu este nevoie să ştim că ştim. Din aceasta, mai departe, se vede clar că numai cel ce posedă o idee adecvată* sau esenţa obiectivă a unui lucru poate să ştie în ce constă cea mai înaltă certitudine; aceasta, desigur, fiindcă certitudinea este identică cu esenţa obiectivă.

Aşadar, fiindcă adevărul nu are nevoie de nici un semn, ci este de ajuns să avem esenţele obiective ale lucrurilor sau, ceea ce este acelaşi lucru, ideile lor, pen-

1 Să se noteze că noi nu cercetăm în ce mod este înnăscută în noi prima esenţă obiectivă. Aceasta ţine de studiul naturii, unde va fi explicată mai pe larg şi, totodată, se va arăta că în afara ideii nu există nici afirmaţie, nici negaţie, nici voinţă.

* In Etica (partea a Ii-a, definiţia IV) defineşte ideea adecvată „ideea care, întrucât este considerată în sine, fără relaţie cu obiectul, are toate proprietăţile sau caracterele intrinsece ale ideii adevărate”. Aşa încât în concepţia spinozistă adecvaţia se referă la idee şi nu la obiectul ei.

Tru a înlătura orice îndoială, rezultă de aici că adevărata metodă nu constă în a căuta semnul adevărului după ce am obţinut ideile, ci este calea pe care căutăm1, în ordinea cuvenită, adevărul însuşi sau esenţele obiective ale lucrurilor sau ideile (toate acestea înseamnă acelaşi lucru).

De asemenea, metoda trebuie neapărat să vorbească despre raţionament sau despre funcţia de cunoaştere. Cu alte cuvinte, metoda nu constă în însuşi faptul de a raţiona pentru a cunoaşte cauzele lucrurilor, ci în a cunoaşte ce este ideea adevărată, deosebind-o de celelalte cunoştinţe şi cercetându-l natura, ca să cunoaştem astfel puterea noastră de a cunoaşte şi ca să obligăm astfel mintea noastră să cunoască, potrivit cu acea normă, tot ce este de cunoscut, dându-l în ajutor anumite reguli şi cruţând-o de oboseli de prisos. De aici reiese că metoda nu este decât cunoaşterea reflexivă sau ideea ideii. Şi, deoarece ideea ideii nu există dacă nu este dată înainte ideea, urmează că metoda nu există decât după ce este dată ideea. Prin urmare metoda cea bună va fi aceea care arată cum trebuie călăuzită mintea potrivit cu norma ideii adevărate date.

(28) Apoi, întrucât raportul între două idei este acelaşi cu raportul care există între esenţele formale* ale acelor idei, rezultă că cunoaşterea reflexivă a ideii Existenţei celei mai perfecte întrece cunoaşterea reflexivă a altor idei; adică metoda cea mai perfectă va ti aceea care arată cum trebuie condusă mintea la norma ideiî date a Existenţei celei mai perfecte.

De aici se înţelege uşor în ce chip mintea, cunoscând mai multe, dobândeşte în acelaşi timp alte instrumente, prin care să înainteze mai lesne în cunoaştere. Căci, cum rezultă din cele spuse, trebuie înainte de toate să existe în noi ideea adevărată, ca un instrument înnăscut, prin a cărei cunoaştere să fie cunoscută în acelaşi

1 Ce înseamnă „a căuta în suflet” se va arăta în Filosofia mea. * Formal în înţelesul de real sau obiectiv.

Timp deosebirea dintre o atare cunoaştere şi toate cele-J lalte.

În aceasta* constă o parte a metodei. Şi deoarece este evident de la sine că mintea se cunoaşte cu atât mal bine cu cât cunoaşte mai multe din natură, se înţelege că această parte a metodei va fi cu atât mai perfectă cu cât mintea va cunoaşte mai multe; şi va fi cât se poate de perfectă când mintea se va îndrepta şi va reflecta asupra cunoaşterii Existenţei celei mai perfecte.

Mai departe, cu cât mintea ştie mai multe, cu atât îşi cunoaşte mai bine forţele proprii şi ordinea naturii; cu cât însă ea îşi cunoaşte mai bine forţele proprii, cu atât poate să se conducă mai lesne pe sine însăşi şi să-şl propună reguli; şi cu cât cunoaşte mai bine ordinea naturii, cu atât mai lesne se poate feri de încercări zadarnice. În aceasta constă, cum am spus, întreaga metodă.

Mai trebuie adăugat că ideea se comportă, în mod obiectiv, aşa cum se comportă obiectul ei în mod real. Prin urmare, dacă ar exista în natură vreun lucru care să nu aibă nici o legătură cu celelalte lucruri, chiar dacă ar fi dată esenţa sa obiectivă, care trebuie să fie de acord întru totul cu esenţa ei formală, atunci nici ea n-ar avea vreo legătură1 cu alte idei, adică n-am putea conchide nimic din ea. Dimpotrivă, lucrurile care sunt legate de celelalte lucruri, aşa cum sunt toate câte există în natură, vor fi cunoscute, iar esenţele lor obiective, de asemenea, vor avea aceeaşi legătură, adică deducem din ele alte idei, care, la rândul lor, vor avea legături cu altele şi astfel vor creşte mijloacele de a merge mal departe.

Aceasta este ceea ce am încercat să demonstrez.

În continuare, din cele spuse în urmă, anume că o idee trebuie să se acorde întru totul cu esenţa sa formală, urmează în mod clar că, pentru a reproduce întru

* Adică în ideea adevărată. 1 A avea legătură cu celelalte lucruri înseamnă a fi produs de al tele sau a produce altele.

Totul ordinea naturii, mintea noastră trebuie să derive toate ideile sale din ideea care reproduce originea şi izvorul întregii naturi în aşa fel încât această idee să fie, la rândul ei, izvorul celorlalte idei.

(29) Poate aici cineva se va mira că, după ce am spus că metoda cea bună este aceea care arată în ce chip trebuie îndrumată mintea după norma ideii adevărate date, vom dovedi aceasta prin raţionament.

— Ceea ce pare a arăta că nu se înţelege de la sine. Aşa încât se va putea întreba, când raţionăm cum trebuie? Dacă raţionăm bine, trebuie să plecăm de la ideea dată; iar fiindcă, pentru a pleca de la o idee dată, este nevoie de o demonstraţie, va trebui să dovedim din nou raţionamentul nostru, ca apoi să-l dovedim iarăşi pe celălalt şi aşa la infinit.

Însă aici răspund: dacă cineva din întâmplare ar fi procedat astfel în cercetarea naturii, anume câştigând idei noi în ordinea cuvenită după norma ideii adevărate date, nu s-ar fi îndoit niciodată de adevărul lui1, pentru că adevărul, cum am arătat, se face cunoscut prin sine şi totul i s-ar fi oferit chiar de la sine. Dar, fiindcă aceasta nu se întâmplă decât rar sau niciodată, am fost constrâns să stabilesc acele principii, ca să putem dobândi totuşi printr-o reflexie prealabilă ceea ce nu putem dobândi prin întâmplare şi de asemenea ca să se vadă că pentru a dovedi adevărul şi a raţiona cum trebuie nu avem nevoie de alt instrument decât de adevărul însuşi şi de raţionamentul bun. Căci, raţionând bine, am dovedit raţionamentul bun şi mă silesc să-l confirm mereu. Adăugaţi că în chipul acesta oamenii se deprind cu meditaţiile interioare.

Motivul însă pentru care în cercetarea naturii se întâmplă rar ca ea să fie studiată după metoda cuvenită stă în prejudecăţi, ale căror cauze le vom explica ma! Departe în Filosofia noastră. Apoi, fiindcă trebuie să facem o distincţie mare şi exactă – cum vom arăta ulterior – ceea ce este foarte anevoios. În fine, din

1 Aşa după cum aici nici noi nu ne îndoim de adevărul nostru.

Cauza stării lucrurilor omeneşti, care, cum am mai ari tat, sunt foarte schimbătoare. Mai sunt şi alte motive pe care nu le cercetăm.

(30) Poate că cineva mă va întreba de ce n-am expul eu însumi pe loc şi înainte de orice adevărurile naturii! După această metodă, căci adevărul se vădeşte prin sinel însuşi. Îi răspund şi în acelaşi timp îl previn să nu res-l pingă drept false teorii care ici şi colo se întâmplrî| să se opună părerii comune; ci mai întâi să ia în consi-l derare metoda după care le-am dovedit şi atunci va fi sigur că am atins adevărul. Iată motivul pentru care am început cu acestea*.

(31) Dacă poate, după toate acestea, vreun sceptic s-ar mai îndoi de însuşi primul adevăr şi de tot ce vom deduce conform cu norma primului adevăr, acela desigur sau va vorbi împotriva conştiinţei sale, sau vom recunoaşte că există oameni cu desăvârşire orbi sufleteşte, fie din naştere, fie din cauza prejudecăţilor, adică datorită unei împrejurări externe. Căci ei nu se cunosc nici măcar pe ei înşişi; dacă afirmă ceva sau se îndoiesc de ceva, ei nu ştiu că afirmă sau se îndoiesc: ei spun că nu ştiu nimic; ba chiar faptul că nu ştiu nimic, ei declară că nu-l ştiu. Şi nici măcar aceasta nu o spun în mod absolut, căci se tem să nu recunoască astfel existenţa lor, de vreme ce nu ştiu nimic*. De aceea, în cele din urmă, ei trebuie să cadă în mutism, pentru a nu presupune ceva care ar mirosi a adevăr. Cu astfel de oameni nu trebuie să vorbim despre ştiinţă, căci, în ce priveşte practica vieţii şi a societăţii, nevoia îi constrânge să presupună că ei există şi să caute folosul propriu, iar sub prestare de jurământ să afirme şi să nege multe. Când însă li se demonstrează ceva, ei nu ştiu dacă argumentarea este probantă sau defectuoasă. Dacă neaga,

* Adică cu consideraţiile asupra metodei, înaintea oricărei alte^ cercetări asupra naturii. 1

♦* Aluzie la argumentul lui Descartes despre certitudinea existenței 6ale scoasă din faptul îndoielii, argument cunoscut prin for* mulai. „Mă Îndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist”.

Admit sau resping, ei nu ştiu că neagă, admit sau resping. De aceea trebuie să-l considerăm ca automate, cărora le lipseşte cu totul mintea.

(32) Să rezumăm ce am spus până aici.

Până acum am arătat, întâi, ţinta spre care ne străduim să îndrumăm toate gândurile noastre. In al doilea rând, am cunoscut care este cel mai bun fel de cunoaştere cu ajutorul căreia putem ajunge la desăvârşirea noastră. În al treilea rând, am cunoscut care este prima cale pe care mintea trebuie să se menţină ca să înceapă bine; ea constă în a continua să cercetăm urmând legi sigure, după ce am luat ca normă o idee adevărată dată.

Pentru a îndeplini aceasta bine, metoda trebuie să înfăptuiască următoarele: întâi, să deosebească ideea adevărată de toate celelalte cunoştinţe şi să ferească mintea de ele; al doilea, să întocmească reguli după care lucrurile necunoscute să fie cunoscute conform acelei norme; al treilea, să respecte o ordine, spre a nu ne obosi cu lucruri de prisos.

După ce am făcut cunoştinţă cu această metodă, am văzut, în al patrulea rând, că, pentru a o aplica cât mal perfect, trebuie să avem ideea Existenţei celei mai perfecte. De aceea, dintru început, trebuie să ne silim mal ales să ajungem cât mai repede la cunoaşterea unei astfel de existenţe.

(33) Să începem deci cu prima parte a metodei, care, cum am spus, constă în a deosebi şi separa ideea adevărată de celelalte cunoştinţe şi de a feri mintea să nu confunde ideile false, fictive şi îndoielnice cu cele adevărate.

— Ceea ce vreau să explic aici amplu pentru a fixa atenţia cititorului asupra cunoaşterii unui lucru atât de necesar şi de asemenea pentru că sunt mulţi care se îndoiesc până şi de lucruri adevărate din cauză că nu au observat prin ce se deosebeşte cunoştinţa adevărată de toate celelalte. Aceştia se aseamănă unor oameni care, în timpul cât erau treji, nu s-au îndoit că erau treji; însă, după ce au crezut odată ca sigur în vis, cum ^e întâmplă adesea, că sunt treji şi au recunoscut apoi că era fals, s-au îndoit şi de starea lor de veghe; ceea ce se întâmplă pentru că ei nu au deosebit niciodată] somnul de veghe. Atrag totuşi luarea-aminte că nu voh explica aici esenţa fiecărei cunoştinţe prin cauza ei proJ ximă, fiindcă aceasta ţine de filosofie, ci voi trata numai despre ce priveşte metoda, adică despre cunoştinţa ficJ tivă, falsă sau îndoielnică şi în ce mod ne eliberăm de ele.

Aşadar, prima noastră cercetare va fi despre ideea fictivă.

(34) Orice cunoştinţă are ca obiect sau un lucru considerat ca existent sau numai esenţa lui, iar cele mai] multe ficţiuni se referă la lucruri considerate ca existenţe.

— De aceea voi vorbi mai întâi despre acestea, anume despre acelea la care numai existenţa este fictivă, pe când lucrul pe care îl închipuim îl înţelegem sau presupunem că îl înţelegem.

Bunăoară, îmi închipui că Petru, pe care îl cunosc, merge acasă, vine să mă vadă şi altele la fel1. Aici eu întreb: la ce se referă o atare idee? Eu văd că nu se referă decât la ceva posibil; nu însă la ceva necesar, nici ia ceva imposibil. Numesc imposibil lucrul a cărui natură este în contradicţie cu existenţa lui; necesar, lucrul a cărui natură este în contradicţie cu neexistenţa Iul» posibil, lucrul care, deşi prin însăşi natura sa nu implică contradicţie în ce priveşte existenţa aşa încât el să existe sau să nu existe, totuşi necesitatea sau imposibilitatea existenţei lui atârnă de cauze care ne sunt necunoscute cât timp ne închipuim existenţa lui. Încât chiar dacă această necesitate sau imposibilitate, care atârnă de cauze externe, ne-ar fi cunoscută, n-am putea să ne închipuim nimic cu privire la acest lucru.

De aici urmează că, dacă ar exista un Dumnezeu sau ceva atotştiutor, acesta n-ar putea să-şi închipuie deloc aceasta*. Căci, în ce ne priveşte, de îndată ce ştiu că

1 A se vedea mai jos ceea ce vom observa despre ipotezele pe] care le înţelegem clar; însă închipuirea constă în aceea că spuneri că unele lucruri există ca atare în corpurile cereşti.

* în ediţia princeps: pe noi în loc de aceasta.

Exist, nu pot să-mi închipui că exist sau că nu exist1; de asemenea nu pot să-mi închipui un elefant care trece prin urechea unui ac; când cunosc natura lui Dumnezeu2, nu mi-l pot închipui ca existând sau ca neexistândj acelaşi lucru trebuie să fie recunoscut cu privire la himeră, a cărei natură se opune existenţei.

De aici rezultă în mod vădit ceea ce am spus, anume că ficţiunea despre care am vorbit aici nu se referă la adevărurile veşnice3.

Dar, înainte de a păşi mai departe, trebuie notat aici în treacăt că deosebirea care există între esenţa unul lucru şi esenţa altuia este aceeaşi cu deosebirea care există între actualitatea sau existenţa acelui lucru şi actualitatea şi existenţa celui de-al doilea. Astfel dacă, bunăoară, am vrea să concepem existenţa lui Adam cu ajutorul existenţei în general, ar fi la fel ca şi când, pentru a-l concepe esenţa, ne-am gândi la natura fiinţei, pentru ca în cele din urmă să-l definim pe Adam ca fiind o fiinţă. De aceea, cu cât existenţa este concepută mai general, cu atât de asemenea este concepute mai confuz şi cu atât mai uşor ea poate fi atribuită în mod greşit oricărui lucru; dimpotrivă, când este concepută mai particular, atunci o cunoaştem mai clar şi o

1 Întrucât lucrul, de care este vorba aici, dacă îl Înţelegem, se vădeşte de la sine, este de ajuns un exemplu fără nici o altă demonstraţie. La fel va fi pentru propoziţia contradictorie, care apare falsă de îndată ce o cercetăm, cum se va vedea numaidecât cânc) vom vorbi despre ficţiunea privitoare la esenţă.

2 Să se noteze că, deşi mulţi spun că se îndoiesc că Dumnezeu există, aceştia totuşi nu au nimic în afara numelui de Dumnezeu sau îşi închipuie ceva care numesc Dumnezeu.

— Ceea ce nu se acordă cu natura lui Dumnezeu.

— Cum vom arăta mai departe, la locul cuvenit.

3 Voi arăta numaidecât că nici o ficţiune nu se referă la adevărurile veşnice. Prin adevăr veşnic înţeleg acel adevăr care, dacă este afirmativ, nu va putea fi niciodată negativ. Astfel este un adevăr prim şi veşnic că Dumnezeu există, dar nu este un adevăi veşnic că Adam cugetă; că himera nu există este un adevăr veşnic, nu însă că Adam nu cugetă.

Atribuim mai anevoie în mod fictiv altui lucru decât lucrul însuşi, dacă nu băgăm de seamă ordinea naturii.

— Ceea ce este vrednic de notat.

(35) Trebuie acum luate în considerare acele lucruri care sunt numite în mod obişnuit fictive, deşi ştim limpede că lucrul nu este aşa cum îl plăsmuim. Bunăoară, «deşi ştiu că Pământul este rotund, totuşi nimic nu mă «împiedică să-l spun cuiva că este o emisferă, ca o juma- 1 tate de portocală pe o farfurie, sau că soarele se învârte în jurul Pământului şi altele la fel.

Dacă considerăm acestea cu băgare de seamă, nu vom vedea nimic care să nu se acorde cu cele spuse mai înainte.

— Numai trebuie să observăm, mai întâi, că am fi putut la un moment dat să greşim şi că acum suntem conştienţi de erorile noastre; apoi, vom vedea că noi putem plăsmui sau cel puţin admite ideea că alţi oameni sunt în aceeaşi eroare sau că pot să cadă, ca noi mai înainte. Putem, spun, să ne închipuim cât timp nu vedem vreo imposibilitate nici vreo necesitate: când deci îi spun cuiva că Pământul nu este rotund etc, nu fac nimic decât să-mi reamintesc eroarea pe care poate am săvârşit-o sau în care am putut cădea, iar după aceea plăsmuiesc sau cred că acel căruia îi spun aceasta încă mai este în eroare sau poate să cadă într-însa. Ficţiunea aceasta, cum am spus, o concep cât timp nu văd vreo imposibilitate sau vreo necesitate; dacă, dimpotrivă, aş fi observat una sau alta, n-aş mai fi putut plăsmui nimic şi ar fi trebuit să spun numai că am încercat ceva.

(36) Ne rămâne acum să ne mai ocupăm şi de presupunerile făcute în dezbateri, care cuprind adesea chiar imposibilităţi. Bunăoară, când spunem: să presupunem că această luminare de ceară care arde, nu arde, sau să presupunem că arde într-un loc imaginar, adică undeva unde nu există nici un corp. Se fac adesea atare presupuneri, deşi se vede limpede că ultima dintre aces tea este imposibilă; dar, când se întâmplă aceasta, nu n închipuim de fapt nimic. Căci în primul exemplu nu a făcut decât să-mi reamintesc1 de o altă luminare care nu arde (sau să concep aceeaşi luminare fără flacără), iar ceea ce gândesc despre acea luminare înţeleg şi despre acesta, cât timp nu mă gândesc la flacără. În cel de-al doilea exemplu nu se face nimic alta decât se abat gândurile de la corpurile înconjurătoare, pentru ca mintea să se îndrepte numai spre contemplarea luminării, considerată numai în ea însăşi; aşa fel ca apoi să se conchidă că ea nu are în sine nici o cauză care să o distrugă. Astfel, dacă nu ar exista nici un corp înconjurător, această luminare şi de asemenea şi flacăra ar rămâne neschimbate, sau aşa ceva. Deci nu există nici o ficţiune, ci aserţiuni pure şi simple2.

(37) Să trecem acum la ficţiunile care privesc numai esenţele lucrurilor sau se referă şi la o oarecare actualitate* sau la existenţa lor. Cu privire la acestea trebuie considerat îndeosebi că cu cât mintea cunoaşte mai puţin şi totuşi percepe mai multe, cu atât are mai mare putere de a plăsmui ficţiuni şi cu cât cunoaşte mai multe, cu atât puterea aceasta scade. La fel, bunăoară, cum am văzut mai sus, noi nu ne putem închipui, cât timp gândim, că gândim şi că nu gândim; de asemenea, după ce am cunoscut natura corpului, nu ne putem închipui o muscă

1 Mai târziu, când vom vorbi despre ficţiunea privitoare la esenţe, se va vedea limpede că o ficţiune nu creează niciodată nimic nou, aici nu oferă minţii ceva nou; ci se va vedea că sunt reamintite numai acelea care sunt în creier sau în închipuire şi că mintea este atentă la toate deodată în mod confuz. Ne reamintim bunăoară un cuvlnt şi un arbore; şi întrucât mintea este atentă în mod confuz fără deosebire, crede că arborele vorbeşte. Acelaşi lucru se înţelege despre existenţă, îndeosebi, cum am spus, când este concepută în general şi ca fiinţă, fiindcă atunci se aplică lesne tuturor amintirilor care vin deodată în memorie. Ceea ce este foarte vrednic de notat.

2 Acelaşi lucru trebuie să se înţeleagă şi despre ipotezele care se fac pentru a explica unele mişcări care se potrivesc cu fenomenele cereşti, afară de cazul când, aplicându-se la mişcările cereşti, se trage o concluzie asupra naturii cerului, care însă poate să fie alta, cu atât mai mult cu cât, pentru a explica atare mişcări, pot fi concepute multe alte cauze.

* In înţelesul de realitate.

Infinită sau, după ce am cunoscut natura sufletului1, nu ne putem închipui că este pătrat, deşi putem exprima orice prin cuvinte. Însă, cum am spus, cu cât oamenii cunosc mai puţin natura, cu atât mai uşor ei pot plăsmui cu mintea mai multe, că arborii vorbesc, că oamenii se prefac într-o clipă în pietre, în izvoare, că în oglinzi apar năluci, că din nimic se naşte ceva, ba chiar că zeii se prefac în dobitoace şi în oameni şi alte nenumărate de felul acesta.

(38) Poate că cineva va crede că ficţiunea şi nu cunoaşterea limitează ficţiunea.

— Adică, odată ce am plăsmuit cu mintea ceva şi am voit cu oarecare libertate să-mi dau asentimentul că acel obiect există astfel în realitate, aceasta face ca să nu mai pot după aceea să mai gândesc că mai există în alt fel. Bunăoară, după ce mi-am plăsmuit o oarecare ficţiune (ca să vorbesc ca ei) despre natura unui corp şi am voit, folosindu-mă de libertatea mea, să mă conving că ea există astfel în realitate, nu-mi mai este îngăduit să-mi închipui, bunăoară, o muscă infinită, iar după ce mi-am plăsmuit o ficţiune despre esenţa sufletului, nu mai pot spune că e pătrată etc. Însă această opinie trebuie să fie cercetată.

Întâi, acei care o susţin sau neagă sau admit că putem şti ceva. Dacă vor admite, va trebui în mod necesar să spună şi despre cunoaştere ceea ce spun despre ficţiuna Dacă, dimpotrivă, ei neagă aceasta, să vedem, noi care ştim că ştim ceva, ce vor spune.

Vor spune anume că sufletul poate simţi şi percepe în multe chipuri, nu însă să se perceapă pe sine, nici lucrurile care există; ci el percepe numai lucruri care nu există nici vreundeva; că adică sufletul ar putea

1 Adesea se întâmplă că un om îşi aminteşte cuvântul sullet şi în acelaşi timp îşi făureşte o imagine corporală. Întrucât într-adevăr aceste două lucruri sunt reprezentate deodată, el crede lesne că îşi imaginează şi plăsmuieşte cu mintea un suflet corporal, fiindcă el nu deosebeşte cuvântul de lucrul însuşi. Eu cer aici ca cititorii să nu fie grăbiţi să respingă aceasta, ceea ce, nădăjduiesc, nu vor face-o, cu condiţia da a observa cu grijă exemplele ca şi totodată cele ce urmează.

Numai prin puterea lui să creeze senzaţii sau idei care nu sunt corespunzătoare lucrurilor; aşa ca să fie socotit în parte ca un Dumnezeu.

Apoi, vor spune că noi, sau sufletul nostru, avem o libertate de aşa natură încât ne putem constrânge pe noi înşine, ba chiar ne putem constrânge însăşi libertatea noastră. Căci, după ce sufletul a plăsmuit o idee despre ceva şi şi-a dat asentimentul, nu mai poate gândi sau plăsmui altfel de ficţiune despre acel ceva, iar această ficţiune îl constrânge ca să se gândească în aşa fel încât să nu fie nicidecum contrazis de prima ficţiune; căci şi aici sunt constrânşi, din cauza ficţiunilor lor, să admită absurdităţile pe care le arăt. Nu ne vom osteni să risipim aceste absurdităţi prin vreo demonstraţie1.

Dar, lăsându-l pe aceştia în aiurelile lor, ne vom îngriji ca din discuţiile cu ei să scoatem ceva adevărat pentru tema noastră şi anume aceasta: când mintea este atentă la un lucru fictiv şi prin natura sa fals, pentru a-l cerceta, a-l cunoaşte şi a deduce dintr-însul în bună ordine ceea ce trebuie dedus, va scoate la iveală cu uşurinţă falsitatea. Iar dacă lucrul pe care ni-l închipuim este adevărat prin natura sa, când mintea este atentă la el ca să-l cunoască şi începe a deduce dintr-însul în bună ordine ceea ce rezultă dintr-însul, atunci va înainta în mod fericit fără nici o întrerupere, cum am văzut la falsa ficţiune, adineaori menţionată, că intelectul se oferă numaidecât să arate absurditatea ei şi celelalte consecinţe deduse de aici.

(39) Nu va trebui deci nicidecum să ne temem să plăsmuim cu mintea ceva, cu condiţia de a concepe lucrul clar şi distinct; căci, dacă din întâmplare vom spune

1 Deşi eu par că conchid aceasta dintr-o experienţă; şi poate că se va spune că nu am dovedit nimic, fiindcă lipseşte demonstraţia. Dacă cineva doreşte, iat-o. In natură nu poate să existe nimic care se opune legilor ei, ci totul se produce după legile ei anumite, aşa fel ca să producă după legi anumite efecte anumite într-o înlănţuire nestrămutată. Rezultă de aici că sufletul, când concepe cu adevărat un lucru, trebuie să dezvolte obiectiv aceleaşi efecte. A se vedea, mai jos, unde vorbesc despre ideea falsă.

Că oamenii se prefac într-o clipă în dobitoace, aceasta] se spune cu totul în general, astfel încât nu există în minte nici un concept, adică nici o idee sau legătură a unui subiect cu un predicat; iar dacă ar exista, s-ar vedea în acelaşi timp mijlocul şi cauzele prin care ^1 pentru care se produce o atare transformare.

Apoi, nu se ia în seamă nici natura subiectului şi a i predicatului. În afară de aceasta, cu condiţia ca prima idee să nu fie fictivă şi ca toate celelalte să fie deduse dintr-însa, graba noastră de a plăsmui o ficţiune va dispărea treptat.

Apoi, o idee fictivă nu poate fi clară şi distinctă, ci numai confuză, iar orice confuzie provine de acolo că mintea cunoaşte numai în parte un lucru întreg sau compus din mai multe părţi şi nu deosebeşte cunoscutul de necunoscut. De asemenea fiindcă mintea este atentă deodată fără nici o deosebire la multe părţi care sunt cuprinse în fiecare lucru.

De aici rezultă: în primul rând, că, dacă o idee se referă la un lucru foarte simplu, ea nu va putea fi decât clară şi distinctă, căci lucrul acela va trebui să fie cunoscut nu în parte, ci în întregime sau deloc. În al doilea rând, rezultă că, dacă un lucru alcătuit din multe părţi va fi împărţit de către gândire în toate părţile sale cele mai simple şi vom fi atenţi la fiecare din părţile sale separat, atunci va dispărea orice confuzie. În al treilea rând, rezultă că o ficţiune nu poate fi simplă; ea se produce prin combinarea diferitelor idei confuze care se referă la lucruri şi acţiuni diferite existente în natură; sau mai bine de acolo că suntem atenţi1 deodată la atare idei diferite fără asentimentul nostru; căci, dacă ficţiunea ar fi simplă, ea ar fi clară şi distinctă şi deci adevărată; iar dacă ar fi alcătuită din combinarea unor

1 Să se observe că o ficţiune privită în ea însăşi nu diferă mult de vis, decât că în vise nu ni se înfăţişează cauzele care se înfăţişează omului treaz prin lucrarea simţurilor şi de aici rezultă că imaginile care îi apar în acest timp nu reprezintă lucruri din afara sa. Eroarea însă, cum se va vedea numaidecât, constă în a visa treaz; iar dacă aceasta este foarte vădită, este numită delir.

Idei distincte, atunci şi combinarea lor ar fi clară şi distinctă şi deci adevărată. Bunăoară, când cunoaştem na tura cercului şi a pătratului, nu le mai putem combina pe amândouă şi să facem un cerc pătrat sau un suflet pătrat şi altele la fel. Să mai conchidem deci o dată pe scurt şi să vedem că nu este nicidecum cazul să ne temem că se poate confunda o ficţiune cu ideile adevărate.

Căci în ce o priveşte pe cea dintâi, despre care am vorbit mai înainte, anume de îndată ce un lucru este conceptul cu claritate, vedem că, dacă lucrul pe care îl concepem cu claritate este în sine un adevăr veşnic, ca şi existenţa sa, nu vom putea plăsmui nimic fictiv cu privire la el; însă, dacă existenţa lucrului conceput nu este un adevăr veşnic, trebuie numai să avem grijă să confruntăm existenţa lucrului cu esenţa lui şi totodată să fim atenţi la ordinea naturii.

Cât priveşte cel de-al doilea fel de ficţiune, care am spus că constă într-o atenţie neînsoţită de asentiment, îndreptată deodată asupra mai multor idei confuze referitoare la lucruri şi acţiuni diferite care există în natură, am văzut de asemenea că un lucru foarte simplu nu poate fi plăsmuit ca ficţiune, ci numai cunoscut; ca şi în cazul unui lucru compus, cu condiţia să fim atenţi îa părţile cele mai simple din care este alcătuit; mai mult, nu putem plăsmui din aceste părţi acţiuni care să nu fie adevărate, căci suntem siliţi să observăm totodată cum şi de ce o atare acţiune se produce.

(40) Acestea aşa fiind înţelese, să trecem acum la cercetarea ideii false ca să vedem la ce se referă ea şi cum ne putem păzi de a ajunge la cunoştinţe false.

Niciuna, nici alta nu ne va fi greu acum, după cercetarea ideii fictive, căci între ele nu există altă deosebire decât că ideea falsă presupune asentimentul, adică (cum am mai arătat) că în eroare, în momentul apariţiei anumitor imagini, nu se înfăţişează nici o cauză din care să poată rezulta, ca în ficţiune, că aceste imagini nu rezultă din lucruri exterioare şi că eroarea nu este aproape nimic alta decât a visa cu ochii deschişi sau îi timp ce suntem treji.

Deci, în acelaşi fel cu ideea fictivă, ideea falsă se află sau (ca să mă exprim mai bine) se referă la existenţa unui lucru a cărui esenţă este cunoscută sau are legătură cu o esenţă. Eroarea privitoare la existenţă se rectifică în acelaşi chip ca şi ficţiunea: căci, dacă naturar lucrului cunoscut implică existenţa necesară, este imposibil să ne înşelăm cu privire la existenţa acelui lucru? Însă, dacă existenţa lucrului nu este un adevăr veşnic, aşa cum este esenţa lui, ci necesitatea sau imposibilitatea de a exista atârnă de cauze externe, atunci să se reia şi să se aplice în acelaşi chip ceea ce am spus când am vorbit despre ficţiune, căci se corectează la fel.

În ce priveşte celălalt fel de eroare, care se referă la esenţe sau chiar la acţiuni, atare cunoştinţe sunt în mod necesar întotdeauna confuze, alcătuite din diferite cunoştinţe confuze de lucruri care există în natură. Bunăoară, când oamenii sunt încredinţaţi că există divinităţi în păduri, în icoane, în dobitoace şi în alte lucruri; că există corpuri din simpla combinare a cărora se produce intelectul; că morţii gândesc, merg, vorbesc; că Dumnezeu se poate înşela şi altele la fel.

Însă ideile care sunt clare şi distincte nu pot fi niciodată false; căci ideile lucrurilor care sunt concepute clar şi distinct sau sunt foarte simple sau sunt alcătuite din ideile cele mai simple, adică sunt deduse din ideile cele mai simple. Că într-adevăr ideea care este foarte simplă nu poate fi falsă, va putea vedea oricine, cu condiţia să ştie ce este adevărul sau intelectul şi în acelaşi timp ce este falsul.

(41) Cât despre ceea ce constituie forma adevărului, este sigur că cugetarea adevărată se deosebeşte de cea falsă nu atât printr-o notă extrinsecă, cât mai ales printr-una intrinsecă. Căci, dacă un arhitect concepe planul unei construcţii, chiar dacă o astfel de construcţie n-e existat niciodată şi nici nu va exista, cugetarea sa m este mai puţin adevărată; cugetarea rămâne aceeaşi, fit că există, fie că nu există această construcţie. Dimpotrivă, când cineva spune, bunăoară, că Petru există, fără să ştie totuşi că există de fapt, cugetarea aceasta, în ceea ce îl priveşte, este falsă pentru el sau, dacă vreţi, nu este adevărată, chiar dacă Petru ar exista în realitate. Propoziţia: Petru există este adevărată numai pentru cine ştie în mod cert că Petru există.

De aici rezultă că în idei există ceva real, prin care ideile adevărate se deosebesc de cele false. Asupra acestui lucru va trebui să ne îndreptăm cercetările ca să aflăm cea mai bună normă a adevărului (am spus, de fapt, că trebuie să îndreptăm cugetările noastre după norma ideii adevărate şi că metoda este o cunoaştere reflexivă), cum şi ca să cunoaştem proprietăţile intelectului. Dealtfel, nu trebuie să spunem că această diferenţă decurge din aceea că ideea adevărată constă în cunoaşterea lucrurilor din primele lor cauze. În această privinţă, de bună seamă, ea diferă cu totul de cea falsă, cum am explicat mai sus. Căci spunem că o idee este adevărată şi atunci când cuprinde obiectiv esenţa unui principiu care nu are cauză şi este cunoscut prin sine şi în sine.

Iată de ce forma cugetării adevărate trebuie să fie căutată în cugetarea însăşi, fără raportare la altceva şi fără a recunoaşte drept cauză un obiect; ea trebuie să depindă numai de puterea şi de natura intelectului. Căci, clacă presupunem că intelectul a cunoscut vreo existenţă nouă, care n-a fost înainte, aşa cum admit unii că intelectul divin a fost înainte de crearea lucrurilor (cunoştinţă care, desigur, nu putea proveni de la vreun obiect) şi că am deduce, în mod consecvent, dintr-o astfel de cunoştinţă, altele, atunci toate aceste idei ar fi adevărate şi n-ar fi determinate de nici un obiect extern; ele n-ar depinde decât de puterea şi de natura intelectului. Aşadar, trebuie să căutăm forma cugetării adevărate în însăşi acea cugetare şi s-o deducem din natura intelectului.

Pentru a cerceta aceasta, să punem înaintea ochilor o idee oarecare al cărei obiect ştim, cu cea mai mare certitudine, că atârnă de puterea noastră de a cugeta.

Şi că nu-l corespunde vreun obiect în natură. Într-o astfel de idee deci, cum se vede lămurit din cele spuse adineaori, putem cerceta mai uşor ceea ce vrem să cercetăm. Bunăoară, ca să-mi formez conceptul de sferă, îmi închipui după voie o cauză oarecare, anume, că un semicerc se învârteşte în jurul centrului şi că din această învârtire se naşte, ca să zicem aşa, sfera. Desigur această idee este adevărată. Cu toate că ştim că o sferă nu s-a născut niciodată în natură în felul acesta, ea este totuşi o idee adevărată şi constituie modul cel mai lesnicios de a ne forma conceptul sferei. Trebuie, de asemenea, notat că această idee afirmă învârtirea semicercului, afirmaţie care ar fi falsă dacă n-ar fi legată de conceptul de sferă, sau al cauzei care determină o astfel de mişcare, sau, vorbind absolut, dacă aceasta este o afirmaţie goală. Căci, atunci mintea s-ar mărgini să afirme numai mişcarea semicercului, care nu este cuprinsă în conceptul de semicerc, nici nu decurge din conceptul cauzei care determină mişcarea.

Iată de ce falsitatea constă numai în aceea că se afirmă despre un lucru ceva ce nu este cuprins în însuşi conceptul pe care ni l-am făcut despre acel lucru, ca bunăoară mişcarea şi repausul la semicerc. De unde rezultă că ideile simple nu pot să fie decât adevărate, aşa cum este ideea simplă a semicercului, a mişcării, a cantităţii etc. Conţinutul lor afirmativ corespunde, în mod adecvat, conceptului lor şi nu-l depăşeşte.

— De aceea ne este îngăduit să formăm idei simple după voie, fără nici o teamă că putem să greşim.

Nu ne rămâne deci decât să cercetăm prin ce putere mintea noastră este capabilă să formeze aceste idei şi până unde se întinde această putere. Căci odată aceasta găsită, vom vedea cu uşurinţă cunoaşterea cea mai înaltă la care putem ajunge. Într-adevăr, este sigur că această putere a minţii nu se întinde la infinit. Căci atunci când afirmăm despre un lucru ceva care nu este cuprins în conceptul pe care ni-l formăm despre el, aceasta arată o lipsă a cunoaşterii noastre sau că avem cugetări sau idei oarecum mutilate şi trunchiate. Am văzut într-adevăr că mişcarea semicercului este falsă când ea este izolată în minte; dar că este adevărată dacă este legată de conceptul sferei sau de conceptul vreunei cauze care determină o atare mişcare. Deci, dacă este de natura fiinţei cugetătoare, cum pare în primul rând, de a forma idei adevărate sau adecvate, rezultă sigur că ideile inadecvate nu se nasc decât din aceea că suntem o parte dintr-o anumită fiinţă cugetătoare, ale cărei cugetări, unele în întregime, altele numai în parte, constituie mintea noastră.

(42) Este cazul să luăm în considerare aici ceea ce nu era necesar să facem când am tratat despre ficţiune şi ceea ce constituie cea mai mare eroare, anume, când se întâmplă că unele lucruri care se prezintă în imaginaţie se află şi în intelect, cu alte cuvinte sunt concepute clar şi distinct; căci atunci, cât timp distinctul nu este deosebit de confuz, certitudinea, adică ideea adevărată, se amestecă cu ideile nedistincte. Bunăoară, unii dintre stoici au auzit întâmplător cuvântul de suflet şi de asemenea că este nemuritor, lucru pe care totuşi nu şi-l imaginau decât confuz.

— Ei îşi mai imaginau şi în acelaşi timp ştiau că corpurile cele mai fine pătrund în toate celelalte corpuri şi nu sunt pătrunse de nici unele. Imaginând toate acestea la un loc şi totodată, încredinţaţi de certitudinea acestei axiome, ei erau siguri de-a binelea că aceste corpuri foarte fine constituie sufletul, că ele nu se divid etc. Dar şi de această eroare ne liberăm silindu-ne să examinăm toate cunoştinţele noastre după norma ideii adevărate date, păzindu-ne, cum am spus la început, de cele ce ne vin din auzite sau prin experienţă nelămurită. Trebuie adăugat că acest fel de oroare provine de acolo că lucrurile sunt concepute prea abstract: căci este de la sine de ajuns de limpede că ceea ce concep în adevăratul său obiect* nu pot aplica altuia*.

* Adică drept esenţa unui lucru.

* Se simte în acest ultim pasaj, ca şi în cel care urmează numaidecât, influenţa ideilor materialiste despre cunoaştere ale Iul Sacon.

În fine eroarea mai provine şi de acolo că nu sunt cunoscute primele elemente ale întregii naturi; de aceea, procedând fără metodă şi confundând natura cu axiome adevărate însă abstracte, oamenii aceştia se încurcă pe ei înşişi şi răstoarnă ordinea naturii. Noi însă, dacă procedăm cât mai puţin abstract şi plecăm de la primele elemente, adică de la izvorul şi de la originea naturii, cât de curând cu putinţă, nu va fi cazul nicidecum să ne temem de o astfel de înşelare. În ce priveşte dealtfel cunoaşterea originii naturii, nu este nicidecum de temut că vom confunda-o cu idei abstracte: căci, când concepem ceva abstract, cum sunt toate noţiunile universale, conceptele se întind totdeauna în intelect mai mult decât pot exista în realitate obiectele lor particulare. Apoi, întrucât în natură există multe lucruri a căror deosebire este atât de mică încât aproape scapă intelectului, se poate întâmpla lesne (dacă sunt concepute abstract) să fie confundate; dar, cum vom vedea mai departe, întrucât originea naturii nu poate fi concepută nici abstract, nici universal, nici nu se poate ca această noţiune să se extindă în intelect mai mult decât este obiectul ei în realitate şi nici să aibă vreo asemănare cu lucrurile schimbătoare, nu este de temut nici o confuzie cu privire la ideea ei, cu condiţia să avem norma adevărului (pe care am mai arătat-o): într-adevăr, această existenţă infinită1 este unică, adică este existenţa totală2, în afară de care nu este nimic.

(43) Acestea despre ideea falsă. Rămâne să ne ocupăm de ideea îndoielnică, adică să cercetăm ce ne poate duce la îndoială şi în acelaşi timp cum poate fi înlăturată. Mă refer la adevărata îndoială din minte şi nu la aceea pe care o întâlnim adesea, când cineva spune în cuvinte că se îndoieşte, deşi în sufletul său nu se îndoieşte. Nu

1 Acestea nu sunt atributele lui Dumnezeu care îi vădesc esenţa.

— Cum voi arăta în Filosofie.

2 Aceasta a mai fost dovedit mai sus. Într-adevăr, dacă o atarefiinţă n-ar exista, nu ar putea fi produsă niciodată; astfel că minte* ar putea să cunoască mai mult decât natura poate da.

— Ceea ce a fost stabilit mai sus că este fals.

Metoda trebuie să cerceteze această îndoială, ci mai curând trebuie să cercetăm îndărătnicia şi să o îndreptăm.

Deci nu există în suflet nici o îndoială care să se datoreze însuşi lucrului de care ne îndoim; adică, dacă în suflet nu ar exista decât o idee, fie ea adevărată, fie falsă, nu ar exista nici îndoială şi nici certitudine, ci numai o anumită senzaţie. Căci o asemenea idee nu este în sine decât o atare* senzaţie; ea însă se formează printr-o altă idee, care nu este atât de clară şi distinctă ca din ea să putem conchide ceva sigur cu privire la lucrul de care ne îndoim, adică ideea care ne aruncă în îndoială nu este clară şi distinctă.

Bunăoară, dacă cineva nu s-a gândit niciodată că iluzia simţurilor provine din experienţă sau din altceva, nu se va îndoi niciodată că Soarele este mai mare sau mai mic decât apare. De aceea ţăranii sunt uimiţi adesea când aud că Soarele este cu mult mai mare decât globul pământesc; însă cugetând asupra iluziei simţurilor, se naşte îndoiala1; iar dacă cineva, după ce s-a îndoit, a ajuns la adevărata cunoaştere a simţurilor şi a modului în care, prin organele lor, lucrurile sunt percepute la distanţă, atunci îndoiala va fi înlăturată iarăşi.

De aici rezultă că nu putem pune la îndoială idei adevărate pentru motivul că poate să existe un Dumnezeu amăgitor^’* care să ne înşele până şi în lucrurile cele mai sigure, decât atâta vreme cât nu avem despre el nici o idee clară şi distinctă, cum este aceea pe care o avem când examinăm cu atenţie cunoştinţa pe care o avem despre originea tuturor lucrurilor şi dacă în însăşi aceeaşi cunoştinţă nu găsim nimic care să ne arate că el nu este amăgitor tot atât de clar ca atunci când, de pildă, examinăm atenţi natura triunghiului şi găsim că cele

* Adică ceva corespunzător senzaţiei şi obiectului acestuia din lumea exterioară.

1 Adică ştie că simţurile l-au înşelat odată; dar el ştie aceasla confuz: căci nu ştie cum înşeală simţurile.

*• Aluzie la ipoteza lui Descartes despre existenţa unui Dumnezeu care ne înşală.

Trei unghiuri ale sale sunt egale cu două unghiuri drepte* dar, dacă avem despre Dumnezeu o cunoştinţă ca aceeadespre triunghi, atunci este înlăturată orice îndoială. Şi, în acelaşi fel în care putem ajunge la o atare cunoştinţă a triunghiului, deşi nu ştim sigur că un amăgitor suprem nu ne înşeală, putem ajunge şi la o atare cunoştinţă a lui Dumnezeu, deşi nu ştim sigur dacă există un astfel de amăgitor suprem? Şi, de îndată ce o avem, e de ajuns, cum am spus, să înlăture orice îndoială pe care o putem avea cu privire la ideile clare şi distincte.

Mai mult, dacă se procedează corect cercetând ceea ce trebuie cercetat mai întâi, urmând fără nici o întrerupere înlănţuirea lucrurilor şi dacă se ştie cum trebuie determinate problemele înainte de a ne apuca să le dezlegăm, nu vom avea niciodată decât ideile cele mai sigure, adică clare şi distincte. Căci îndoiala nu este decât nehotărârea sufletului cu privire la o afirmaţie sau la o negaţie pe care am afirmat-o sau am negat-o, dacă nu am întâlni ceva a cărui necunoaştere face să fie imperfectă cunoaşterea acelui lucru. De unde rezultă că îndoiala se naşte totdeauna de acolo că lucrul este cercetat fără metodă.

(44) Iată chestiunile pe care am făgăduit că le voi trata în această primă parte asupra metodei. Dar, ca să nu ocolesc nimic din ce poate să ducă la cunoaşterea Intelectului şi a puterilor sale, mă voi ocupa pe scurt şi de memorie şi uitare.

Aici trebuie luat în considerare îndeosebi faptul că memoria se întăreşte cu ajutorul intelectului şi chiar fără acest ajutor. În ce priveşte primul punct, cu cât un lucru poate fi cunoscut mai bine cu atât se păstrează în memorie mai uşor şi dimpotrivă, cu cât poate fi cunoscut mai puţin, cu atât este uitat mai uşor. Bunăoară, dacă îi spun cuiva un mare număr de cuvinte fără legătură, el le va memora mult mai anevoie decât dacă i le spun sub forma unei povestiri. Memoria se întăreşte şi fără ajutorul intelectului, anume în raport cu puterea tu care un lucru material individual afectează imaginaţia sau simţul numit general*. Spun individual, pentru că numai lucrurile individuale afectează imaginaţia. Căci, dacă, bunăoară, cineva va citi o singură povestire de dragoste, va memora-o foarte bine, cât timp nu va mai citi altele de acelaşi fel, pentru că în cazul acesta ea singură există în închipuirea lui. Însă, dacă sunt mai multe lucruri de acelaşi fel, ni le imaginăm pe toate deodată şi sunt lesne confundate. Spun de asemenea: lucru material, pentru că numai lucrurile materiale impresionează imaginaţia.

Întrucât deci memoria se întăreşte cu ajutorul intelectului şi chiar fără ajutorul lui, rezultă că ea este ceva deosebit de intelect şi că, dacă avem în vedere numai intelectul în sine, nu există nici memorie, nici uitare. Ce va fi deci memoria? Nimic decât senzaţia impresiilor creierului dimpreună cu ideea legată de o durată determinată1 a senzaţiei, cum arată şi reminiscenţa. Căci aici sufletul gândeşte la această senzaţie, dar nu sub forma unei durate continue; şi astfel ideea acestei senzaţii nu este durata însăşi a senzaţiei, adică însăşi memoria.

În ce priveşte dacă ideile însele suferă vreo alterare, vom vedea în Filosofia noastră. Iar dacă aceasta ar părea cuiva din cale-afară de absurd, ajunge pentru scopul nostru să ne gândim că, cu cât un lucru este mai individual, cu atât este mai uşor reţinut, cum se vădeşte din exemplul dat adineaori despre povestirea de iubire. Apoi, cu cât lucrul este mai uşor de cunoscut, cu atât de

* Expresia: sensus communis, din original, este inexact redată de unii traducători prin simţul comun, aici fiind vorba de calitatea pe care o are imaginaţia de a cuprinde în sine toate impresiile senzoriale întrucât le poate reproduce mai mult sau mai puţin viu.

1 într-adevăr, dacă durata nu este determinată, amintirea acelui lucru este imperfectă, cum se pare că oricine a învăţat-o chiar de la natură. Căci adesea, ca să credem mai bine ce spune cineva, întrebăm când şi unde s-a întâmplat faptul relatat. Şi, deşi ideile insele îşi au durata lor în minte, totuşi, fiindcă suntem deprinşi s5 determinăm durata prin mijlocirea unei mişcări, ceea ce de asemenea se face prin mijlocirea imaginaţiei, până acum noi nu am observat nici o memorie care să fie pur intelectuală.

Asemenea este reţinut mai lesne. De unde rezultă că nu vom putea să nu reţinem un lucru individual, cu condiţia ca el să poată fi cunoscut.

(45) Am stabilit deci deosebirea dintre ideea adevărată şi celelalte cunoştinţe şi am arătat că ideile fictive, false, ca şi celelalte îşi au originea în imaginaţie, adică în anumite senzaţii întâmplătoare, ca să spunem aşa şi fără legătură, care nu decurg din puterea minţii, ci din cauze externe, după diferitele impresii pe care corpul le primeşte în somn sau în stare de veghe. Dacă găsiţi de cuviinţă, înţelegeţi aici prin imaginaţie orice vreţi, numai să fie ceva deosebit de intelect şi în care sufletul să se comporte pasiv. Este totuna să luăm drept imaginaţie, dacă vom şti că ea este ceva nelămurit, că în ea sufletul este pasiv şi dacă, totodată, ştim cum să ne liberăm de ea cu ajutorul intelectului. De aceea, să nu se mire nimeni că aici n-am făcut încă dovada că există corpul şi alte lucruri necesare şi totuşi vorbesc despre imaginaţie, despre corp şi despre alcătuirea lui. Căci, cum am spus, este totuna ce se înţelege prin acestea, odată ce ştim că imaginaţia este ceva nelămurit etc.

(46) Am arătat totuşi că ideea adevărată este sau simplă sau compusă din idei simple, ca una care arată cum şi de ce există sau se produce ceva şi că rezultă în suflet efecte obiective proporţionate cu esenţa formală a obiectului ei. Aceasta este acelaşi lucru cu ceea ce au spus cei vechi, anume că adevărata ştiinţă procedează de la cauză* la efecte. Numai că niciodată, pe cât ştim, nimeni nu a conceput, cum facem noi aici, că sufletul lucrează după anumite legi şi ca un fel de automat spiritual*. De unde, pe cât era posibil la început, am ajuns la cunoaşterea intelectului nostru şi la o atare metodă

* Înţelesul pe care îl dă aici cauzei nu este nici acela idealist aristotelic, de esenţă specifică, nici acela materialist democritean, de ansamblu de condiţii materiale.

* In înţelesul că dispune de capacitatea de a produce în mod iiber cunoaşterea adevărului, fără a fi determinat din afară.

A ideii adevărate, încât nu ne vom mai teme de a confunda ideea adevărată cu cele false sau fictive. De asemenea nu ne vom mira de ce putem cunoaşte unele lucruri care nu cad în nici un fel sub imaginaţie şi de ce există în imaginaţie altele care contrazic cu totul intelectul şi în fine altele care se acordă cu el. Într-adevăr, noi ştim că aceste operaţiuni, din care se nasc imaginile, se produc după alte legi, cu totul diferite de legile intelectului şi că sufletul se comportă ca ceva pasiv numai în ce priveşte imaginaţia.

De aici se mai observă cât de uşor pot cădea în mari erori acei care nu au deosebit cu grijă imaginaţia de intelect. În numărul acestora intră, bunăoară, erori ca următoarele: că întinderea, ale cărei părţi se deosebesc unele de altele în mod real, trebuie să fie într-un loc, că trebuie să fie finită, că este primul şi unicul fundament al tuturor lucrurilor şi că uneori ocupă mai mult spaţiu decât alteori şi multe altele la fel, care toate se opun pe de-a-ntregul adevărului.

— Cum vom arăta la locul cuvenit.

(47) Apoi, fiindcă cuvintele sunt o parte a imaginaţiei, adică fiindcă făurim multe concepte după cum se leagă cuvintele în memorie printr-o dispoziţie oarecare a corpului fără o ordine determinată, nu trebuie să ne îndoim că şi cuvintele, la fel cu imaginaţia, pot fi cauză de multe şi mari erori, dacă nu ne păzim bine de ele. Mai ţineţi seamă că ele sunt făurite după gustul şi capul mulţimii, astfel că ele nu sunt decât semnele lucrurilor aşa cum sunt în imaginaţie, nu aşa cum sunt în intelect. Aceasta se vede clar de acolo că li s-au dat denumiri negative tuturor lucrurilor care sunt numai în intelect, nu şi în imaginaţie, cum sunt: incorporai, infinit etc, şi de asemenea de acolo că s-au dat denumiri negative lucrurilor care sunt în realitate afirmative şi invers, cum sunt: necreat, independent, infinit, nemuritor etc şi anume pentru că ne imaginăm cu mult mai lesne contrariile lor şi pentru că acestea s-au înfăţişat mai întâi primllor oameni şi au pus stăpânire pe termenii pozitivi. Noi afirmăm şi negăm multe pentru că natura cuvintelor îngăduie să afirmăm şi să negăm, nu îngăduie însă natura lucrurilor. Iată de ce, dacă nu am şti aceasta, am lua lesne o idee falsă drept una adevărată*.

(48) în afară de aceasta, să mai ocolim o altă mare cauză de confuzie şi care face ca intelectul să reflecteze mai puţin la el însuşi, anume: când nu deosebim între imaginaţie şi intelect, credem că ceea ce este imaginat mai uşor este mai clar, iar ceea ce imaginăm socotim că cunoaştem. Din acest motiv, noi le punem înainte pe acelea care trebuie puse în urmă şi astfel ordinea adevărată de a înainta este răsturnată şi nu se conchide nimic legitim.

<PRINCIPALE REGULI ALE METODEI>

T.49) In sfârşit, pentru a trece la partea a doua a acestei metode1 voi înfăţişa întâi scopul pe care îl urmărim prin această metodă şi apoi mijloacele de a-l atinge. Scopul este aşadar de a avea idei clare şi distincte, adică Idei care provin numai din minte, nu din simţirile întâmplătoare ale corpului. Apoi, pentru a reduce toate Ideile la una singură, ne vom sili să le legăm şi să 3e ordonăm în aşa fel încât mintea noastră, cât. Stă în putinţa ei, să redea în mod obiectiv* formalitatea naturii*, atât în întregul, cât şi în părţile ei.

* In întreg acest alineat, fără suficientă legătură cu restul, se resimte influenta lecturii Iui Bacon.

1 Principala regulă a acestei părţi, aşa cum reiese din prima parte, este să inventariem toate ideile pe care le găsim în noi ca produse numai de intelect, ca să le deosebim de acelea pe care le imaginăm, deosebire care trebuie scoasă din proprietăţile amândorura, • dică ale imaginaţiei şi ale intelectului.

* Adică prin idei. ♦* Adică realitatea obiectivă a naturii.

(50) In ce priveşte primul punct, cum am mai arătat, se cere pentru scopul nostru ultim ca un lucru să fie onceput sau numai prin esenţa sa sau prin cauza sa cea mai apropiată. Anume, dacă un lucru există în sine sau, am se spune în mod obişnuit, este cauza sa proprie, va trebui să fie cunoscut numai prin esenţa sa. Dacă, împotrivă, lucrul nu există în sine, ci are nevoie de o auză ca să poată să existe, atunci trebnle să fie eanbsut prin cauza sa cea mai apropiată. Căci într-adevăr

; cunoaşte efectul nu este decât a capătă o cunoaştere hai perfectă” a cauzei1. „ ~T deci,” cârtrmp va frvorba de cercetarea lucrurilor, nu ne va fi îngăduit niciodată să tragem concluzii din concepte abstracte şi ne vom feri, cu mare grijă, de a amesteca ceea ce există numai în intelect cu ceea ce există în lucruri. Dar cea mai bună concluzie o tragem dintr-o esenţă afirmativă particulară sau dintr-o definiţie adevărată şi legitimă. Căci intelectul nu se poate coborî numai de la axiome universale la lucruri particulare, întrucât axiomele se întind la infinit şi, de aceea, ele nu determină intelectul să considere mai degrabă un lucru particular decât altul. De aceea, calea corectă pentru a cerceta constă în a ne forma ideile plecând de la o definiţie dată, ceea ce vom face cu atât mai mult succes şi cu atât mai uşor cu cât vom defini mai bine lucrul. Deci punctul principal al întregii a doua părţi din metoda noastră se reduce numai la cunoaşterea condiţiilor unei bune definiţii şi, apoi, a mijlocului prin care le găsim. De aceea, mă voi ocupa, mai întâi, de condiţiile definiţiei. (51) Pentru ca o definiţie să fie numită perfectă, trebuie să dezvăluie esenţa internă a unui lucru şi să evite de a pune în locul ei anumite proprietăţi. Spre a lămuri aceasta, voi ocoli alte exemple ca să nu par că urmăresc să dezvălui erorile altora şi voi da numai exemplul unul

1 Să se noteze că de aici rezultă că nu putem cunoaşte nimu din natură fără a extinde cunoaşterea noastră a cauzei prime, adicl a lui Dumnezeu.

Lucru abstract, a cărui definiţie este deopotrivă de bună oricum s-ar da, anume acela al cercului. Căci, dacă îl definim spunând că este o figură în care liniile de la centru la circumferinţă sunt egale, oricine vede că o atare definiţie nu exprimă nicidecum esenţa cercului, ci numai una din proprietăţile sale. Şi cu toate că, cum am spus, aceasta interesează mai puţin când este vorba despre figuri şi despre alte existenţe raţionale, totuşi Interesează mai mult când este vorba despre existenţe fizice şi reale: desigur, fiindcă proprietăţile acestor lucruri nu pot fi înţelese cât timp nu cunoaştem esenţele lor. Dacă însă nu luăm în seamă acestea, răsturnăm în mod necesar înlănţuirea ideilor, care trebuie să reproducă în intelect înlănţuirea naturii şi ne abatem cu totul de la scopul nostru.

Pentru a ocoli o atare greşeală, trebuie să observăm în definiţie următoarele reguli: (52) I. Dacă este un lucru creat, definiţia va trebui, cum am spus, să cuprindă cauza lui cea mai apropiată. Bunăoară cercul, după această regulă, va trebui să fie definit astfel: o figură descrisă de o linie care are una din extremităţi fixă iar cealaltă mobilă. Această definiţie cuprinde în ea, clar, cauza cea mai apropiată.

(53) II. Conceptul lucrului sau definiţia trebuie să fie în aşa fel, încât din ea să poată fi derivate toate proprietăţile lucrului, chiar dacă este privit singur, fără legătură cu alte concepte, cum am văzut în definiţia cercului. Căci dintr-însa se conchide clar că toate liniile duse de la centru la circumferinţă sunt egale.

Că aceasta este în mod necesar cerut de definiţie, este de la sine atât de evident aceluia care observă cu băgare de seamă încât ne pare că nu merită osteneala de a ne opri spre a dovedi, ca şi de a scoate din a doua condiţie această regulă, că orice definiţie trebuie să fie afirmativă. Vorbesc despre o afirmaţie a intelectului, preocupându-mă prea puţin de una verbală care, din cauza lipsei de cuvinte, va putea eventual să fie exprimată negativ, deşi să fie înţeleasă afirmativ.

(54) Cerinţele definiţiei unui lucru necreat sunt următoarele: (55) I. Să înlăture orice cauză. Cu alte cuvinte, obiectul nu are nevoie pentru a fi explicat de nimic în afară de propria sa existenţă.

II. In definiţia lucrului să nu mai rămână loc pentru întrebarea dacă el există.

III. In ce priveşte formarea ei în minte, definiţia nu trebuie să cuprindă substantive din care pot ieşi adjective, adică nu trebuie să fie exprimată cu ajutorul abstracţiilor.

IV. În sfârşit (dacă nu este absolut necesar să notăm aceasta) din definiţie trebuie să se poată conchide toate proprietăţile lucrului.

Dealtfel toate acestea sunt evidente, dacă le judecăm cu atenţie.

(56) Am mai spus că cea mai bună concluzie va fi scoasă dintr-o esenţă particulară afirmativă. In adevăr, cu cât o idee este mai specială”’ cu atât este mai distinctă şi, prin urmare, mai clară. De aici urmează că trebuie să căutăm, pe cât posibil, să cunoaştem lucrurile particulare.

(57) In ce priveşte ordinea şi pentru a orândui şi a lega toate cunoştinţele noastre, se cere, iar raţiunea impune, să cercetăm, de îndată ce este cu putinţă, dacă există o fiinţă oarecare şi în acelaşi timp de ce natură, care să fie cauza tuturor lucrurilor, aşa fel ca esenţa ei obiectivă să fie şi cauza tuturor ideilor noastre. În acest caz mintea noastră, cum am spus, va reproduce natura cât se poate de bine; căci ea va fi stăpână în chip obiectiv şi pe esenţa şi pe ordinea şi pe unitatea ei.

Din acestea putem vedea că este necesar, în primul rând, să deducem toate ideile noastre numai din lucruri

* In înţelesul de mai particulară. se pronunţă împotriva cunoaşterii abstracte dobândită prin idei generale, care, după el, există numai în intelect, nu şi în lucrurile însele şi în Etica, partea «Ii-a, prop. XL, notele 1, 2.

Fizice* sau din existenţele reale, înaintând, pe cât posibil potrivit cu seria cauzelor, de la o existentă reală la o, altă existenta reală, în aşa fel încât să nu trecem prin idei abstracte şi universale, fie că se deduce din ele ceva real, fie că ele sunt deduse din ceva real. Căci ambele cazuri întrerup adevăratul progres al intelectului.

Trebuie să ţinem seama însă că, aici, prin seria cauzelor sau a existentelor reale, nu înţeleg seria lucrurilor individuale supuse schimbării, ci numai seria lucrurilor statornice şi eterne. În adevăr, omul este prea slab ca să poată urmări seria lucrurilor individuale supuse schimbării, atât din cauza mulţimii lor, care întrece orice număr, cât şi din cauza nesfârşitelor împrejurări referitoare la unul şi acelaşi lucru, fiecare dintre ele putând fi cauza pentru care un lucru există sau nu există. Existenţa lor nu are nici o legătură cu esenţa lor sau, cum am mai spus, nu este un adevăr veşnic.

De altfel, nici nu este nevoie să cunoaştem seria lor. Esenţele lucrurilor individuale schimbătoare nu trebuie să fie deduse din seria sau ordinea lor de existenţă, deoarece aceasta nu ne oferă decât denumiri extrinsece, relaţii sau, cel mult, împrejurări, toate fiind foarte îndepărtate de esenţa intimă a lucrurilor. Această esenţă însă trebuie dedusă din lucrurile statornice şi eterne şi totodată din legile care sunt înscrise în acele lucruri ca în adevărate coduri, legi potrivit cărora se întâmplă şi se orânduiesc toate lucrurile individuale. Ba chiar aceste lucruri individuale schimbătoare atârnă atât de strâns şi de esenţial, ca să spunem aşa, de cele statornice, încât nu pot nici să existe, nici să fie concepute fără ele.

De aici rezultă că aceste lucruri statornice şi eterne, deşi sunt individuale, vor fi totuşi, pentru noi, datorită

* concepe noţiunea de cunoaştere fizică, prin individual sau particular, în opoziţie cu aceea de cunoaştere metalizică, prin universal. In cunoaşterea „fizică”, a individualului, nu este Insă vorba la el despre lucruri schimbătoare şi trecătoare, ci despre lucruri fixe şi eterne, cum arată el aici numaidecât.

Prezenţei lor peste tot şi puterii lor, foarte întinse, ca şi ideile universale sau genurile prin care definim lucrurile Individuale schimbătoare, precum şi cauzele cele mai apropiate ale tuturor lucrurilor.

(58) Dar, aşa fiind, mi se pare că este destul de greu să putem ajunge la cunoaşterea lucrurilor individuale. Căci, a le concepe deodată pe toate, este un lucru care depăşeşte cu mult puterile intelectului omenesc. Însă ordinea în care fiecare lucru este cunoscut înaintea altuia, cum am spus, nu trebuie să fie dedusă din succesiunea existenţei lor şi nici din lucrurile veşnice. Căci, în acestea, lucrurile sunt date de la natură toate în acelaşi timp. De aceea, trebuie neapărat să căutăm alte ajutoare, în afara acelora de care ne folosim pentru a cunoaşte lucrurile veşnice şi legile lor. Nu este aici locul de a ne ocupa de ele şi nici nu este nevoie înainte de a câştiga o cunoaştere suficientă a lucrurilor veşnice şi a legilor lor, ce nu dă greş şi o cunoaştere a naturii simţurilor noastre.

(59) înainte de a porni la cunoaşterea lucrurilor individuale, va trebui să ne ocupăm de mijloacele ajutătoare care, toate, tind să ne înveţe cum să ne folosim de simţurile noastre şi să facem experienţe după reguli sigure şi metodic, experienţe care sunt suficiente pentru a determina lucrul cercetat, încât să conchidem, în cele din urmă, după ce legi ale lucrurilor veşnice s-a făcut acest lucru şi să luăm cunoştinţă de natura lui intimă.

— Cum voi arăta la locul cuvenit. Aici, pentru a ne întoarce la tema noastră, mă voi strădui să tratez numai ceea ce mi se pare necesar ca să putem ajunge la cunoaşterea lucrurilor eterne şi ca să alcătuim definiţiile lor, în condiţiile arătate mai sus.

(60) în acest scop, trebuie să reamintim ceea ce am spus mai sus, anume că, dacă mintea este atentă la un gând pentru a-l examina cu grijă şi pentru a deduce cu metodă dintr-însul ceea ce este legitim de dedus, atunci, dacă acel gând este fals, îi va descoperi falsitatea; dacă însă este adevărat, atunci va continua cu uşurinţă să deducă dintr-însul lucruri adevărate. Aceasta, spun, este necesar pentru scopul nostru*. Căci fără un principiu ideile noastre nu pot fi deduse. Dacă deci vrem să cercetăm pe cel dintâi dintre toate lucrurile, este nevoie de un fundament care să ne conducă gândurile într-acolo.

Apoi, fiindcă metoda este însăşi cunoaşterea reflexivă, acest fundament, care trebuie să ne conducă gândurile, nu poate fi decât cunoaşterea a ceea ce constituie forma* adevărului şi cunoaşterea intelectului, precum şi a proprietăţilor şi puterilor sale. Căci, odată ce am câştigat această cunoaştere, vom avea un principiu din care vom deduce ideile noastre şi o cale prin care intelectul va putea ajunge, în măsura capacităţii sale, la cunoaşterea lucrurilor veşnice, în raport desigur cu puterile sale.

<PUTERILE ŞI NATURA INTELECTULUI> (61) în adevăr, dacă ţine de însăşi natura cugetării formarea ideilor adevărate, cum am arătat în prima parte a acestei metode, trebuie să cercetăm acum ce înţelegem prin puterile şi capacitatea intelectului. Întrucât, însă, partea principală a acestei metode constă în a cunoaşte cât mai bine puterile şi natura intelectului, suntem obligaţi în mod necesar (în urma celor spuse în a doua parte a acestei metode) să deducem aceasta din însăşi definiţia cugetării şi a intelectului.

Dar, până acum, n-am avut nici o regulă pentru a găsi definiţii, şi, deoarece nu le putem formula fără a cunoaşte natura sau definiţia intelectului şi capacitatea sa, urmează sau că definiţia intelectului trebuie să fie clară prin ea însăşi, sau că nu putem cunoaşte nimic.

♦ De a cunoaşte lucrurile veşnice şi de a le defini. • * Adică esenţa.

Dar, definiţia aceasta nu este absolut clară prin ea însăşi. Fiindcă, totuşi, nu putem cunoaşte clar şi distinct proprietăţile intelectului, ca şi tot ce avem de la el, fără a cunoaşte natura lor, urmează că definiţia intelectului se va vădi de la sine dacă luăm atent în considerare acele proprietăţi ale sale pe care le cunoaştem clar şi distinct. Deci vom înşira aici proprietăţile intelectului, le vom examina cu grijă şi vom începe să ne ocupăm de uneltele noastre înnăscute.

(62) Proprietăţile intelectului pe care le-am observat în primul rând şi pe care le cunosc în mod clar sunt următoarele: (63) I. Intelectul cuprinde în sine certitudinea, adică ştie că lucrurile există formal*, în acelaşi fel în care sunt conţinute în el obiectiv*.

(64) II. Intelectul percepe unele lucruri, adică îşi formează idei, când în mod absolut*, când scoţându-le din alte idei. Astfel, el îşi formează ideea cantităţii în mod absolut, fără a ţine seama de alte idei. Dar, ideile de mişcare şi le formează numai ţinând seamă de ideea cantităţii.

(65) III. Ideile formate în mod absolut exprimă infinitatea; cele limitate sunt formate din alte idei. Să luăm, bunăoară, ideea de cantitate. Dacă intelectul o concepe printr-o cauză, atunci el limitează cantitatea, ca bunăoară atunci când concepem că din mişcarea unui plan ia naştere un corp; din mişcarea unei linii, un plan; în sfârşit, din mişcarea unui punct, o linie. Aceste cunoştinţe nu servesc să clarifice ideea de cantitate, ci numai să o determine. Constatăm aceasta numai din faptul că noi concepem acele figuri ca izvorând din mişcare, pe când mişcarea nu este gândită fără a gândi cantitatea. Noi putem prelungi la infinit mişcarea care formează

* Adică real.

* In înţelesul de reprezentări sau idei. • ♦* Prin „ştiinţa intuitivă”.

4t o linie, ceea ce n-am putea face dacă n-am avea ideea cantităţii infinite.

(66) IV. Intelectul îşi formează ideile pozitive înaintea celor negative.

(67) V. El gândeşte lucrurile nu atât în perspectiva duratei, cât sub o anumită formă de eternitate şi într-un număr infinit. Sau, mai degrabă, pentru a gândi lucrurile, el nu ţine seama nici de număr, nici de durată. Numai când îşi imaginează lucrurile, le percepe sub aspectul unui număr determinat, al unei durate şi al unei cantităţi determinate.

(68) VI. Ideile pe care le formăm clar şi distinct par a rezulta numai din necesitatea naturii noastre, în aşa fel încât par că atârnă în mod absolut numai de capacitatea noastră. Cu ideile confuze se întâmplă tocmai contrariul, căci ele se formează adesea împotriva voinţei noastre.

(69) VII. Mintea poate determina în multe feluri ideile pe care intelectul le formează din alte idei. Astfel, bunăoară, pentru a determina planul unei elipse, ea îşi închipuie un cui legat de o sfoară mişcându-se în jurul a două centre, sau concepe infinit de multe puncte, care au totdeauna acelaşi raport determinat faţă de o linie dreaptă dată, sau concepe un con tăiat de un plan oblic în aşa fel încât unghiul înclinaţiei sale să fie mai mare decât unghiul făcut de vârful conului, sau în nenumărate alte feluri.

(70) VIII. Cu cât ideile exprimă mai mult din perfecţiunea unui obiect, cu atât sunt şi ele mai perfecte. Căci pe un constructor care a conceput o bisericuţă oarecare nu-l admirăm tot atât de mult ca pe acela care a conceput un templu măreţ.

(71) Nu voi zăbovi asupra celorlalte lucruri care sunt în legătură cu cugetarea*, ca: iubirea, plăcerea etc, căci ele nu privesc scopul nostru de acum şi nici nu pot fi concepute fără cunoaşterea intelectului, căci, dacă suprimăm cunoaşterea, totul se suprimă.

* Pentru şi stările afective sunt tet forme ale cugetării.

(72) Ideile false şi cele fictive nu au nimic pozitiv, cum am arătat pe larg, datorită căruia să fie numite false sau fictive. Ele sunt considerate ca atare numai din lipsă de cunoaştere. Deci ideile false şi fictive nu pot, ca atare, să ne înveţe ceva despre esenţa cugetării. Această esenţă trebuie scoasă din proprietăţile pozitive mai sus înşirate. Cu alte cuvinte, trebuie să stabilim ceva comun din care să decurgă cu necesitate aceste proprietăţi) adică, fiind dat ceea ce este comun, sunt şi acestea date în mod necesar.

— Fiind suprimat, toate acestea sunt şi ele suprimate.

(Restul lipseşte)

Cluj.

SFÂRŞIT