II. PROBLEMA METODEI ÎN TRATATUL SPINOZIST „DESPRE ÎNDREPTAREA INTELECTULUI”

În istoria Europei apusene secolul al XVII-lea a fost pentru gândirea filosofică epoca înfloririi marilor sisteme, de felul căreia abia dacă mai poate fi găsită o a doua în întreaga istorie de până acum a omenirii. în acest răstimp trăiesc şi îşi dau la lumină opera Fr. Bacon, Descartes, Hobbes, Leibniz, aceşti mari făuritori nu de simple teorii filosofice parţiale – cum au existat atâţia înaintea şi în urma lor – ci de concepţii închegate şi mai cu seamă atotcuprinzătoare despre univers în general. Teoriile lor filosofice sunt foarte diferite de la unul la altul, pe punctul de a se exclude reciproc, ceea ce dă epocii sub raport istorico-filosofic un aspect de neobişnuită agitaţie. Ele prezintă cu toate acestea o notă comună, care le dă oarecum aer de familie şi le pune pe toate faţă de spiritul vremii în una şi aceeaşi postură de năzuinţă de înnoire. Şi anume toate urmăresc să dea minţii omeneşti nu dezlegarea unei anumite probleme în cadrul unui ansamblu de vederi comune, ci o nouă viziune despre lume în general. Mai precis, toate urmăresc deopotrivă, deşi cu mijloace foarte diferite, să substituie vechii concepţii teologicoaristotelice despre lume, devenită nesatisfăcătoare faţă de tendinţele ideologice ale timpului, una laică nouă, întemeiată pe progresele cercetării ştiinţifice şi ale gândirii filosofice, singurele în care spiritele înaintate ale epocii cred că pot găsi garanţia adevărului.

După îndelunga perioadă de relativă stagnare spirituală a Evului Mediu, în care gândirea omenească a fost frânată de autoritatea dogmelor bisericii catolice şi ale filosofiei ei oficiale, care era aristotelismul interpretat teologic, a urmat, printr-un concurs complex de împrejurări istorice, de care nu e cazul să ne ocupăm aici, perioada relativ scurtă de însufleţit interes pentru monumentele admirabile ale culturii antice proaspăt redescoperite, printre care şi ştiinţa şi filosofia Greciei antice. Ideile învăţaţilor şi ale gânditorilor de odinioară, idei care circulaseră cu secole şi chiar cu milenii înainte dar fuseseră între timp date uitării, sunt acum reluate şi repuse în circulaţie. Toată lumea cât de cât instruită se entuziasmează pentru ele. în avântul aproape general sunt prinşi uneori până şi prelaţi ai bisericii. Orice om mai de seamă se simte dator să-şi aibă patronul antic şi să-l adopte ideile, fie el Pythagoras, Platon, Democrit sau oricare altul. Nu lipsesc nici cazurile când unii le adoptă sau cel puţin le studiază cu aceeaşi încredere pe ale tuturor fără prea mare deosebire. Este fericita epocă de entuziast zel a umaniştilor, aceşti pasionaţi descoperitori ai antichităţii greco-romane.

Dar, ca orice elan, nici aceasta nu durează la infinit. După marea încântare, care a dispus o vreme spiritele la tot soiul de exagerări, veni destul de curând vremea simţului critic şi al justei măsuri. Ideile ştiinţifice şi filosofice ale antichităţii clasice începură a fi privite cu mai multă neîncredere, ca ale unor vremuri de copilărie a omenirii. „Antichitatea timpurilor este copilăria omenirii” – avea să spună Fr. Bacon, adăugind:Bătrâni suntem noi, nu cei vechi, pentru că în spatele nostru este un trecut mai îndelungat”. La un moment dat se merge chiar până acolo încât contradicţiile dintre teoriile celor vechi deşteaptă bănuiala că toate ideile lor ar fi false. Montaigne nu se sfieşte să enunţe o atare apreciere. Iar Bacon aruncă în faţa celor mai mari figuri ale antichităţii, a lui Platon şi a lui Aristotel, invective de care azi suntem consternaţi. Cât despre ştiinţa acelora care i-au studiat temeinic şi le reproduc savant ideile, ea începe a fi cotată drept zadarnică pierdere de vreme, dacă nu treabă de paraziţi şi de şarlatani, preocupaţi să-şi menajeze cu ajutorul ei situaţii comode şi remuneratorii. Adevărata ştiinţă nu mai pare a fi decât aceea scoasă trudnic, fie din contactul direct cu natura, fie din sforţările proprii ale gândirii.

În acest moment apare, cel puţin la unele capete mai ieşite din comun dacă nu la toate – ceea ce ar fi fost mai greu – nevoia unei noi viziuni despre lume, care să nu mai fie nici aceea impusă de biserică pe calea autorităţii revelaţiei divine, nici aceea scoasă gata făcută din cărţi şi admisă fără alt sprijin decât autoritatea unui nume mare din trecutul îndepărtat. Forma concretă pe care a luat-o satisfacerea acestei nevoi a fost tocmai mulţimea sistemelor filosofice despre care spuneam că este atât de caracteristică secolului. Printr-însele s-a încercat să se pună temeliile unei teorii cuprinzătoare, care să dea socoteală de totalitatea fenomenelor universului şi al cărei adevăr să se impună gândirii pe căile de neînlăturat ale certitudinii raţionale sau ale celei empirice.

Se înţelege că procesul acesta nu s-a produs ca unul de pură evoluţie spirituală a gândirii omeneşti, detaşată de orice alte contingenţe politice şi sociale, aşa cum este înfăţişat îndeobşte în falsa lumină a unei interpretări idealiste a dezvoltării istorice a filosofiei. în realitate toată această prefacere a gândirii europene din secolul al XVII-lea a fost legată de adânci prefaceri în dezvoltarea economică, politică şi socială a omenirii, prefaceri pe care, în ansamblul mişcării culturale a timpului, gândirea filosofică nu a făcut decât să le continue şi să le întregească pe plan spiritual.

După lunga perioadă medievală de stăpânire socialpolitică a feudalismului, în dezvoltarea istorică a societăţii europene apare, în pragul timpurilor moderne, o clasă socială nouă, cu cerinţele, cu posibilităţile şi cu aspiraţiile ei. Este burghezia. Împinsă prin forţa lucrurilor să-şi impună puterea şi să câştige dominaţia politică şi economică, această clasă se vede pusă în situaţia de a dărâma temeliile ideologice ale vechii lumi feudale şi de a şi le construi pe ale ei proprii. De aici nevoia acelei noi vizţuni despre lume pe care o manifestă cu hotărâre marii gânditori ai secolului. Fiindcă el cade pentru Europa apuseană tocmai în plină desfăşurare a luptei pentru cucerirea puterii politice din mâinile nobilimii feudale, în Ţările de Jos şi în Germania lupta revoluţionară începuse cv un secol mai înainte,- în Anglia şi în Franţa ea se pregătea şi se desfăşura, pentru a nu se încheia decât odată 1cu secolul următor.

Descartes şi, gânditorii în aparenţă cei mai detaşaţi de frământările politice şi sociale ale. timpului, nu au avut puţin de suferit în viaţa lor, altminteri neobişnuit de scurtă şi de retrasă, de pe urma acestora. Totuşi încă mai puternică, deşi la prima vedere mai puţin aparentă, a fost acţiunea aceloraşi evenimente asupra gândirii celorlalţi mari filosofi ai timpului, care, ca şi ei, nu fac decât să oglindească în ideile lor adâncile aspiraţii ale clasei sociale pe care ideologic au reprezentat-o.

Dar dacă, aşa cum vor ei, adevărul nu mai este acela al revelaţiei divine, nici acela al autorităţii anticilor, pentru a construi o nouă viziune despre lume, care să fie adevărată, este nevoie să se ştie în ce constă adevărul, dacă şi pe ce căi poate fi el atins de mintea omenească. De aici aproape unanima preocupare a gânditorilor înaintaţi ai timpului pentru problema cunoaşterii şi a metodei, preocupare care indică, pe deasupra oricărui interes teoretic individual, o nevoie generală ideologică a timpului. O vădeşte, încă din cursul secolului precedent, Giacomo Aconcio, filosoful italian cunoscut mai bine sub numele latinizat, după moda timpului, de Acontius, în Despre metodă. O vădeşte apoi, din primele decenii ale secolului, Descartes, în Regule utile şi clare pentru îndrumarea minţii, una din scrierile sale de început. O vădeşte curând după aceea Bacon în Noul Organon, opera întregii sale vieţi. O vădesc de asemenea Leonardo da Vinci şi Galilei în numeroasele observaţii care ne-au rămas în însemnările lor. în fine o vădeşte în tratatul său Despre îndreptarea intelectului, de care urmează să ne ocupăm mai de aproape aici. /

Acest mic Tratat este una din primele scrieri filosofice ale lui, – ca şi Regulele lui Descartes. Atât stilul său, care trădează unele imprecizii terminologice, cât şi conţinutul său teoretic, care vădeşte numeroase imprecizii de idei, îi indică această timpurie provenienţă. Data redactării lui, necunoscută cu precizie, a putut fi stabilită ca fiind probabil anul 1660, poate 1661, urmărindu-se corespondenţa filosofului. Tratatul se situează, aşadar, cronologic îndată după redactarea primei schiţe a sistemului de gândire al lui în Tratat scurt despre Dumnezeu, despre om şi despre fericirea lui şi nu mult înainte de începerea redactării operei sale filosofice capitale, Efica, la care avea să lucreze timp de 12 ani. Tratatul despre îndreptarea intelectului a rămas neterminat, iar nu l-a publicat în timpul vieţii sale, apărând pentru prima oară câteva luni după moartea sa, împreună cu Etica şi cu alte scrieri ale sale, în volumul de opere postume editat de prieteni ai săi, în anul 1677.

S-a căutat o explicaţie specială pentru faptul că Spinoza nu a terminat şi nu a publicat el însuşi tratatul acesta al său, iar în loc de una au fost găsite mai multe, care, printre altele, prezintă marele inconvenient că nu pot fi lesne conciliate între ele.

O primă explicaţie a fost găsită într-o scrisoare a lui către Oldenburg, datând din primăvara anului 1662. Răspunzând unei întrebări pusă de corespondentul său, filosoful spune: „în ce priveşte noua ta întrebare, anume cum au început lucrurile să existe şi prin ce legătură ţin ele de cauza primă, asupra acestei teme ca şi asupra îndreptării intelectului am redactat un întreg opuscul, cu transcrierea şi corijarea căruia sunt acum ocupat. Dar adesea părăsesc treaba, pentru că nu am încă nici un plan precis în ce priveşte editarea lui. Fireşte că mă tem ca teologii timpului nostru să nu se simtă ofensaţi şi să mă urmărească cu obişnuita lor duşmănie, pe mine care evit cel mai mult certurile”1.

Pe temeiul acestei declaraţii a lui, încercându-se bineînţeles să se demonstreze că într-însa ar fi vorba numai despre tratatul asupra îndreptării intelectului, s-a presupus că el nu ar fi încheiat şi nu ar fi publicat acest tratat din motive de prudenţă şi anume pentru a nu intra în conflict cu autorităţile religioase. Presupunerea a părut cu atât mai îndreptăţită cu cât, într-o scrisoare adresată la 17/27 iulie 1663 aceluiaşi corespondent, continuă a mărturisi că nu încheie şi nu publică opusculul în care e vorba şi despre îndreptarea intelectului pentru că „evită duşmănii”2.

Explicaţia aceasta este discutabilă. întâi, pentru că nu cuprinde nimic din conţinutul metafizic despre care face menţiune scrisoarea în discuţie şi care într-adevăr ar fi putut da loc la serioase controverse cu teologii. Al doilea, pentru că ceea ce cuprinde acest tratat, aşa cum ne-a rămas, nu pare câtuşi de puţin susceptibil a provoca discuţii cu teologii, dar mai cu seamă animozităţi din partea lor. Dimpotrivă, concepţia idealistă asupra cunoaşterii şi metodei care rezultă cel mai vădit din lectura lui nu putea decât să le fie pe plac. Altminteri, a reluat fără modificări esenţiale în partea a doua a Eticii ideile susţinute în tratat, fără să se mai teamă de opoziţia teologilor.

Mai firesc ar fi fost să se presupună că în scrisoarea cu pricina nu vorbeşte despre o singură scriere a sa, ci despre două diferite, una de metafizică, iar alta de gnoseologie. Ceea ce era cu atât mai probabil cu cât de la el ne-au rămas, din epoca respectivă a vieţii sale, două asemenea scrieri, ambele neîncheiate şi ră-

1, Brieiwechsel. tjbertragen von Cari Gebhardt, Felix Meiner, Leipzig, 1914. Scrisoarea VI, p. 30.

2 Scrisoarea XIII, ediţia citată a lui Gebhardt, p. 55.

XVII mase nepublicate în timpul vieţii sale. Este vorba anume, întâi, de Tratatul scurt despre Dumnezeu, dşspre om şi despre fericirea lui, iar, al doilea, despre tratatul care ne interesează. Teama lui este îndreptăţită, dar el şi-o exprimă numai în legătură cu primul tratat, nicidecum cu cel de-al doilea, pe care rezultă că nu l-a încheiat şi nu l-a publicat din alte motive.

0 a doua explicaţie a fost găsită în cuvântul introductiv redactat de Ludovic Meyer sau poate de Jarrigh Jelles, cei doi editori ai operelor postume ale lui Spinoza, de care tratatul asupra îndreptării intelectului este precedat în prima sa ediţie, unde se spune:Publicăm scrierea aceasta aşa neterminată cum se găseşte. Ea a fost redactată de autor cu mulţi ani înainte. Intenţia lui era de a o încheia. Alte preocupări l-au împiedicat mereu, iar moartea a sfârşit prin a-l răpi înainte de a o fi putut încheia, aşa cum ar fi dorit”. De unde a părut să rezulte că nu a încheiat şi nu a publicat tratatul în discuţie pentru că, angajat în redactarea altor scrieri în care se ocupa de probleme de interes mai urgent, i-ar fi lipsit timpul.

Că nu a abandonat niciodată ideea de a încheia şi publica Tratatul „despre calea cea mai bună care duce la adevărata cunoaştere a lucrurilor”, dar nu a făcut-o pentru că nu a găsit timpul necesar, a părut că mai rezultă şi dintr-o scrisoare a sa adresată lui von Tschimhaus, datând de la începutul anului 1675, aşadar abia cu doi ani înainte de sfârşitul vieţii sale. La întrebarea acestuia pusă într-o scrisoare datată din 5 ianuarie 1675, răspunde: „In ce priveşte metoda, o amân, pentru că nu e încă scrisă în ordine” ¹⁴ .

Explicaţia aceasta este mai admisibilă, mai cu seamă dacă i se adaugă supoziţia că ceea ce i-a lipsit lui Spinoza pentru a duce la capăt tratarea problemei cunoaşterii şi a metodei nu a fost numai timpul şi interesul cât – aşa cum vom vedea ceva mai departe că a fost şi cazul altor gânditori ai vremii – posibilitatea teoretică de a o face. Pe linia acestei lămuriri mai probabile a lucrurilor se situează acei istorici ai gândirii spinoziste care, întemeindu-se mai puţin pe documente scrise decât pe analiza faptelor grăitoare, au găsit că ceea ce l-a împiedicat pe de a-şi încheia tratatul asupra metodei trebuie să fi fost „marile dificultăţi ale problemei”, pe care nu le-a putut învinge. Că este aşa, ar fi rezultat după aceştia de acolo că în ultima parte a acestei scrieri, aşa cum ne-a rămas, autorul trădează, prin stângăciile expunerii, dificultatea în care se găseşte de a duce mai departe tratarea problemei. Adevărul este – cum se va arăta ceva mai departe —că în ultima parte a scrierii sale asupra metodei dă dovadă de deficienţe mai grave decât de simple „stângăcii de expunere”. De unde va rezulta că „marile dificultăţi ale problemei”, care l-au împiedicat să-şi ducă la capăt munca începută, erau mult mai mari decât se presupune îndeobşte şi anume atât de mari încât era imposibil să fie depăşite de pe poziţia teoretică idealistă pe care apucase să se situeze, – în gnoseologie bineînţeles, nu şi în celelalte mari probleme ale filosofiei, în care se ştie că gândirea lui s-a orientat înspre materialism.

Caracteristic este în privinţa aceasta faptul că situaţia în care se găseşte cu tratatul său asupra metodei, rămas neterminat, nu este specială lui, ci generală, privind pe toţi acei mari gânditori, care, cum am mai arătat, în timpul său au mai abordat problema, pentru că şi scrierile lor asupra aceleiaşi teme au rămas tot neîncheiate. Discursul asupra metodei al lui Descartes nu numai că a apărut încheiat în timpul vieţii autorului, dar odată cu primele sale scrieri publicate. Numai că nu Discursul este scrierea în care Descartes tratează problema cunoaşterii şi a metodei. Acesta nu este decât o prefaţă la o culegere de mici lucrări ştiinţifice ale sale, Prefaţă în care el prezintă în linii generale sub titlul de „metodă” de fapt întreaga sa ştiinţă şi filosofie, în cadrul căreia intră şi câteva foarte generale indicaţii a$upra metodei sale de descoperire a adevărului. Cât despre problema metodei, pe aceasta el a încercat să o trateze cu mult mai amplu şi mai precis, mai înainte, în ale sale Regule utile şi clare pentru Îndrumarea minţii. Dar scrierea aceasta a rămas neterminată şi ea nu a mai apărut în timpul vieţii sale. Noul Organon al lui Bacon a apărut în timpul vieţii acestuia, dar de asemenea neterminat, deşi îi consacrase doisprezece ani de osteneli. Neterminată apăruse, cu aproape un secol mai înainte şi scrierea Despre metodă a lui Acontius, scriere pe care de asemenea autorul ei nu a izbutit să o încheie, aşa cum şi el ar fi dorit.

Pare să rezulte de aici că deficienţa lui în tratarea problemei cunoaşterii şi a metodei nu este legată de un motiv de ordin personal, ca acelea care au fost găsite de interpreţii de până acum ai gândirii sale, ci de unul de ordin general privind gândirea filosofică a timpului în ansamblul ei. Ceea ce înseamnă că trebuie căutată, ca orice stare obiectivă de lucruri şi în cazul acesta, nu o explicare specială şi subiectivă, ci una generală şi obiectivă. O atare explicare se arată a fi cu atât mai îndreptăţită cu cât deficienţa despre care este vorba şi care este una în definitiv de ordin psihologic, subiectiv şi individual, chiar dacă se manifestă într-un număr mai mare de cazuri, privind incapacitatea, fie ea şi colectivă, de a duce la capăt tratarea unei probleme, se complică cu un netăgăduit eşec teoretic privind justeţea ştiinţifică a soluţionării problemei în discuţie, fapt care depăşeşte cadrul psihologiei individuale şi intră în acela al realităţii istorice obiective, chiar dacă nu este vorba decât despre nişte în aparenţă biete inofensive idei filosofice – cum sunt uneori considerate acestea.

Trebuie notat că dintre marii gânditori ai secolului al XVII-lea, care şi-au pus cu toţii de timpuriu problema cunoaşterii şi a metodei, Bacon, Descartes, Leibniz, nu numai că nu a dus niciunul tratarea ei până la capăt, dar niciunul nu a soluţionat-o, cel puţin în măsura parţială în care ei au izbutit să soluţioneze alte probleme nu mai puţin fundamentale ale filosofiei, în care ei s-au orientat materialist şi chiar pe alocurea dialectic.

Aşa încât chestiunea de a explica de ce aceşti gânditori, îndeosebi Descartes şi, care au abordat din primul moment al activităţii lor filosofice problema cunoaşterii şi a metodei, nu au dus la capăt tratarea ei, se complică cu aceea de a explica eşecul lor în soluţionarea ei, cel puţin la nivelul la care ei au izbutit să soluţioneze alte probleme fundamentale ale filosofiei. Greşita orientare idealistă în problema cunoaşterii şi a metodei se vădeşte mai cu seamă, deşi cu grave inconsecvenţe, pe care le vom vedea numaidecât, în Tratatul lui Despre îndreptarea intelectului. Iar paradoxul este în cazul său cu atât mai izbitor şi mai anevoie de explicat cu cât în celelalte probleme filosofice orientarea materialistă şi chiar dialectică a gândirii sale este mai pronunţată decât la alţi contemporani ai săi, în special mai pronunţată decât la Descartes.

De unde presupunerea că toţi aceşti gânditori, iar Spinoza mai mult decât oricare dintr-înşii pentru că la el c ontradicţia lua o formă mai gravă decât la oricare altul, şi-au abandonat neterminată opera de gnoseologie pentru motivul că, orientaţi materialist şi uneori şi dialectic în celelalte probleme fundamentale ale filosofiei, şi-au dat seama de impasul la care au ajuns în problema cunoaşterii şi a metodei.

Dovezi nu lipsesc în privinţa aceasta. îndeosebi una dintr-însele pare a fi decisivă. S-a vorbit – cum am mai arătat – despre unele „stângăcii de expunere” pe care le-ar vădi scrierea lui în discuţie, mai cu seamă în ultima ei parte. Examinate cu mai multă atenţie, se constată că ele nu sunt simple inadvertenţe stilistice sau lexicale ale unui scriitor încă insuficient de stăpân pe mijloacele sale de exprimare, ci vădite contradicţii. Iar întrebarea care se ridică este dacă a putut fi singurul care nu şi-a dat seama de ele şi, până să le constate, cum a ajuns să le dea loc în textul scrierii sale. Analiza faptelor pune aici pe cercetătorul obiectiv Pe calea unui singur răspuns, care fireşte rămâne să fie verificat. Dat fiind locul unde apar în tratat aceste,stângăcii” şi dată fiind natura lor constând în inconsecvente materialiste, pare a fi îndreptăţită presupunerea că, nesatisfăcut el însuşi de gnoseologia sa, a căutat să-l dea un corectiv şi că, neizbutind pe această cale să obţină ceva coerent, s-a văzut nevoit să abandoneze această lucrare, de care îşi dădea seama el însuşi că nu este „în ordine”.

Textul original al Tratatului despre îndreptarea intelectului nu prezintă nici un fel de subâmpărţire în afara aceleia pe alineate – altminteri rare şi ele – care propriu vorbind nici nu constituie subâmpărţiri în cadrul unei scrieri*. Judecat după acest aspect puţin obişnuit în care se prezintă, s-ar părea că tratatul a fost redactat de autor dintr-o singură răsuflare. Nu însă fără plan. O lectură oricât de puţin atentă descoperă cu cea mai mare uşurinţă în text o introducere, o tratare alcătuită din două părţi, precum şi o încheiere, toate bine distincte între ele. Se poate spune chiar că sunt atât de distincte, încât logic nici nu pot fi puse una alături de alta, – introducerea alături de tratare şi cele două părţi ale acesteia între ele sau alături de încheiere.

Mai întâi, în introducere (1-8), nu se arată nicidecum dispus să facă teorie pură sau filosofie de dragul filosofiei. Unica sa preocupare este aceea a unui moralist în căutarea binelui suprem. în această nobilă întreprindere, el, care va susţine numaidecât, după ce va trece de la introducere la tratare, că adevărul este produsul exclusiv al gândirii fără nici o legătură cu lucrurile exterioare, începe prin a face un mic sacrificiu

* Trimiterile care se fac mai departe la textul Tratatului indică în numerele puse între paranteze alineatele corespunzătoare aşa cum sunt ele numerotate în unele ediţii ale Tratatului, în total 72, ca bunăoară în aceea a lui Ch. Appuhn, Oeuvres de, Garnier, Paris, 1904. Tome premier.

XXII pe altarul experienţei recunoscând că de la ea deţine cel dintâi adevăr al său: că bunurile pe care le urmăreşte mulţimea – averea, onorurile şi plăcerile – sunt foarte nesigure, ba încă cel mai adesea duc la efecte contrarii acelora scontate. „După ce experienţa m-a învăţat”, sau, ca în original: „Postquam me experientia docuit.”. Nici nu-ţi vine să crezi că acestea ar putea fi primele cuvinte ale unui tratat în care ideea fundamentală este că în cunoaşterea adevărului gândirea se poate dispensa de orice experienţă! E adevărat că spre sfârşitul aceluiaşi tratat mai face vorbă despre experienţă, dar foarte vag, numai printr-o simplă aluzie şi într-un moment în care cauza ei se arată a fi în ochii săi iremediabil pierdută.

Aşadar, nu urmăreşte decât să ştie în ce constă binele suprem. Cunoaşterea şi practica acestuia va duce la perfecţia umană supremă, pe care autorul o şi urmăreşte, pentru el şi pentru întreaga omenire (5). Numai că de data aceasta el ne rezervă o nouă surpriză. în chiar acelaşi alineat el apucase totuşi să ne spună că bun şi rău, perfect şi imperfect sunt noţiuni relative şi subiective. De unde ar părea să rezulte că năzuinţa după o supremă perfecţie umană «chivalează cu goana după o nălucă. Impresia apare cu atât mai îndreptăţită cu cât el ne serveşte pe loc motivarea neînlăturabilă a ideii sale că noţiunile în discuţie privesc lucruri relative şi subiective: „Toate câte se întâmplă – arată el —se produc după o orânduire veşnică şi după anumite legi ale naturii”, – pentru care, se înţelege de la sine, nu există nici o deosebire între bine şi rău, între perfect şi imperfect (5). Rămânem totuşi ţinuţi, după acelaşi autor, să ne lepădăm de imperfecţia reală a naturii noastre umane şi să ne ostenim a înfăptui noi o perfecţie şi încă nu una oarecare, ci pe cea supremă, care, supremă fiind, nu se vede cum ar mai putea fi şi relativă.

Trecându-se peste atare amănunte, ideea despre obiectivul moral al gândirii filosofice, idee care din introducerea tratatului trece neschimbată în întreaga operă filosofică a lui, dar mai cu seamă în Etica sa, de unde şi titlul ei, a putut fi socotită nu numai conciliabilă cu ansamblul concepţiei sale, ci chiar ca un mare merit al ei. Fără să formulăm aici judecăţi de valoare, care ni se par foarte discutabile, trebuie să recunoaştem că obiectivul etic şi oarecum personal pe care îl atribuie de la începutul tratatului preocupărilor sale gnoseologice, ca şi dealtfel acelaşi obiectiv pe care îl atribuie el în alte scrieri ale sale, îndeosebi în Etica, preocupărilor sale ontologice, nu afectează întru nimic, cel puţin din punctul său de vedere, interesul pur teoretic al modului cum pune şi cum soluţionează el în cuprinsul tratatului problema cunoaşterii şi a metodei, sau în celelalte scrieri filosofice ale sale problema naturii în sine a existenţei. Vrem să spunem că, dacă a început şi a sfârşit în opera sa prin a fi un moralist, el nu este mai puţin în ideile sale un teoretician în toată puterea cuvântului, care urmăreşte adevărul obiectiv al ideilor, nu moralitatea subiectivă a acţiunii. Astfel, între aceşti doi poli ai existenţei omeneşti el nu vede nici o distanţă. Pentru el, moralitatea este condiţionată de cunoaşterea adevărată, iar cunoaşterea adevărată este însuşi principiul celei mai înalte moralităţi. Aşa încât nu poate fi vorba în Tratat, cu tot preludiul său etic, despre o subordonare a teoreticului faţă de elementul practic al moralităţii. Iar dacă acest gânditor este idealist în problema cunoaşterii şi a metodei, el este din cu totul alte motive decât pentru unul de ordin etic – cel puţin până la un punct de unde se separă aparenţa de realitate.

Iată de ce, de la introducere la tratare, nu ne mai apare în scrierea sa de care ne ocupăm ca un moralist, preocupat de perfecţiunea supremă a naturii omeneşti, ci exclusiv ca un teoretician urmărind stabilirea adevărului obiectiv, independent de orice considerent etic, în afara aceluia că însăşi cunoaşterea adevărului echivalează cu suprema perfecţiune a naturii omeneşti. Numai că teoreticianul cu care avem aici a face nu este unul singur, ci sunt doi, câte unul pentru fiecare din cele două părţi bine diferenţiate ale tratării, aşa încât dacă el nu se trădează ca moralist, dă loc în schimb la serioase bănuieli că este un metafizician care îşi ascunde adevăratele intenţii.

În prima parte a tratării (9-48), este, ca şi Descartes, adeptul ideilor simple, care sunt clare şi distincte, de unde şi sigure, în adevărul cărora el crede fără rezervă. Argumentul adus în sprijinul lor este următorul: ele fiind cunoştinţe ale unor lucruri simple, acele lucruri nu pot fi cunoscute decât în întregime sau deloc, aşa încât atunci când sunt cunoscute, sunt cunoscute în întregime, deci clar şi distinct, de unde şi adevărat (39). De aici nu trebuie însă să se tragă concluzia că, simple sau compuse, după, cunoştinţele noastre ar fi, aşa cum ele sunt pentru gnoseologia materialistă, reflectări ale obiectelor lor în conştiinţa subiectului cunoscător. Pentru el, cunoştinţele adevărate sunt produs exclusiv al cugetării. Sau, cum se exprimă el în limbajul său cu sensibilă rezonanţă medievală: „Forma cugetării adevărate trebuie să fie căutată în cugetarea însăşi, fără raportare la altceva şi fără a recunoaşte drept cauză un obiect; ea trebuie să depindă numai de puterea şi de natura intelectului” (41). Concepţia pe care o enunţă aici este în afară de orice îndoială cel mai autentic idealism gnoseologic. Iar în elanul său idealist el ajunge să depăşească până şi această teză altminteri radicală, susţinând că o propoziţie, oricât ar fi de clară şi de distinctă, nu este adevărată decât pentru cine ştie că este adevărată. „Când cineva spune, bunăoară, – exemplifică el – că Petru există, fără să ştie totuşi că există de fapt, cugetarea aceasta, în ceea ce îl priveşte, este falsă pentru el sau, dacă vreţi, nu este adevărată, chiar dacă Petru ar exista în realitate” (41).

Cu această ultimă precizare concepţia gnoseologică spinozistă dobândeşte o nuanţă originală prin radicalismul ei idealist până la care, pe cât ştim, nu a mers nimeni, nici înainte, nici după. Altminteri, în liniile ei generale gnoseologia aceasta o aminteşte pe a lui Descartes până pe punctul de a i se pune în mod serios în discuţie originalitatea. Se ştie că s-a vorbit mult despre cartezianismul lui. Pe bună dreptate în cadrul acestei discuţii a fost de mult abandonată opinia lui Leibniz că spinozismul ar fi „un cartezianism exacerbat”, între ideile filosofice ale lui şi acelea ale marelui său contemporan sunt desigur unele apropieri. Dacă nu ar exista alta decât aceasta, este netăgăduit deosebit de importantă şi plină de consecinţe teoretice pentru întreaga concepţie gnoseologică, a certitudinii drept criteriu al adevărului. Există însă şi adânci deosebiri, care pun în afară de orice discuţie chestiunea originalităţii gândirii filosofice spinoziste.

Atare deosebiri au fost adesea relevate şi sunt îndeobşte prea evidente ca să mai fie nevoie să se mai stăruie asupra lor. Este totuşi cazul să fie reţinută una foarte importantă, care survine just în momentul când vederile lui par a se apropia cel mai mult de acelea ale lui Descartes. Ne gândim la chestiunea ideilor simple şi la claritatea şi distincţia lor drept unic criteriu al adevărului. Amândoi aceşti gânditori admit că certitudinea ideilor simple ar constitui măsura adevărului lor. De acord asupra acestui punct, ei se despart totuşi în modul cum privesc problema certitudinii. Pentru, propriu vorbind certitudinea nici nu ridică vreo problemă. Scepticii, spune el, sunt acei care pun la îndoială adevărul ideilor sigure. Dar ei sunt nişte automate, care nu ştiu ce vorbesc şi care mai cu seamă nu gândesc. în mintea lor nu există nici o idee în dosul vorbelor pe care le exprimă despre adevăr şi despre îndoială. în realitate, continuă el, există idei sigure —sunt acele simple, pe care le concepem clar şi distinct —iar ele se impun ca adevărate în afară de orice îndoială.

Argumentele lui în această materie sunt puţin convingătoare, atunci când ele există1 – ceea ce nu

1 Modelul unui atare „argument” îl prezintă alineatul 27, unde se spune că pentru a avea certitudinea adevărului nu este nevoie de alt semn decât de acela că avem ideea adevărată, justificându-se aceasta prin faptul, neîndoielnic pentru, că „pentru a şti, nu este nevoie să ştim că ştim”.

Este lesne de arătat. Dar tocmai lipsa lor îi caracterizează poziţia teoretică originală faţă de aceea a lui Descartes. Acesta admite, de asemenea, că certitudinea este măsura adevărului. Dar ea ridică, pentru el, grava problemă a valabilităţii ei drept, criteriu al adevărului. Ce ne garantează, se întreabă Descartes, că ideile sigure sunt adevărate? S-ar putea să fim victima unei mistificări din partea unei divinităţi înşelătoare. Iată marea problemă a gnoseologiei carteziene, care a dus la construirea întregului edificiu metafizic pe care se întemeiază. Ignorarea ei de către constituie, în chiar momentul identificării gândirii sale filosofice cu aceea a lui Descartes, originalitatea ei.

Dacă în această primă parte a Tratatului său apare în problema cunoaşterii ca un idealist care înţelege să-şi împingă concepţia până la ultimele ei consecinţe, totuşi nu se poate spune că pe alocuri el nu se resimte făcând afirmări cu vădit caracter materialist, care evident că constituie o notă discordantă înlăuntrul gnoseologiei sale idealiste. Astfel, după ce el a ţinut să stabilească teza idealistă că adevărul este o calitate intrinsecă a unei idei, care îi revine fără nici o legătură cu obiectul ei (27), în alineatul imediat următor susţine teza materialistă că raportul dintre două idei este acelaşi cu raportul care există între „esenţele lor formale” (28).

— Noi am spune: între obiectele lor reale. Iar, ca o completare a tezei de care e vorba, el adaugă, în acelaşi alineat, acest truism pentru un materialist, dar nonsens pentru un idealist, că „mintea se cunoaşte cu atât mai bine cu cât cunoaşte mai multe din natură”. Surprinde o atare afirmaţie la un filosof care a început prin a susţine că cunoaşterea adevărului ţine exclusiv de puterea şi de natura intelectului.

Idealist în problema cunoaşterii în această primă parte a tratatului său, este idealist aici şi în problema Metodei.

_ Se înţelege de la sine că rolul metodei va fi de a călăuzi mintea noastră pe calea cunoaşterii adevărului şi de a o abate de pe acea a erorii (5). Sau cel puţin ar ii logic ca acesta să fie. Vede totuşi raportul invers. Cunoaşterea presupusă a adevărului este aceea care în gândirea sa impune o anumită metodă. S-ar putea ca conştiinţa acestei inversări de raport între metodă şi rezultatele ei să-l fi determinat ca de la începutul părţii de care ne ocupăm să declare semnificativ: „Cel dintâi lucru care trebuie făcut înaintea tuturor, de a îndrepta anume intelectul şi de a-l face în stare să înţeleagă lucrurile atât cât este de trebuinţă ca să atingem ţinta noastră”1(9). Aşadar nu este vorba de o îndrumare sau de o,. Îndreptare” a intelectului pentru a descoperi adevăruri oare nu sunt încă descoperite, ci de a-l face să ajungă la un anumit adevăr care constituie o anumită ţintă şi care se înţelege de la sine că nu poate fi decât acela al concepţiei sale filosofice. Dacă nu spune întocmai aceasta în termeni expreşi —ceea ce fireşte că nu-l este uşor – el lasă totuşi să se înţeleagă sau arată, fără intenţia de a o face, că îşi dă seama de caracterul nefiresc al modului său de a proceda.

Pentru gnoseologia idealistă a lui, false sunt ideile în care se afirmă despre un lucru ceea ce nu este cuprins în însuşi conceptul pe care ni-l facem despre acel lucru (41). Metoda cea mai bună va consta deci, în primul rând, în a ne forma astfel de idei, care afirmă despre un lucru numai ceva ce este cuprins în însuşi conceptul pe care ni-l facem despre acel lucru. Ar fi greu să scape nebăgat în seamă caracterul net idealist al acestei prime regule de metodă, din moment ce ea nu leagă cunoaşterea adevărată de absolut nici o condiţie de obiectivitate a ei, limitându-l valabilitatea la un acord exclusiv conceptual. Conţinutul afirmativ al ideilor obţinute pe această cale are, după, marea calitate de a corespunde în mod adecvat conceptului lorj pe care nu-l depăşeşte cu nimic (41). Or, acestea sunt ideile simple, singurele care îndeplinesc condiţia de

1 Sublinierea este a noastră.

Care e vorba; pentru un motiv care este cel mai lesne de înţeles: ele fiind simple, nu pot fi nici mai mult, nici mai puţin decât ceea ce sunt. Ideea adevărată este sau simplă, sau cel mult compusă din idei simple (39).

Prima deci, dacă nu şi unica regulă de metodă, va fi de a căuta idei simple. Ne este îngăduit, spune, să ne formăm idei simple după voie, fără nici o teamă că riscăm să greşim (41). Ideile simple nu pot fi decât adevărate. Iar cum nu toate lucrurile sunt simple, regula de metodă în discuţie se completează astfel: un lucru alcătuit din mai multe părţi va fi împărţit de către gândire în toate părţile sale cele mai simple şi vom fi apoi atenţi separat la fiecare din părţile sale (39).

— Ceea ce în treacăt fie spus sună foarte cartezian.

Modelul unei asemenea idei prin excelenţă simplă ni l-ar oferi ideea Existenţei celei mai perfecte, adică a divinităţii, ca existenţă unică şi infinită şi ca atare origine a naturii. Cunoaşterea ei reflexivă – spune gândindu-se la cunoaşterea ei intuitivă, cu alte cuvinte la conceperea ei clar şi distinct de către intelect – ar întrece cunoaşterea reflexivă a oricărei alte idei (39). Şi iată de ce. Aceasta este, după aprecierea sa, o idee concretă prin excelenţă.

— De unde, ni se spune şi simplă, deci clară şi distinctă, de unde mai departe sigură şi adevărată. În mod obişnuit, ne avertizează Spinoza, ideile abstracte sunt sursă de eroare. Când concepem ceva abstract, cum sunt toate noţiunile universale, conceptele se întind în intelect mai mult decât pot exista în realitate obiectele lor particulare – ceea ce să se observe că nu mai este valabil în cadrul unei gnoseologii idealiste ca aceea de până acum, ci de acord cu cea mai bună gnoseologie materialistă, care vede adevărul unei idei în concordanţa ei cu obiectele particulare, adică în definitiv cu realitatea obiectivă şi nicidecum în concordanţa cu conceptul ei. Ideea existenţei care stă la originea naturii, asigură mai departe, este o idee care nu poate fi concepută nici abstract, nici universal, nici nu este posibil ca ea să se extindă în intelect mai mult decât obiectul ei în realitate. Motivul îl constituie faptul că această existenţă infinită este unică; este anume existenţa totală, în afară de care nu mai există nimic (42). În care caz ea nu ar putea fi nici mai mult, nici mai puţin decât ceea ce este; iar ideea ei, absolut adecvată conceptului ei, nu poate fi la rându-l decât absolut adevărată.

De unde se vede că metoda ne conduce fără înconjur la rezultatul ei: conceperea Existenţei unice şi infinite ca origine a naturii. Rezultatul este atât de prompt încât deşteaptă bănuiala că metoda nici nu a fost instituită decât pentru a-l asigura. Are nevoie să justifice idea fundamentală a filosof iei sale, care este aceea a unei Existenţe unice şi infinite ca origine a naturii. În acest scop el construieşte teoria gnoseologică justificativă a ideilor simple ca produs absolut adevărat al intuiţiei raţionale, dimpreună cu regula respectivă a metodei sale. De aici înainte calea sistemului pare deschisă. Mai este totuşi nevoie de o portiţă. Ideea Existenţei unice şi infinite constituie temelia teoretică a sistemului spinozist. Dar în afara temeliei, sistemul mai este şi construcţie. Trebuie de aceea găsită şi teoria justificativă a acesteia. Ceea ce nu întârzie să facă în cea de-a doua regulă a metodei sale.

Şi fiindcă o face – cum nici n-ar putea altfel – în aceeaşi primă parte idealistă a tratatului său, el o întocmeşte şi pe aceasta după acelaşi model idealist al celei dintâi. Adevărul, spune el, se face cunoscut prin sine. Ceea ce se ştie că se înfăptuieşte prin mijlocirea intuiţiei intelectuale a ideilor simple. Ca să-l dovedim şi ca să putem raţiona cum trebuie, adaugă el, nu avem nevoie decât de adevărul însuşi şi de raţionamentul bun (29). De aici rezultă că metoda cea mai bună, după aceea a intuiţiei, constă în, a călăuzi mintea potrivit cu norma ideii adevărate date” (27). Ceea ce nu poate să însemne decât că deducţia raţională, acel „mod de cunoaştere” pe care îl concepe ca pe operaţia prin care gândirea scoate cu stringenţă logică un adevăr din alt adevăr, constituie, după intuiţie, cea de-a doua modalitate de cunoaştere a adevărului. Regula ei de metodă va fi net idealistă: a cunoaşte adevărul scoţând, în ordine” din idei adevărate cunoscute consecinţele lor logice necunoscute.

Temeiul acestei regule de metodă este dat într-o idee care la prima vedere pare mai curând materialistă decât idealistă: corespondenţa dintre gândire şi realitate. „Raportul între două idei, spune, este acelaşi ca raportul care există între esenţele formale ale acelor idei” (28). Gnoseologia materialistă nu susţine altceva. Numai că raportul de corespondenţă pe care îl admite şi ea între faptul cunoaşterii şi obiectul cunoscut este conceput ca unul de reflectare, pe când acela pe care îl admite gnoseologia spinozistă este conceput ca unul de paralelism – ceea ce evident că nu mai este acelaşi lucru. Diferenţa de la una la alta este just aceea care separă materialismul de idealism, pe un teren altminteri, cum se vede, comun.

De aici păşeşte mai departe. Regula sa de metodă privind deducerea ideilor unele din altele nu se opreşte la orice fel de operaţie deductivă, ci se îndreaptă spre una anumită. Din chiar teza afirmată mai sus că ideile au între ele aceleaşi raporturi pe care le au obiectele lor rezultă, spune el, că ideea al cărei obiect are cele mai multe raporturi va avea şi ea cele mai multe raporturi cu anumite alte idei. De unde rezultă că aplicarea metodei deductive va consta în a căuta această idee a obiectului care are cele mai multe raporturi şi a scoate dintr-însa celelalte idei ale cunoaşterii noastre despre „ordinea naturii”. Însă această idee nu este decât aceea a Existenţei celei mai perfecte, care, pentru Spinoza, este acelaşi lucru cu Dumnezeu. De unde noua regulă de metodă: Pentru a reproduce în totul ordinea naturii, mintea noastră trebuie să derive toate ideile sale din ideea care reproduce originea şi izvorul întregii naturi aşa fel încât această idee să fie la rândul ei izvorul celorlalte idei (28).

Cu aceasta a ajuns din nou acolo unde se imPunea să ajungă spre a deschide calea nu numai întemeierii sistemului său filosofic, dar şi construirii aces         Tuia în detaliile lui. Firesc ar îi fost ca metoda să preceadă întemeierii şi edificării sistemului. Autorul tratatului ne lasă chiar să credem că lucrurile aşa se şi petrec. S-ar putea ca în avântul creaţiei sale filosofice el însuşi să fi crezut aceasta cu tot dinadinsul. Dar cine s-ar mai putea înşela acum? Se vede limpede că în realitate sistemul este acela care impune metoda ca pe o teorie justificativă, fără de care e limpede că nu s-ar mai putea construi.

Şi totuşi s-a putut vedea că în această primă parte a tratatului său el nu se orientează pe linia idealismului gnoseologic fără a se lăsa antrenat de unele surprinzătoare inconsecvenţe materialiste. Dar ceea ce aici constituie un accident, devine în partea a doua a tratatului (49-60) o regulă. Fireşte că nici aici idealismul gnoseologic nu este cu totul dat uitării, după cum nu este dat uitării cu totul nici materialismul în partea întâi. El face chiar începutul. „Scopul, declară în primul alineat al acestei părţi, este de a avea idei clare şi distincte, adică, precizează el, idei care provin numai din minte (ex pura mente), nu din simţirile întâmplătoare ale corpului (ex iortuitis motus corporis)”. Concepţie autentic idealistă. O completează însă numaidecât cu o teză nu mai puţin autentic materialistă. „Apoi, spune el, pentru a reduce toate ideile la una singură, ne vom sili să le legăm şi ordonăm în aşa fel încât mintea noastră, cât stă în putinţa ei, să redea în mod obiectiv formalitatea naturii, atât în întregul, cât şi în părţile ei”. Ceea ce noi am exprima spunând: să oglindească realitatea obiectivă a lucrurilor în conştiinţa noastră subiectivă sau în subiectul nostru cunoscător. Din aceste cuvinte ar părea să rezulte că nu mai vede problema cunoaşterii decât în lumina celui mai veritabil materialism.

Iar odată adoptată, poziţia gnoseologică materialistă cu consecinţele ei materialiste în concepţia despre metodă se menţin, doar cu rare eclipse, în tot restul cele5 de-a doua părţi a tratatului spinozist. În alineatul ime diat următor aceluia discutat adineaori, pidează ca orice materialist pentru o cunoaştere concretă a lucrurilor, declarând solemn că „nu ne va fi îngăduit niciodată să tragem concluzii din concepte abstracte” şi – ceea ce numai un gnoseolog materialist ar putea face – precizând că „ne vom feri, cu mare grijă, de a amesteca ceea ce există numai în intelect cu ceea ce există în lucruri”. Remediul recomandat de de a preveni o atare perspectivă nedorită în dezvoltarea cunoaşterii este, de asemenea, autentic materialist. El cere să fie definite corect noţiunile. După care expune amplu o întreagă teorie a definiţiei care, în treacăt fie spus, chiar judecată la nivelul timpului, lasă mult de dorit. Imediat după aceasta, el revine din nou la dezideratul, e drept nu mai puţin materialist, dar nu realizabil pe calea definiţiei noţiunilor generale, de a căuta să cunoaştem pe cât posibil lucrurile particulare (56). Am greşi însă dacă am crede că „lucrurile particulare” despre care vorbeşte el aici sunt acelea la care se gândeşte orice materialist. În alineatul imediat următor aceluia în care face declaraţia menţionată el se grăbeşte să precizeze că toate aceste „lucruri particulare” se reduc Sa unul singur şi că el este „fiinţa care este cauza tuturor lucrurilor, din care urmează ca cugetarea să deducă toate ideile sale. Cine s-ar putea îndoi de caracterul idealist al unei asemenea declaraţii care îl întoarce pe gânditorul nostru în plin, atmosferă idealistă a primei părţi a Tratatului său? În concluzia însă pe care el o trage prompt din bizara sa declaraţie, ne rezervă o nouă surpriză. „Din acestea putem vedea, declară el, că este necesar, în primul rând, să deducem toate ideile noastre numai din lucruri fizice (adică, în limbajul său, nu metafizice – n.n. Al. P.) sau din existenţele reale, înaintând, pe cât posibil, potrivit cu seria cauzelor, de la o existenţă reală la o altă existenţă „eală, în aşa fel încât să nu trecem prin idei abstracte Şi universale”. Din nou deci este materialist. Dar numai pentru o clipă. În pasajul imediat următor el ne previne că prin seria cauzelor sau a existenţelor reale nu înţelege ce înţelegem noi, filosofi materialişti.

Care ne gândim la lucrurile individuale schimbătoare, ci numai seria „lucrurilor statornice şi eterne”, în existenţa cărora materialiştii nu văd nici un motiv de a crede.

Ce de oscilaţii de la o extremă la alta! Detaşându-se din acest text un pasaj de ici sau de colo, se poate face din orice. Luat în întregime, el este din toate câte ceva, materialist ca şi idealist. La o cercetare sumară a lucrurilor, ai fi înclinat să crezi că, după ce a redactat prima parte a tratatului său sub inspiraţia lui Descartes, pe care l-a parafrazat cu oarecare talent speculativ, a redactat-o pe cea de-a doua sub inspiraţia lui Bacon, ale cărui idei le-a reprodus fără să le fi înţeles şi le-a amestecat cu ale lui Descartes în chipul cel mai bizar posibil. La o cercetare mai adâncită, se impune o cu totul altă concluzie. Este în gnoseologia sa tot atât de puţin un adept al lui Bacon cât este unul al lui Descartes. El şi-a confecţionat ideile contradictorii despre cunoaştere şi despre metodă luptând în atmosfera timpului său cu dificultăţile propriului său sistem de gândire. Evident că lectura operei filosofului englez nu i-a dat mai puţin de gândit decât aceea a celui francez. Acesta, cu teoria sa atât de promiţătoare a ideilor clare şi distincte pentru un gânditor în căutarea unei noi viziuni despre lume, i-a deschis calea gnoseologiei idealiste proprii atât de potrivită cu eleităţile sale constructive. Celălalt, cu viguroasa sa atitudine antiidealistă în problema cunoaşterii şi a metodei, i-a deschis ochii asupra riscurilor teoretice ale unei gnoseologii idealiste. Altminteri, propria atitudine materialistă în celelalte probleme fundamentale ale filosofieî trebuie cel puţin să-l fi pregătit receptivitatea pentru o gnoseologie materialistă, dacă nu de-a dreptul i-a sugerat-o, cum era firesc.

În fine, în ultima parte de încheiere a tratatului (61-j 72), enunţând caracterele intelectului în vederea definirii lui, pe care o consideră necesară şi suficientă pentru a găsi acel „principiu din care vom deduce ideik noastre” (60), revine pentru o ultimă dată Ic poziţia sa gnoseologică idealistă. Fermă totuşi la începutui acestei părţi finale, unde declară categoric că „ţine de natura cugetării formarea ideilor adevărate”, ea devine şovăielnică la sfârşitul ei, unde spune: „Ideile pe care le formăm clar şi distinct par1a rezulta numai din necesitatea naturii noastre, în aşa fel încât par că atârnă în mod absolut numai de capacitatea noastră” (68). Aşadar, după ce de-a lungul întregului tratat autorul a fost sigur că cunoaşterea adevărului depinde numai de puterea şi de natura cugetării, convingerea idealistă pe care a exprimat-o în toate chipurile scoţând dintr-însa cam tot ce se poate scoate speculativ, dovedind-o atât cât a putut-o dovedi şi nedezicând-o decât pe alocurea, oarecum prin neatenţie, pentru a face loc unor consideraţii materialiste incompatibile cu ea, la sfârşituâ aceluiaşi tratat, el începe a se îndoi realmente, aşa ca şi când gnoseologia materialistă n-ar fi nicidecum de desconsiderat.

Iar dacă totuşi nici aici nu lipseşte orice Uimă pozitivă de gnoseologie materialistă, aceasta nu mai figurează decât sub forma ideii corespondenţei dintre gândire şi realitate. „Intelectul, spune, cuprinde în sine certitudinea, adică ştie că lucrurile există formal (adică real – n.n. Al. P.), în acelaşi fel în care sunt conţinute în el obiectiv” (63). Numai că această idee pe care am mai întâlnit-o nu este mai puţin proprie materialismului decât oricărui raţionalism idealist. O afirmă cu aceeaşi tărie nu numai în tratat, ci în toate scrierile sale filosofice. Este cunoscută îndeobşte expresia lapidară pe care i-a dat-o în Etica, unde spune: „Ordinea şi înlănţuirea ideilor sunt însăşi ordinea şi înlănţuirea lucrurilor” (partea a doua, prop. 7). Diferitele forme ale raţionalismului idealist pe care le-a înregistrat istoria filosofiei se deosebesc în privinţa aceasta numai prin modul cupa justifică ele corespondenţa de care e vorba. În E’j’ca, o vede în faptul, pentru el neîndoielnic, c& nintelectul omenesc este o parte a intelectului infinit al lui Dumnezeu” (partea a doua, prop. 43, nota). In

1 Sublinierea aceasta ca şi aceea care urmează este a noastră.

Tratat, unde metafizică nu se face, justificarea dobândeşte forma oarecum gnoseologică a afirmaţiei indubitabile că „pentru a şti nu este nevoie de a şti că ştiu” (27). Cât despre materialism, aceasta se deosebeşte în punctul de care e vorba de idealismul raţionalist în oricare din ipostazele lui istorice prin felul cum interpretează corespondenţa aceasta. În materialism este vorba despre o reflectare; în idealism, despre o creaţie.

Concluzia care se impune aici este că idealismul şi materialismul gnoseologic se găsesc deopotrivă în felul cum este pusă şi dezlegată în Tratatul spinozist Despre îndreptarea intelectului problema cunoaşterii şi a metodei şi că în textul tratatului aceste două concepţii, care logic se exclud reciproc, sunt pur şi simplu juxtapuse, nicidecum conciliate – ceea ce teoretic nici nu ar fi fost posibil. Iar întrebarea care se ridică este dacă în gândirea lui ele constituie deopotrivă convingerile sale.

Răspunsul este da şi nu.

Nu încape îndoială că în tratat ca şi dealtfel în restul scrierilor sale filosofice poziţia gnoseologică a lui Spinoza este aceea a unui raţionalism idealist. Cât despre explicarea acestei orientări la un gânditor altminteri materialist, s-a văzut că cerinţele logice ale noii sale viziuni despre lume, deşi materialistă în esenţă, l-au dus pe plan gnoseologic la idealism.

Cât despre inconsecvenţele materialiste ale gnoseologiei sale, s-a văzut că îşi au şi ele locul şi explicarea în gândirea sa. Idealist în problema cunoaşterii şi a metodei, aşa cum o expune în prima parte a tratatului, nu a putut să nu vadă curând marile dificultăţi ale concepţiei sale. Mai cu seamă, cum s-a arătat aici, lucrurile trebuie să-l fi devenit clare în urma lecturii lui Bacon, ale cărui idei materialiste în aceeaşi problemă nu se poate să nu-l fi dat serios de gândit. În lumina acestor reflexii, el care se pronunţase categoric împotriva experienţei ca mijloc de cunoaştere adevărată, a simţit nevoia să-şi întregească ideile în materie de cunoaştere. Ceea ce a şi făcut redactând cea de-a doua parte a Tratatului, unde gnoseologia idealistă face pe nesimţite loc celei materialiste. Tot ce a scris el aici au exprimă mai puţin ferma sa convingere, deşi contrazice în mod flagrant vederile exprimate cu puţin mal înainte.

Ceea ce fireşte că, odată clipa primei încântări depăşită, şi-a dat seama că nu poate să rămână. Soluţia ar fi fost aceea a punerii „în ordine” a Tratatului – cum se exprimă el însuşi. Dar mai simplă a fost aceea a abandonării lui, neterminat şi nepublicat.

S-a presupus că n-ar fi publicat Tratatul despre îndreptarea intelectului pentru că nu l-ar fi terminat. Mult mai probabil este că în textul pe care ni l-a lăsat el a spus tot ce avea de spus în materie, la ora la care l-a redactat. Este adevărat că în cursul expunerii el îşi propune să mai trateze şi alte chestiuni gnoseologice (58, 60), dar nu în această scriere. Aşa cum ne-a rămas, Tratatul său pare mai curând „nefinisat” decât neterminat, sau nescris, în ordine”, cum se exprimă el într-o scrisoare, de care a mai fost vorba aici. Acest „a nu fi scris în ordine” înseamnă mai puţin a nu fi încheiat decât a nu fi încă făcut cum trebuie.

Se prea poate ca, aşa cum afirmă primul editor al Tratatului, intenţia lui să fi fost de a-l da la lumină. Treaba aceasta cerea însă o serioasă reexaminare a problemei şi o totală revizuire a textului deja redactat. Şi cu toate că el a mai trăit puţin, iar timpul care i-a mai rămas a avut cu ce să-l întrebuinţeze, este de presupus că, pentru a-şi duce această operă la bun sfârşit, nu timpul i-a lipsit ci putinţa.

Aşadar nu a mai publicat Tratatul despre Îndreptarea intelectului pentru că şi-a dat la timp seama de deficienţele lui teoretice. Dacă este adevărat că nici măcar nu l-a încheiat, înseamnă că el a văzut clar aceasta înainte de a-l fi redactat în întregime. Marea problemă care i s-a ridicat în chiar cursul executării acestei opere sau curând după terminarea ei a fost aceea a îmbinării cunoaşterii raţionale cu cea empirică, a deducţiei cu inducţia. Numai că dezlegarea ei nu era posibilă în limitele timpului în care a trăit şi a lucrat Spinoza. Ea trebuia să aştepte mai întâi progresele istorice ale unui viitor ceva mai îndepărtat, care avea să creeze premisele economice, politice şi sociale ale dialecticii materialiste, în măsură să ofere justa dezlegare a problemei cunoaşterii şi a metodei.

Iar ceea ce este valabil în cazul lui rămâne valabil, cu modificări de amănunt şi despre ceilalţi mari gânditori ai timpului. Eşecul lor în problema cunoaşterii şi a metodei, vădit prin aceeaşi ajungere la un impas în tratarea ei, are aceeaşi semnificaţie. Bacon şi Descartes, ca şi nu au avut putinţa din motive istorice să dea o justă soluţionare problemei cunoaşterii şi a metodei, pe care totuşi, în cadrul orientării lor ideologice, n-ar fi putut să nu şi-o pună.

În fine, pentru a încheia, o ultimă chestiune.

Ar fi greşit dacă din tot ce s-a spus până aici asupra Tratatului spinozist Despre Îndreptarea intelectului s-ar conchide că nu i s-ar fi făcut autorului un serviciu publicându-l-se o scriere pe care el însuşi a refuzat să o mai revadă şi să o dea la lumină, considerând că ea nu-l exprimă cu exactitate nici vederile, nici puterile. Cu toate evidentele lui limite, mai cu seamă de fond al ideilor, acest mic tratat a meritat pe bună dreptate lumina tiparului, pe care a văzut-o, ca şi celebritatea de care s-a bucurat. Desigur că ideile pe care le cuprinde, judecate – aşa cum nu este cazul – în lumina timpului nostru, au fost, în general, depăşite. Ceea ce nu era decât foarte firesc într-un răstimp de aproape trei secole, dat fiind că, cum se ştie, omenirea nu stă pe loc. Judecat însă – aşa cum se şi cuvine – din perspectiva timpului când a apărut, cu toate oscilările sale între idealism şi materialism, micul tratat spinozist apare, alături de scrierile cu conţinut asemănător ale lui Bacon şi Descartes, ca mărturia unuia din cele mai strălucite eforturi ale gândirii omeneşti de a-şi afirma dreptul de a decide asupra adevărului şi de a-şi deschide drumuri noi în cunoaşterea acestuia. Însemnătatea acestui act este cu atât mai mare cu cât într-însul nu era vorba numai şi atât de o înfăptuire pur teoretică, sortită a satisface cerinţe spirituale ale unei mici minorităţi de cugetători, cât despre un vast proces de prefaceri istorice ale unei întregi lumi, proces în cadrul căruia el nu constituia decât un moment, dar decisiv.

AL. POSESCVi.