XXIX. Tragikum a görög és keresztyén drámában.

Az egyetemesben foglalt hatalmak nem mind örökök és változást nem ismerők. A szokások, melyek már sok esetben egyetemesűl korlátozzák az egyént, egyazon világfelfogás alapján is gyakran enyésznek és újúlnak. A politikai s társadalmi eszmék és formák, melyek oly nagy szigorúsággal uralkodnak felettünk, sokszor hihetetlen gyorsasággal váltják föl egymást. A polczról, honnan Danton véritéleteit hirdeti az arisztokratákra, nemrég még a királyság küldte a Bastilleba ellenségeit. A vallásos meggyőződések története hasonló képet mutat: ugyanazon a máglyán hányféle himnusz zengett már s hány vértanú hittétele hivatkozott, még pedig nem is hiába, a jövőre. Az erkölcsiségnek sem egész tartalma érintetlen; egy részben legalább mindenesetre ki van téve módosulásnak, haladásunk mértéke, fokozatai szerint. Évszázadokon át tekintve fejlődését, mozgásban levése, lassú alakulása félreismerhetetlen. Ha csak az ókor legmíveltebb népének, a görögöknek, erkölcstanát hasonlítjuk is össze a mienkkel, nem ritkán mélyre ható különbségeket, sőt ellentéteket fogunk találni. Az erények nevei ugyanazok maradtak, de a mívelődés változásaival és haladásával az egyiknek régi köre mennyire kibővűlt, míg a másiké hogyan megfogyatkozott! Mindez, a társadalmi, politikai, jogi, vallási és erkölcsi eszmék változása, módosítja némileg időről időre magának az egyetemesnek körét is. Az emberiség történetében lépten-nyomon találkozunk jelenségekkel, melyek a maguk korában a legerősebb tragikai összeütközések képét mutatják, holott ma, a mi felfogásunk alapján, a mi időnk viszonyai között ilyen összeütközések lehetetlenek lennének. Miben keressük ennek az okát? Az eszmék, melyeket az egyén megsértett, ma nem tartoznak többé az egyetemes foglalatába, helyöket mások foglalták el.

A tragikum egyik határozó eleme az egyetemes. Ennek ilyen vagy amolyan felfogása, körének kisebb-nagyobb módosulása kétségkívül hatással van magára a tragikai felfogásra. Ha már a kisebb változásokat is tisztán kiérezhetjük a spanyol meg angol, a német meg franczia, a renaissance, a klassziczizmus meg a felvilágosodás korabeli tragikai költészetből, melyek pedig utóvégre is egy közös világfelfogáson alapúlnak: két oly merőben eltérő világnézlet, minő a görög és a keresztyén, mindenesetre éreztetni fog bizonyos különbséget a kettőnek tragikai felfogása közt is. Ez kétségtelen; a kérdés csak az: mily természetű, mily fokozatú ez a különbség? Az egyetemes körének rész szerint való változása illeti-e a tragikumnak lényegét? Vonatkozik-e arra a jelentőségre, melylyel a tragikum két eleme, az egyén és az egyetemes, egymással szemben áll? Igaz-e, hogy a tragikai felfogás súlypontja amott inkább az egyetemesre, míg emitt inkább az egyénre esik? Elfogadhatjuk és igazolhatjuk-e a tételt, hogy a viszony az egyéni szabadság és az egyetemes kényszerűség között, a két felfogásban, lényege szerint különböző? Egy szóval: más-e a görög és más-e a keresztyén tragikum?

Itt mint amott abban a költői fajban jut legtisztább, legvilágosabb kifejezésre, mely tőle vette nevét: a tragédiában. Mind a görög, mind a keresztyén tragédia, s általában a drámai művészet, vallásos eredetű. A végetlen előtt leborúló ember magasztalja a hatalmat próbáiban, hirdeti, hogy ki sem állhat neki ellen, hogy törvénye mindenha betelik. Az első nyomok, melyeken így a dráma a görög és keresztyén templomokban megindúlt, az első képzetek és eszmék, melyeket kifejezni törekedett, már nyújtanak némi útbaigazítást, hogy hol keressük a különbséget, hol az egyezést,

A hellen tragikai felfogás és művészet a legszorosabb, organikus viszonyban mutatkozik azzal a természeti világnézlettel, melynek alapján az egész görög mithosz, tudomány, művészet és életmód kifejlődött. Nem élt még nép a föld kerekségén, melynek egész külső és belső világa annyira tele lett volna a természet és élet szépségeivel; de a legnemesebb élvezésnek e kiváló képességével szükségkép együttjárt a nem közönséges érzékenység is mindaz iránt, a mi a lét harmoniáját, derűjét, öszhangos szépségét fenyegeti és megzavarja. A tavasz illata elszáll s virágai elhervadnak, a napsugár elveszti fényét és melegét, s a koszorúk, melyeket ünnepelve halántékaira font, az életnek nemcsak szépségét, hanem mulandóságát is jelképezik előtte. A szív minél inkább megnyilt az örömnek, annál tártabban áll a bánatnak is; a szemek minél mohóbban itták a fényt, annál nagyobb megdöbbenéssel tekintenek az árnyakra, melyek e szép világot borítják. Oedipus kolonosi kara, az attikai természet varázsától elragadtatva, énekli a hires strófát:

A fényes Kolonos terén
Vagy most, oh idegen!
A hires mének földén,
A viruló tanyán;
Hol dalos csalogány zenéje
Csattog, kesereg,
Örök lombú völgyek ölében, –
Repkény árnya alatt a szent
Erdő isteni rejtekén;
Itt, hova nap heve és zivatar
Nem hat, arany gyümölcsöt
Szél nem hervaszt;
Itt, hol ujongva jár
A vidám Dionysos isten,
És vele jár isteni lányok serge.

Ugyanaz a kar zengi nemsokára, míg alig halt el az életöröm ama bájos dalának viszhangja:

Nem születni soha:
Legnagyobb szerencse;
S a második: ha világra jövél, hamar
Visszasülyedni a semmiségbe.
Míg virágzik az ifjú kor,
És ölében a balgaság:
Kit az, kit kerűl a nyomor?
Kit nem ér el a gyötrelem?
Körötte harcz, gyilok, viszály,
Pártütés, gyülölködés;
S a vég tehetetlen, átkos aggkor,
Elhagyott, barátja nincs sehol,
Ezernyi baj, nyomor átka sújtja.

Ki nem érzi, hogy e két hang egyazon lélekből foly; hogy az utóbbi ének komor lemondása semmi más mint visszája az előbbi nyájas gyönyörködésnek? A világvégzet sötét nyilatkozásai, pusztító ereje meg-megdobbantják és elfogják az örömre született szívet. Körülnézve nemcsak nyarat és verőfényt, aratást és életkedvet lát, hanem egy-egy nap hiába várja a felhők közül a sugarat, a megszokott s örökre elnémúlt dalt, a hűtelenné lett szerencsét. A nyarat tél váltja fel, a nappalt éjtszaka, az örömöket bú, a sikert bukás, az életet halál. A mit lát, az nem esetleg; bár megfoghatatlan, mégis törvény. Súlyosan nehezedik lelkére. Értelmét keresné a dolgok mélyén, kozmikus felfogásában; de a metafizika, melyre gondolata vezeti, csak a titkok sorát állítja eléje. E megfoghatatlannak s mégsem tagadhatónak, ezen tőle oly különbözőnek s hozzá mégis oly közelinek, ez általánosnak és sok esetben mégis oly igaztalannak komor, megragadó hangokon adott kultuszának némely mozzanata kifejezést. A tavasz elszálltakor Aphrodite az erdőkön bolyongva siratta a szép Adonist; a termő ősz napjaiban, az anya-képbe öltözött természet, Demeter, égő fáklyával s a nyár letüntén jajgatva, kereste leányát, a Pluto által elrabolt Persephonét. Beköszöntött az ősz, ködével, zivataraival, fagyával, s megkezdődtek Dionysos isten szenvedései, kiben a termő erő legtovább élt, a szüret idejeig. Ellenségei immár szétszaggatták s a delphii templomban, Apollo szobra mellett, ott állt az ő sírja is, melynél a papok a legrövidebb napon áldozatokat mutattak be. Bayer a földi élet istenségeiben, az úgynevezett chthoni istenekben, Dionysosban, Demeterben, Persephonéban keresi a görögség legrégibb tragikai ideáljait.

Kultuszuk képezi a dráma forrását. Az eleusisi misztériumokat, melyekben papok és papnők Demeternek és Korának történetét adták elő, Alexandriai Kelemen misztikus drámáknak nevezi. De fontosabb a Dionysos-kultusz. Ez ünnepeken az isten kiséretét, satirok és mænadok képében, férfiak és asszonyok képezték, s az általok előadott énekből, a dithyrambusból, keletkezett a tragédia. Az oltáron bakkecskét, tragoszt, áldoztak s innen hítták az áldozat-kisérő éneket tragédiának. Ez az ének, mely Dionysos szenvedéseiről, sorsáról, viszontagságairól szólt, mind inkább és inkább drámai és mimikai kifejezésévé lett a tartalmát képező cselekvénynek. Az eredeti lirai és epikai forma, melyben előadatott, hova tovább drámaibb alakot öltött. Aristoteles e tárgyban egyszerűen a következőket mondja: «A tragédia, miképen a komédia is, rögtönzésekből keletkezett, név szerint olyanokból, melyeket a dithyrambus karvezetői adtak elő; csak lassankint képződött ki, a mennyiben minden, újonnan kinálkozó magot kifejlésre juttattak, s ekként sok változáson menvén keresztül megállapodott, miután sajátos alakjához jutott.» Az első, legfontosabb lépés volt, mikor a karvezető kivált a többiek közül s az istent ábrázolva, álarczát és jelvényeit magára öltve, életének különböző mozzanatait nem múlt történet gyanánt, hanem megjelenítve, mintegy szerepelve adta elő. A karének csak azokat az érzelmeket fejezte ki, melyeket a jelenetek a hallgatóságban felköltöttek. Közöttük a karvezető különböző helyzetekben lépett föl s végül mint hirnök jelentette a cselekvény befejezését. Midőn Phrynichos amaz elsőhöz még egy szinészt adott, úgy szólván készen volt a dráma, melynek további fejlődése Aeschylosszal természetszerűen megindúlt.

A Dionysos-kultusz e lelkességének mi a magyarázata? Mi indította az áldozókat ily élénk részvétre a szenvedő isten iránt, a fájdalomnak ily elragadtatott kitöréseire, az ábrázolásnak ama közvetetlenségére, lehető legteljesebb bensőségére, melyet a drámai forma képvisel? Semmi más, mint hogy a legyőzött isten sorsában voltakép a magukét siratták, szenvedéseiben az emberi lélek reményeinek és küzdelmeinek képét alkották meg, melyek hasonló természeti törvények alatt állanak. Az elmúlás, örök változás törvénye, melyből a termő erő istenének vége évről évre megmásíthatatlanul elkövetkezik, nem legsötétebb árnyéka-e az emberi életnek? A létnek korlátozottsága folyton folyvást ürmöt csepeget az életöröm kelyhébe. A Dryas keservesen panaszolja sorsát, hogy oda van lánczolva a fához, melyet nem ő választott lakhelyeül; életével, öntudatával kapcsolatos a keserv, hogy tudna és akarna szabaddá lenni s mégsem tud. Nem a maga legnagyobb fájdalmát öltöztette-e ebbe a képbe az emberi szellem? Nem is maradt meg végig a mithoszi jelképnél. A végzet vas karját panaszló bánatának az ember világához mind közelebb eső képekben, tragikai eszményekben keresett kifejezést. Megénekelte Linost és Bormost, a kedves pásztorfiúkat, meg Manerost, a királyfit, s az ő vesztöket panaszló gyászénekeiben mind a természet rideg törvényét, a kegyetlen halált siratja, mely nem kímél jóságot, ifjuságot, bájt. E gyászénekek általánosak voltak nemcsak a görögségben, hanem a szomszédos népeknél is. Herodot írja: «Az egyiptomiaknak többek között van egy énekök, melyet Phœniciában, Cyprusban s egyebütt is dallanak, de mindenhol más néven hínak. Nagyon hasonlít ahhoz, melyet a görögök Linosnak neveznek. A mint sok mindenféle fölkelti bámulatomat Egyiptomban, csodálkozom azon is, hol vehették ezt a Linos-dalt; nekem úgy tetszik, hogy ez nálok elejétől fogva szokásban van. Linost egyiptomi nyelven Manerosnak hívják; a mint mondják, egyetlen fia volt az első egyiptomi királynak s a gyász-énekek az ő kora halálát siratják.» Ezt a panaszos dalt a virágzó ifjuság hirtelen elmúlásán, a tavasz gyors letüntén, széltében zengeni halljuk az ó-világban Adonisért, Linosért, Lityersesért, Manerosért, kiket mind tavasz korukban ragadott el a végzet. Ugyanez a végzet nehezedik a nagyságra. Minél inkább kimagaslik a tömegből, annál fenyegetőbben s annál bizonyosabban. A mint a nappalt fölváltja az éjtszaka, az életet a halál: úgy következik a szerencsére a bukás, a felmagasztaltatásra a megaláztatás. A természet változhatatlan kényszerének tetszik amaz mint emez; a legszebb virágot hervasztó féreg s a legmagasabb fába csapó villám egyazon törvény végrehajtói. Elnevezték az istenek irigységének, kik szépségre, erőre, nagyságra nem tűrhetnek magukhoz hasonlót. A szerencse, hatalom, boldogság csak ennek az irigységnek cselvetései, melyek elvesztik a rövidlátó halandót. Tyche mikor tele marokkal szórja ajándékait, voltakép csak a Nemesis kezére dolgozik. Százféle változatban találkozunk e gondolattal Herodotnál és Aeschylosnál, kinek Agamemnonjától halljuk e megragadó szavakat, mikor Klytæmnestra biborszőnyeget akar a diadallal hazaérkezett király elé teríteni:

Ne hídd ki rám az ég haragját, útamat
Biborral födvén; istent illet ez csupán.
Halandó emberűl e hímes szőnyegen
Haladni félek. Embert és ne istent
Megillető tisztesség jusson részeműl!
A hír biborfény s szőnyegpompa nélkül is
Hangozhatik. Nyugodt mérséklet, bölcseség
Az égieknek legbecsesb ajándoka.
Ha élte napja kívánt nyúgalomba’ száll
Alá: úgy boldog a halandó!

Mindegy; az élvezett dicsőség teljessége után be kell következnie nyomorúlt végének. Íme a hősök, királyok a végzet kezében. Az istenek után ők lesznek a homályban tapogatózó, szenvedő ember tragikai típusai. Nagyságukban megrendítők és vigasztalók: a nagyra hamarabb sújt a végzet s bukásuk szörnyűbb; a szerencse választottjai a balsorsnak is kiszemeltjei. Ebben a tragikai felfogásban, mely a természeti nézletből fakad, határozó a természeti törvény, a maga kérlelhetetlen félelmességében. A görög tragikai költészet kezdete az egyetemesnek ilyen képzetét, a természeti kényszert, tünteti föl előttünk uralkodónak.

Hát a keresztyén?

Annak a bölcsejét is a templomban kell keresnünk. Maga az ó-keresztyén liturgia, mely minden későbbieknek forrását képezi, nem volt egyéb jelképes drámánál, mely a keresztyén vallás leglényegesebb tartalmát, a Megváltó áldozatát, hatásos jelenetekben tüntette föl, s a melyben maga a nép is résztvett. A mise a papnak, diakonusnak s a közönségnek drámai beszédváltása. E berendezés mintegy önként kinálkozott; nem is szükség czélzatos számítást keresnünk benne, mely talán ily módon akart hatni a látványosságokhoz, színi előadásokhoz, érzéki benyomásokhoz szokott pogányságra, s versengeni az ariánusokkal. Ismét Alexandriai Kelemennek egy kifejezését idézzük: «Krisztus élete az emberiség drámája». Nem természetes-e, hogy ez a dráma kereste és megtalálta a drámai alakot? A liturgiából mintegy szükségszerűleg fejlődött ki az igazi kultusz-dráma, melynek nyomaira már a középkor túlsó felében találunk. Eusebius Emisenusnak a negyedik századból maradt fenn egy nagypénteki homiliája, mely valóságos kis dráma; Hades, a Halál és az Ördög beszélgetnek benne az Üdvözítő megfeszíttetéséről. Egy ősrégi szent-galleni kézirat pedig egy husvéti drámai mutatványnak részletes leirását tartotta fenn, melyet Krisztus koporsója mellett a szent asszonyoknak és angyaloknak öltözött barátok rendeztek. Általán kezdetben mindenütt maga a papság adta elő a templomokban a vallásos drámai képeket, melyeknek tárgya legfőkép Krisztus szenvedése, halála és feltámadása volt. A kultusz e részleteivel vette kezdetét ama vallásos színjátékoknak, misztériumoknak ezer éves divata, melyeknek tárgyai s előadó személyzete egyre szaporodott. Az előadásokban utóbb világiak is résztvettek; a közbeszőtt tréfák mindinkább megrontották áhitatos szinezetöket; utóbb száműzettek a templomokból s az utczákon, piaczokon folytak. E misztériumok eredeti, legrégibb tárgya: a Megváltó halála. Az új világnézlet legelső tragikai eszménye: Krisztus; de Krisztusnak nem önállóan, magában tekintett pályája, hanem az, melyet az emberiség egészével a keresztyén dogma összekapcsolt. E felfogás az emberiség képviselőjének nézi Krisztust, az emberré lett istent; gyötrelmeiben csak úgy magát, a maga nyomoruságát siratja, mint a görög Dionysosban. De mégsem egészen úgy; siratja nemcsak nyomoruságát, hanem bűneit is. A két felfogás között elég szembeötlő különbség van. Míg a görög a megfoghatatlan és oktalan világvégzet súlya alatt nyög, a keresztyén előtt a Megváltó szenvedései és halála elégtételűl tűnnek föl az emberiség közvétkeért, melybe Ádámmal sülyedt, kinek esete óta bűnben sínylik és halállal vivódik. Az egyetemes képzete amott, a görög tragikai nézlet első nyilatkozásaiban, természeti törvény, míg emitt már erkölcsi hatalom. Amaz nem igen keresi az erkölcsi vonatkozást oly esetekben sem, a hol könnyen megtalálhatná; emez a minden salaktól ment isten-ember megkinzatásában és keresztre feszíttetésében is erkölcsi igazságtételt lát. A bűnös az egész emberiség; az elégtétel csak isteni feláldozás lehet.

Íme a két világnézlet különbsége legrégibb, legelső tragikai ideáljaiban. Az egyetemes amott inkább természeti, itt inkább erkölcsi oldaláról felfogva. Azonban e különbséget ne élesítsük ki kelletén túl. Mindenesetre eltávolodnánk a valóságtól, ha általánosságban vagy mereven akarnók alkalmazni az egész görög meg az egész keresztyén tragikai felfogásra. Igaz, hogy amaz az egyetemesnek mint természeti kényszernek képzetéből indúl ki, míg emez az egyetemes erkölcsi törvénynek hódol benne. Az is igaz, hogy amabban végig maradt valami nyomasztó, félelmes, megmagyarázatlan, mely csak nehezen talál kapcsot az ok és okozat, a tett és szenvedés között; holott emez, fejlődésének minden irányában, az úgynevezett sorstragédiákat sem véve ki, erkölcsi kiegyenlítésre törekszik, megnyugtatásra egy felsőbb hatalom végzésében, mely nemcsak erő, hanem igazság is. Azonban mindennek daczára a görög tragikai felfogásból ép oly kevéssé hiányzik az erkölcsi elem, mint a hogyan ott lappang a keresztyénben is a természeti kényszernek félelmes képzete.

Bizonyságokért a tragikai eszmények kiképződésének akár legelső ideibe visszamehetünk. Már a görögöknek rettegett isteni irigysége sem egészen vak: csapásaival kikeresi és megtalálja a nagyokat és erőseket. De nem is merőben igaztalan. Azokban az alkotásokban is, melyek az egyetemest legrejtelmesebb, legzordabb oldaláról tüntetik föl, ez nem annyira a nagyságot mint ilyet, hanem már inkább az elbizott nagyságot sújtja. Az anyagi és szellemi erő, mely kihívja a nagy csapásokat, szinte önkénytelenűl suhan át a vétlen fenségből a hübriszbe, s az a természeti törvény, mely megaláztatásával, bukásával teljességbe megy, nincs híján bizonyos erkölcsi mozzanatnak. Az elbizakodás, dölyf sérti az összesség jogait. Mikor az athéni dráma oly végzetes következésűnek festi mindig a nagyok dölyfét, felfogásában kétségtelen nyoma van a republikánus nézletnek vagy ösztönnek, mely előtt veszedelemnek, véteknek tűnik föl minden, mértéken túli hatalom. Az isteni irigység fogalmának fejlődésére hatással van az emberi féltékenység, emberi irigység a túlságos nagyságra. E gondolatot állítja elénk egy kiáltóan szinezett képben Madách Miltiades-színe. A hübriszbe tévedt nagyság nemcsak a szerencse kedvezése által emelkedik föl, hanem önakaratából fenyegeti elnyomással, erőszakoskodással az alatta levőket. Az egyetemes, mikor Xerxest megalázza, nemcsak a természeti törvényt érvényesíti, hanem védelmezi az emberjogot a jogtalan erőszak ellen. Mikor az öntudat itt s a hübrisz minden többi példájában, kapcsolatot keres a vétek és végzete között, voltakép erkölcsi megfejtésére törekszik a vak természeti törvény nyilatkozásainak. Az ethikai motivumok villanásai be-bevilágítják a fátum sötétét. Azonban az erkölcsi indítékok között a görög felfogás épen nem állapodik meg a hübrisznél. A tragikai nemezis szeméről korán lehúll a kendő s oda sújt, a honnan kihítták. Az Atridák és Labdakidák egész tragédia-sorozata, nem tekintve még ezuttal az eleve elrendelés és beszámíthatóság mozzanatát, nem egyéb, mint szörnyű vétkek és szörnyű megtorlások lánczolata. A thébai királyi ház mondájából Sophokles két Oedipusában megírja az atyagyilkos és vérfertőző király bünhődését s az istenek kiengesztelődését iránta, Antigonéban pedig a boldogtalan királyi szűz veszedelmét, melyet az állami törvény megsértése által idézett fejére; Aeschylos a Hetekben, Polyneikes elestében, a görög felfogás szerint legnagyobb vétket és sorsát állítja szemünk elé: a szülőváros megtámadását. A mykenæi ház történetének tragikai képsora Euripides Aulisi Iphigéniájával veszi kezdetét, melyben Agamemnon kész feláldozni dicsvágyának saját leányát. Klytæmnestra boszút esküszik ellene s midőn Trójából győztesen hazatér, Aegisthosszal a fürdőben gyilkoltatja meg. A férjgyilkosságra Orestes anyagyilkosságának iszonya következik, majd rémséges büntetése és szabadulása: ezek tárgyai Aeschylos trilogiájának: Agamemnonnak, a Síráldozóknak és az Eumenidáknak; Orestes vétkét mondja el Sophokles Elektrája, bünhödését és menekűlését pedig Artemis templomában Euripides Taurisi Iphigéniája. Íme a bűnök és bünhödések szakadatlan kapcsolata. Más kérdés, hogy az összeköttetés mennyire volt a görög tudatban tiszta, zavartalan s a világnak milyen belső rendjére vezetve vissza; de bizonyos, hogy alig van görög tragédia, melyben a végzet sújtásában ne éreznők az erkölcsi megtorlást. Még Prometheusban is, melyet a hübrisz legtisztább példájául szoktak felhozni, Zimmermann elmésen mutat ki egy, az istennel szemben tanúsított dölyfnél erősebb, s a mi felfogásunkhoz közelebb álló erkölcsi vétséget. Prometheus segített Zeusnak saját rokonai, a titánok, leverésében. Elhagyta a régi isteneket, kiknek törzséből származott. Okos és előrelátó, ki inkább gondol magára, mint az övéi üdvére: idegen istenekhez pártolt. Ekként követett el Prometheus, az óvilág szigorú felfogása szerint vétket, melyért lakolnia kell.

Mindez irodalmi, a tragikai költészetből merített bizonyságok után, ha a görög tragédia elméletirójához, Aristoteleshez fordúlunk, mit hallunk tőle? A merő gonoszság és aljasság bünhödését nem tartja ugyan tragikusnak; de a nagy tekintélyben és boldogságban élő férfiak bukását is csak akkor, ha «valamely vétségök», a hamartia, zúdítja rájok. Így látjuk már, hogy az egyetemes egész körét a görög tragikai felfogás szerint sem a természeti törvény tölti be; mindenesetre jut benne hely az erkölcsinek, ha nem mutatkozik is ez egész tisztaságában. Egy vak hatalom oly helyzetbe taszít bennünket, melyből nincs menekvésünk; de e helyzet kényszerében a halálos végzet betelése mégis saját vétségünkhöz kapcsolódik. A helyzet nem közvetetlenűl hozza fejünkre a bukást, hanem az által, hogy közreműködni kényszerít bennünket valamely vétséggel saját romlásunkon.

A keresztyén tragikai nézlet, mint láttuk, mindjárt kezdetben az egyetemesnek erkölcsi eleméhez kapcsolódott. De e tekintetben ép oly kevéssé maradt egészen egyoldalú, mint a görög. A mint ebben meg-megvillan az erkölcsi felfogás fénye, amaz meg nem tudott teljesen megszabadúlni a megfoghatatlan félelmétől, a természeti kényszer rejtelmes benyomásaitól. Igaz, az élet, világ, természet minden visszássága egy mindenható igazságszolgáltatás kezébe kerűlt s a legtitkosabb erők is mintegy az erkölcsi eszme szolgálatába szegődnek: a Krisztus halálakor kitört földrengés és égi háború az isten haragját hirdette a bűnösök ellen, kik kínos halálra vitték a legártatlanabbat. A világrend uralkodó, intéző hatalmává a végzet helyett a gondviselés emelkedik. A hit, föltétlen megnyugvást követelve az isten jóságában és bölcseségében, a túlvilágon kárpótlást, kiegyenlítést igér a földi élet minden nyomoráért s megfosztani igyekszik a halált félelmességétől. A halál megszűnik vég és rossz lenni. De az új világnézlet mégsem vonhatta ki teljesen a fulánkot az emberi szívből, melyet időről időre komoran fogott el korlátoltságának érzete s mélyen megdöbbentett oly szerencsétlenségek általánossága s végetlen sora, melyeket alig volt képes kiegyeztetni az erkölcsi törvény egyetemes uralmával. Az oktalan fergeteg fel-felforgatta Kain oltárát s megzavarta a tépelődő gondolatot. Villám, földrengés, tengeri vihar, háborúk, pestisek, melyek egyaránt sújtanak igazat és gonoszt, föl-fölkavarták a lélek áhitatos nyugalmát s nem engedték végkép szétfoszlani a vaksors képzetét. A lelki életnek ez az eleme is hangot keresett a tragikai költészetben, hangot, mely nem olvadhatott be teljesen és tisztán az erkölcsi hatalomnak zengett világhimnusz harmóniájába.

E természeti nézlet nyomait ép oly korán megtalálhatjuk a keresztyén drámában, mint a mily messze kereshettük a görögben az erkölcsi felfogás csiráját. A legrégibb liturgiai drámák egyike volt az, melyet a Herodes által leöletett gyermekek emlékezetére szoktak előadni karácson negyednapján, apró szentek ünnepén. Az anyák ábrázolói, mint Fulgentiusnak egy homiliája bizonyítja, jajveszékelve, gyászuknak kétségbeesett panaszával s a zsarnokra szórt átkokkal jelentek meg. Az eszme, mely az előadásban s leirt módjában kifejezésre jutott, kétségkívül inkább a sötét kényszer elleni lázadás, mint a világrend igazságosságában való megnyugvás volt. Még a templomi mutatványok között találkozunk a tizennegyedik század közepén Spanyolországban a legrégibb haláltánczczal, mely tárgyát még nem humoros oldaláról fogta fel, mint a későbbi németek és francziák, hanem komolyan és ünnepélyesen. A Halál két szűzzel kezdi meg a tánczot, melyet aztán pápákkal, biborosokkal, patriárkákkal, királyokkal, püspökökkel folytat egészen a földmivelőkig és mesteremberekig. Mikor egyet-egyet tánczra szólít, az egy strófában panaszolja sorsát. Daczára a végül karba olvadó megadásnak és jámbor érzelmeknek, e bús fohászok, panaszos jajgatások mik egyebek a világtörvény természeti tragikumának hangjainál? E hangok a keresztyén dráma egész történetének minden fázisában meg-megcsendűlnek, az egyetemes képzetében fel-feltűnik a természeti kényszer sötét, félelmes képe. Feltűnik olykor határozottabban és élénkebben is, mint a sorstragédiákban, melyek hisznek a bűnt követő büntetés szükségszerűségében, bár lemondanak a kapcsolat okozatosságának megismeréséről. Erkölcsi felfogásukba ép úgy benyomúl a természeti nézlet titokzatossága, mint a hogy a görögök természeti felfogásában jókor megvillant az erkölcsi eszme; amaz nem homályosodik el végkép s ez nem tisztúl ki teljesen. A világtörvény tragikai képzete másutt csak egy-egy részletben, egy-egy lelki állapot borújában, a világon áthúzódó egy-egy árnyékban jelenik meg, mint Shaksperenél is annyiszor: Learben úgy mint Hamletben, Timonban mint Troilus és Cressidában, a királydrámákban mint a Viharban. Nyugtalan, a sorssal nehezebb küzdelmet folytató lelkek nem egyszer keresnek megnyugvást magának a görög világnézletnek teljességében, a világtörvény titkos de kérlelhetetlen érvényében is. Nekünk is van egy szerencsétlen költőnk, Ungvárnémeti Tóth László, kit nemcsak klasszikai tanulmányai, hanem életének nehéz sora is vezettek eszményéhez, a görög világhoz. Nárczisz tragédiáját írta meg, egészen antik mintára, több költői igyekezettel, mint sikerrel. Tévedései, gyámoltalansága, nehézkes és költőietlen nyelve daczára is e sajátságos szomorujáték nincs híjával bizonyos megható érzésnek. Egy-egy fordulata, kisebb részlete fellebbenti perczekre előttünk a függönyt Thessalia völgyének vidám bájáról s a nagy és titkos gyászról is, melyben, hősének példájával, az ember közsorsát siratja. Larissa szép ifja, gyermeteg ártatlanságában, visszautasítja Echo nympha szerelmét s kétkedve fogadja Iréne fölajánlott szívét, hogy saját képébe szeretvén a viz tükrén, egy rejtelmes végzet áldozatául pusztúljon el. A larissai szűzek virágot szórnak sírjára s énekelnek.

Első szűz:
Ez a virág is úgy enyészik semmivé,
Mint Nárczisz ifjú, szép, varázsló kelleme.

Második szűz:
Még a virágok veszteségök tűrhetőbb,
Mint a halandók veszteségök; mert tudod:
A mályva, zöld petrezselyem és jó illatú
Kapor kihalnak őszszel a szép kerteken;
De megint felélednek s megint zöldellenek
A másik évre; nekünk pedig bátor, vitéz,
Dús és tanácsos embereknek szüntelen
Veszteglenünk kell majd, ha vedrünk bényelend!

Íme ennyi bizonyság, ennyi példa szól ellene, innen és túl, hogy a görög meg keresztyén tragikai felfogás között mutatkozó alapkülönbséget túlságosan ki ne élesítsük. E különbség az egyetemesnek egy felől a görög természeti, más felől a keresztyén erkölcsi világnézletből folyó s egymástól némileg eltérő felfogásában áll, melyet Schopenhauer röviden a halhatatlanság hitére vezet vissza, azokra a képzetekre, melyeket a két külön mívelődés a sírontúlról alkotott magának. Hogy e különbség nem egészen merev s nem fejezhető ki szembenálló ellentétek formájában, láttuk. A természeti törvénybe amott mindjárt kezdetben beleolvad az erkölcsi; míg emitt az erkölcsi eszme fénye a világrend felfogásából sohasem képes végkép száműzni a kényszer sötét képét.

Láttuk, hogy az ethikai hatalom kétségtelen helyet foglal a görög tragikai felfogásban. Hátra van még arról szólanunk, hogy vonhatók-e igazi erkölcsi beszámítás alá a vétségek, melyekre a görög nemezis visszahat. Oedipus nyilatkozata, melyet a tőle tartózkodó kolonosiak előtt tesz:

Bizony nem én vagyok,
Kitől féltek, sem tetteim; hisz ezeket
Valóban inkább szenvedém, mint megtevém, –

ezen inkább elviselt, mint elkövetett cselekedetek általánosíthatók-e az egész görög tragédiára, szemben a keresztyénnel, mely az erkölcsi felelősség elvét föltétlen érvényre juttatta? Egy szóval a végzet kérdéséhez értünk, melyet főkép a német eszthetika éles válaszfalul szokott felállítani a két tragikai felfogás közé. Erre nézve írja Vischer, a fenségről és komikumról szóló munkájában, a következőket: «Szükségszerűség és szabadság máskép vannak vegyítve az antik tragédiában mint a modernben. Az antik nézlet szerint a sors, a kényszer, mely az embert leveri, eleve adva van; ez pedig, ámbár nem vétlen, inkább csak végrehajtja magán a már régtől álló végzetet. A régiek tragikai módszere a föltétlentől halad a föltételes felé; tehát synthetikus. Ellenkezőleg a modern világban az első, a mi adva van, a szubjektivitás: a szabadon és öntudatosan cselekvő hős; a reátörő sors, bármily sok csirája van is elszórva, csak az ő tevékenysége által keletkezik: ő ingerli föl szendergéséből, míg amott az mutatkozik az első cselekvőnek. A sorsnak e modern felfogását azért analytikusnak nevezhetnők, mert az egyestől emelkedik az általánoshoz, a föltételestől a föltétlenhez.» Mi volt ez a fátum tulajdonkép, ez a minden létezőre kiterjedő s a lét minden viszonyát eleve meghatározó hatalom? Valamely föltétlen hatalomnak homályos képzetét, mely minden létezők fölött uralkodván, a mindenséget egységbe foglalja s változhatatlan rendjét meghatározza, az isteneken túl a fátumban alkotta meg magának a görög szellem. Az emberek, hősök, de maguk a halhatatlan istenek is alá vannak rendelve ennek a mindenható, elejétől uralkodó s örökig határozó végzetnek. Az ég és föld ős-istenségei elvesztik hatalmukat Kronos előtt, kit meg fia, Zeus, taszít le trónjáról; de Prometheus tudja, hogy a fátum sújtoló keze ott lebeg az ő feje fölött is. Örök, kiismerhetetlen elhatározás, változhatatlan kényszerűség szerint lesznek és múlnak mindenek; semmi sem történik máskép, mint az erős anankéból, Ate rendületlen határozatából. Az emberi akarat irányzása, a tettek rugói, a körülmények találkozása, az életnek minden esetlegességei az ő kezében vannak. Ő ülteti a szívekbe a romlás magvát s növeli veszedelemmé és pusztulássá. Megtöri az erősöket, elhomályosítja a híreseket, megalázza a dicsőket, lesújtja a szerencséseket. Jóslatokban, istenek és szellemek kijelentéseiben tudtul is adja a jövendőt, melynek aztán változhatatlanúl be kell telnie. Átkuk nem állapodik meg az egyén romlásában, öröklővé lesz az utódokban, fiakban és leányokban, s nemzedékről nemzedékre üldözi a nagyok nemzetségét.

De ezzel a végzetességgel, az emberi életútak fordulóinak ez eleve kijelölésével, felsőbb hatalmak beavatkozásával, az egyéni szabadságnak e való vagy látszólagos korlátozásával csakis és egyedül az antik tragikai felfogásban találkozunk-e? A delphii orákulum három jóslata vezeti kifejlésre Oedipus tragikumát. Az első Laiosnak szólt, hogy egykor saját fia öli meg: ebből következett a gyermek Oedipus kitétele; a másikat már ő maga hallotta, hogy feleségül fogja venni tulajdon anyját: ennek következtében menekűlt Korinthból, melyet szülőföldének gondolt, s rohant bele Thébában végzete torkába; ő kérte ki a harmadikat is, hogy a Thébát dúló dögvész Laios gyilkosának fölfedezéseig nem fog megszünni: ebből folyt a rejtelmek megoldása, a sorsfordulat, a tragikai peripetia. A jósok közül, Euripidesnek kevesebb jelentőségű Theonoeján kívül, főleg Teiresias és Kassandra érdekesek. Amaz fedezi fel Laios gyilkosának kilétét s leplezi le a haragra gyúlt és hitetlen Oedipus előtt bekövetkezendő nyomorúlt sorsát. Emez, Aeschylos Agamemnonjában jövendöli meg a hazatért király halálát s a magáét is; de egyszersmind megboszúltatásukat Klytæmnestrán, a «kutyán», és Aegisthoson, a «gyáva oroszlánon», Orestes által. Jóslatát mintegy szent őrűlettől megszállva, koszorúját eldobva mondja el s feltarthatatlanul berohan a palotába, hol meg kell halnia.

A házba lépek, sorsom s Agamemnonét
Siratni benn. Elég volt élnem e napig!
Oh idegenek!
Üres jajszóval nem panaszkodom, miként
Berekben a madár. Gondoljatok reám,
Halottra már, ha egykor értem, asszonyért,
Egy másik asszony veszni fog, s a férfiért,
Kit árulás megejtett, másik férfi hal.
Halál elé e végbucsúval távozom.

E fenséges jelenetre vonatkozólag, melynek tragikai erejéhez alig hasonlítható valami a világirodalomban, Henszlmann teszi ezt az éles és világosító megjegyzést: «E jelenet a helleneknek a kikerűlhetlen sorsróli nézeteit legjobban képes kitüntetni; Oedipus, nem tudva, nem akarva, sőt fátumát kikerűlni igyekezve rohan a sors kezeibe: de Kassandra tudva és, ha nem akarva is, de mégis láthatlan erő által kényszerítve, áldozatként kényszeríttetik az oltárhoz.» E fátum, az orákulumokon és jóslatokon kívül, még istenek és alvilági árnyak megjelenése s álomlátások által is kijelenti magát. Gondoljunk Heraklesre Philoktetesben, Artemisre Hippolytosban, Athenára az Eumenidákban, Klytæmnestra árnyékára ugyanott s álmára a Síráldozókban, Darius szellemére a Perzsákban s Euripides deus ex machináira. Mindnyájan a végzetesség kifejezői, mely vaskezével az emberekre és családjokra nehezűl.

Azonban ha a végzetességet, mint puszta tényt a maga tárgyi jelentőségében tekintjük is, látni fogjuk, hogy a keresztyén világ felfogásából s ezen nyugvó tragikai költészetéből épen nincs kizárva. Nemcsak a sorstragédiákra s a velök közelebbi összeköttetésben álló irodalmi alkotásokra utalhatunk, hanem a keresztyén világnézlet legfelsőbb és legtisztább kifejezésére, Shaksperere is. Sürűn találkozunk a végzettel jóslatok, babonák, álomlátások, lélekjelenések képében, melyek vagy a tragikai gyarlóság kifejtésére s vétségig csábítására, vagy legalább a katasztrófára több-kevesebb befolyást gyakorolnak. Mindebben az a hit nyer kifejezést, hogy az ember sorsának intézésére akaratán merőben kívül álló körülmények, felsőbb erők is sokszor elhatározóan közreműködnek. Ott van a végzetesség képeül Macbeth, kinek a boszorkányok megjósolják, hogy király lesz, de örökét Banquo utódai bírják; megjövendölik azután azt is, hogy urasága és élete addig tart, míg a birnami erdő meg nem indúl Dunsinanra, s nem találkozik oly emberrel, kit nem anya szűlt. A mondások képletes értelemben mennek teljesedésbe Macduff seregei a birnami erdő galyaival ékesítve közelednek Dunsinan ostromára s a vérszomjas zsarnokot Macduff öli meg, kit úgy vágtak ki holt anyja testéből. A míveletlen, babonás thán lelkére erősen hat a rejtelmes jóslat, mely mintha csak a delphii orákulum székéről hangzanék, jegyzi meg Greguss. Julius Cæsart inti a jós márczius idusától s Calpurnia megálmodja vesztét; ő maga ép oly hazugoknak tartja a jeleket, akár Oedipus Apollo és Teiresias szavát, s ép oly betűig betelnek rajta. Pomfreti Péter megjövendöli János királynak, hogy Áldozócsütörtökön délben elveszti koronáját; a zsarnok felakasztatja a «durva rímekben gajdoló» jóst, de a végzetes napon ráemlékezik, hogy igazat mondott. Hát Wallenstein és csillagai? A tragédia elején a csillagok állása tettre biztatja, míg katasztrófája küszöbén az astrolog Seni ijedten jelenti, hogy urát nagy veszedelem környékezi. Nagyravágyó bizakodása mindig hisz szerencse-csillagában s babonája mindig fél az ismeretlen Maleficustól, melylyel a sors irigysége amazt fenyegeti. Az akaratos, tetterős szellem mindig érez maga fölött valamely titkos, démoni hatalmat, mely szándékai és ezeknek eredménye közé furakodik, s az ő akaratán kívül sorsára hat. Maga a költő mondja prologjában, hogy hősét az élet kényszerével küzdve fogja bemutatni

S bünének a nagyobb felét a bal
Csillagzatokra hárítandja.

A sorsnak e titkos hatalmát érzékíti meg Schiller némely balladájában is, mint a Polykrates gyürüjében s az Ibikus darvaiban. Amott az irigy végzet, itt a rejtelmes utakon járó, de kikerűlhetetlen Nemesis; a korinthi szinpadon megjelenik a fúriák kara.

S látszat s való között lebegve
Hánykódik minden szív, remegve,
S a bírótól szorongva fél,
Mely lesben állva lát s itél.
Mely titkosan, megfejthetetlen
A sors sötét szálát szövi,
Ott él csak, mélyen a szivekben,
Ámde a napfényt kerüli.

Azonban a balladát nemcsak ilynemű, a klasszikai mondából vett tárgyak, hanem saját természete is mintegy vonják a rejtelmes felé. Első alakulásakor, északi szülőföldén már a komor, ködös természet zord rémlátásai szövődnek össze erkölcsi rugókkal. Szereti a bűn és bünhődés kapcsolatát, a vétségbe vonattatás elemi erejét, a hűség, hit, szerelem, gyűlölet hatalmát fátumszerű titokzatosságukban tüntetni föl. Példákat bőven találunk a nép- és műballadában egyaránt, úgy a külföld mint a magunk költészetében. Gyulai Aranyt a ballada Shaksperejének nevezte. A mint a shaksperei drámában felkutathattuk a végzetesség nyomait, ép úgy megtalálhatjuk Arany balladájában is. Ott van népies balladái közül az Árva fiú és Vörös Rébék, a romantikusok közül Bor vitéz, Tetemre hivás és Éjféli párbaj. Mind a csodással, a természetfölöttivel adnak művészi kifejezést – lélektani igazságoknak.

Lélektani igazságoknak, mondjuk; mert ide jutunk, ha a végzet benső jelentőségére gondolunk, ha megkísértjük: az ember érthető törvényét keresni abban, a mit a mindenség megfoghatatlan törvényeűl hallunk emlegetni. Vajjon a fátum eleve elhatározásából, megmásíthatatlan akaratából elkövetett vétség esik-e igazi beszámítás alá, azaz vétség-e igazán? A sors szerencsével veri meg a halandót; hogy szerencséjében elbizakodván, vétekbe essék, s aztán ő kedve szerint megronthassa. Nem igy esett-e meg Ajas? Vagy épen kikerűlhetetlenné teszi neki a bűnt, hogy kikerűlhetetlen büntetéssel sújthassa. Nem ezt mutatja-e Oedipus példája? Ebben keresi a német eszthetika az életnek ama tragikai kettős jelentőségét, ama megoldhatatlan erkölcsi ellenmondást, melyet az antik tragikum élesen fejez ki a nélkül, hogy megoldását megkísérlené. Talán senki sem állítja fel oly mereven ezt az ellentétet, mint Weisse és Zeising. Amaz éles különbséget tesz az antik mithikus meg a keresztyén magikus és kisértetes elem között, s amannak egész tárgyi valóságában elfogadása nélkül az egész görög tragédiát értelmetlen esetlegek vak játékának mondja. Zeising pedig azt találja, hogy az ókori tragédiában a küzdelem merőben külső, a hősnek küzdelme valamely emberfölötti, isteni vagy fátumszerű, hatalommal, míg az újkoriban főkép benső a harcz, melyet az embernek positiv és negativ, isteni és démoni, erkölcsös és erkölcstelen természete folytatnak egymás ellen; innen a vétség, mely a küzdelemmel szükségkép kapcsolatos, a görög hősnél objektiv, a keresztyénnél szubjektiv, amannál öntudatlan, ennél öntudatos. De mindennek daczára azt találjuk, hogy a görög tragikai költészet valamennyi remekművében a vétségre visszahat a lakolás. A megtorlásnak e szükségszerűsége, az egyetemesnek mint erkölcsi törvénynek ez az érvényesűlése, mindenesetre föltételezi a vétségnek bármely homályos, de tagadhatatlan beszámítását. A beszámíthatatlan vétség, mely már maga sorscsapás, s a rá minden igaz ok nélkül visszasújtó nemezis, fölkeltené szánalmunkat és félelmünket; de a tragikai katasztrófában a lelket a helyett hogy lenyugtatná és megtisztítaná, inkább ellenkezőleg a végletekre izgatná s kétségbeesésbe kergetné. Ha az élet folyásának általános képeül állana előttünk a tanúlság, hogy: bármit tégy, csak bukás vár reád; hogy: minél derekabb vagy, annál bizonyosabb kiszemeltetésed nemcsak bukásra, hanem bűnre; hogy: mindebben szabadságodnak, akaratodnak, tenmagadnak semmi része sincs; hogy: Ajas őrjöngése csak őrűlet s Oedipus nyomora csak szerencsétlenség: – e tanúlság örök aláásása a lélek nyugalmának, örök megrontása a szív minden erkölcsi rugójának, örök homályba borulása az élet szépségének. A hol a vétség megszűnik vétség lenni, a balsors sem bünhödés többé; de mi értelme van ott az erénynek s mit érhet az öröm? Azonban a görög szinpad nem a kétségbeesés iskolája volt. Phrynichosnak egy elveszett darabja, Miletus eleste, ama borzalmakat festette, melyeket Athén gyarmatának a perzsáktól szenvednie kellett; Herodottól tudjuk, hogy a nép tetemes bírságra itélte a költőt, «mivel saját szerencsétlenségöket ábrázolta». A görög hallgatóság mást várt, másnemű hatást kivánt, olyat, a minőt Aristoteles fejteget. Félelmet és szánalmat, de egyszersmind katharzist, megtisztulást. Fölzaklatott érzéseink kiengesztelődése, megtisztulása csakis a fölfogásunk szerint való igazságnak bizonyos jelentkezéséből, megvalósulásából következhetik. Ilyenről pedig egyáltalában nem lehet szó oly vétség megtorlásánál, mely erkölcsi beszámítás alá nem eshetik, melynek elkövetése merő kényszer volt, mely maga nem szabadságában mutatja az embert, hanem tisztán és egyedül az irigy végzet játéklabdája gyanánt.

A nagy ellenmondásnak Vischer a következő elmés megoldását vagy inkább csak magyarázatát adja: «A görögök nagyon is közel állottak a természethez arra, hogy nehéz esetekben maguktól határozzanak; szabad énjöket átdobták hát az istenekbe, ezektől a sorsba s jelek és jóslatok által saját határozatukat idegen tanács képében származtatták vissza; a külső viszonyok és belső természet, örökölt vérmérséklet által való határozottság esetlege nem jutott náluk a gondolkodó öntudat és akaratban tiszta kifejezésre. A mint ekként saját legbensőbb énjöket átdobták a sorsba, úgy dobták át ezzel együtt a természeti határoztatás és akarat közötti megoldatlan szakadást is; a sors ennélfogva félig erkölcsi törvény, félig pedig a háttérben természeti hatalom, a megrontó véletlent küldő, mely nem emelkedik erkölcsi összefűggéssé, nem oldja föl magát: a tragikai kiengesztelődés tökéletlen marad, a mint a vétség sem tiszta.» Így Vischer, kinek felfogása szerint tehát a sors voltakép az emberből, annak határozatából indúl ki. Azt hiszszük, csak egy lépéssel megyünk odább, mikor az ő tételéből az övétől eltérő következtetést vonunk. E lépéssel a fátumban már nem az emberrel szemközt álló, merőben külső hatalmat látunk, hanem saját indulatai születésének, természeti alkata érvényesűlésének, szenvedélyei fejlődésének és kitörésének meg a körülmények összehatásának képletes kifejezését. Nem szabadsága tagadását, hanem az emberi és természeti viszonyoktól való föltételességét. Tehát szabadságát ama viszonyok között, melyekbe helyeztetett s felhasználásának, érvényesítésének azokkal a föltételeivel, melyek természetében, vérében, jellemében adva vannak. E kettőből alakúl sorsunk ma: jellemünkből és körülményeinkből, azaz a mi akaratunkból és mások akaratából; ez a kettő érvényesűlt a görög tragikai hősök pályájában is. Lelkületünkben és viszonyainkban, a külső és belső okok szükségszerű összekapcsolódásában, voltakép a mi sorsunk is adva van, akár a görögöké, csakhogy nincs előre kijelentve. Mindössze is mi nem tudjuk előre, hogy ép oly bizonyosan vár ránk az, a minek a bekövetkezését a helleneknek megjelentették orákulumaik. Az orákulumok is csak a jellemben és a körülményekben látták és határozták meg a jövőt. Ezek foglalatát a görög nézlet a fátum eszméjére vitte vissza, mely felfogásában, vagy inkább képzeletében tárgyi hatalommá emelkedett, a nélkül, hogy magjában, lényegében mást jelentett volna, mint a mit mi értünk a sors alatt. A fátum fogalmában benne van a szükségszerűség teljessége: a külső úgy mint a belső, a körülmények és helyzet úgy mint a jellem természeti tényezői. A szükségszerűség számos eleme, melyeknek életünk sora intézésére befolyásuk van, egy akarat nyilatkozásának tekintve, kétségkívül félelmesebbnek tűnik fel, holott voltakép a tragikum görög és keresztyén formájában csak egyazon gondolat különböző kifejezéséről van szó. A mi föltételes szabadságunk meg az ő föltétlen kényszerűségök között semmi esetre sincs meg az a belső, lényegbe vágó ellentétesség, melynek alakjában viszonyukat legtöbbször kifejeztetni halljuk.

Álljunk elő mi is ugyanazzal a példával, melylyel a különbség merev felállítói bizonyítani szoktak: Orestes és Hamlet példájával Aeschylosnál és Shaksperenél. Weisse e tárgyra vonatkozólag így nyilatkozik: «Nagyon feltünő, hogy a shaksperei tragédia lényeges indítékai, nem tekintve a lélekjelenést, a hős jellemében, a görögéi pedig egyesegyedül az orákulumokban s az istenek tetteiben fekszenek.» Nemcsak hogy nem feltünő, de nem is egészen úgy áll. Mi képezi Orestes fátumát? Nemcsak boldogtalan helyzete, mely őt egy meggyilkolt apa s egy gyilkos anya fiává tette, hanem jelleme is. Kegyelet és fájdalom dúl benne nyomorúltan veszett atyjáért, kinek eljött sírjához, hogy egy hajfürtjét tegye le ott áldozatul. E kegyeletet táplálja apja nagyságának emléke, de táplálja, mint akár Hamletnél, a szégyenérzet is anyja gyalázatán. Mikor Klytæmnestra jajgatni kezd Aegisthos halálán, keserűen tör ki fiából ez a szégyenérzet:

Szereted ezt az embert? Dőlj tehát együtt
Egy sírba véle!

Nem ugyane motivum kifejezése-e, egy más vérmérséklet módosulásában, Hamlet keserű tépelődése anyja gyöngeségén s az asszonyi gyarlóságon? Orestest heves boszúérzet izgatja; a mint maga mondja, sárkánynyá, dühös farkassá teszi. De a hazaszeretet és nagyravágyás mozzanatai is mutatkoznak jellemében és vétségében. Nem tűrheti Mykenæ pusztulását «a két asszony» alatt, meg akarja menteni. Megmenteni úgy, hogy «királyiatlan halált halt» atyja pálczáját ő kerítse kezébe, a kit háza jogánál fogva illet az. Kell-e több, jellembeli, belső indíték a tettre, melyet elkövet? Magától halljuk, mikor Elektrának elmondja Apollo parancsát, hogy álljon boszút:

Ha hitlenűl hallgattam volna is, azért
Meg kell történnie, olyan sok ösztönöm
Ragad a czél felé: az isten szózata
Apám gyalázatos végérül és az én
Saját szivem’ szorongató nyomor.

Kiváló fontosságúak Apollo fenyegetései, melyekkel Orestest rémíti, ha vonakodnék a kötelességévé tett boszútól. Mi mindennel fenyegeti? Hazája veszedelmével, betegséggel, mely elhervasztja testét, lelkének a nyilazó isten által meg-megújított kínjaival, ijesztő éjtszakákkal, őrjöngéssel. Nem szóról szóra Hamlet sorsa-e ez, a ki halogatja a boszút? Nem ugyanaz a fátum telik-e be rajta, a mely Orestest fenyegeti, s egyéb-e ez a fátum, mint helyzetéből és jelleméből alakúló sorsa? Orestesnek ölnie kell: ez végzete. Hát a szabadnak hirdetett Hamlet szabadsága vajjon micsoda? Sem több, sem kevesebb, mint a maga helyzete és jelleme szerint való szabadság. Szerencsétlen viszonyok hálójába van bonyolúlva; lelkületének következése, hogy e hálót nem szakítja szét egy erős elhatározással, hanem még jobban belebonyolódik és elvész. Ha Orestes hitetlen és tépelődő természetű, ép oly kevéssé gyilkolt volna azonnal, mint a hogy Hamlet nem halogatta volna a boszút, ha heves és tettvágyó. Akkor Orestes Hamletnek, Hamlet pedig Orestesnek mutatkoznék. De mivel, szinte teljesen hasonló helyzetben Orestes ép annyira nem Hamlet mint a hogy ez meg nem amaz: ugyan mi okunk van a vérmérséklet által föltételes szabadságot amattól teljes mértékben megtagadnunk, ennek pedig teljes mértékben megadnunk? Helyzetök megegyezik. Hogy ebben a helyzetben Hamlet tépelődik és hitetlenkedik, mielőtt ölne: jelleméből foly; de nem kevésbbé következik jelleméből Orestesnek, hogy az első kinálkozó alkalommal elhatározottan öl. Hogy Hamlet halogatja a boszút, az neki épen olyan végzete, mint a milyen szabadsága Orestesnek az, hogy siet vele.

De Orestes nemcsak a saját, hanem egyszersmind családja végzetének is áldozata, mely irígyen és ádázon függ a Pelopidák fényes királyi háza fölött. A ház alázórja, minden balságainak démonja. Agamemnon fiának pályája csak egy lánczszeme a kapcsolatnak, melynek egyes mozzanatait az Oresteia nagy trilogiája mutatja be, s a melyet a népmonda még előbbről kezd, Atreus és Thyestes vérengzésein. Mértéktelenség és kegyetlenség öröklődnek apáról fiúra s átöröklődik velök a mértéktelenség és kegyetlenség tragikus végzete is. Mi más e fátum, mint a családi öröklött vérmérséklet, szenvedélyek, gyarlóságok elvonása egy, fölöttük lebegő titkos hatalom eszméjében? A tragikai okozatosságnak nemzedékeken át folytatott lánczolata. Egyik tragédia szűli a másikat; a bűn véres vetéséből a boszú véres aratása következik. És a keresztyén felfogás nem ismeri-e ezt a fátumot, habár nem rideg elvontságában, de azért teljes félelmességében? Shakspere históriai drámasorozata, a York és Lancaster házak nagy tetralogiái, Aeschylosnak nemcsak cziklikus kompozicziójára, hanem felfogására is emlékeztetnek. «Mint a hogy a görög költő, mondja Bayer, egy egész mithoszt, egy hőskori királyi háznak egész sorsfejlődését ki akarta meríteni: úgy az angol költőnek czélja is az volt, hogy az angol történetnek nagy dinasztikus harczait egész lefolyásukban bemutassa, a végzetnek sötét szálát nemzedékeken keresztül kisérje.»

Még egy példát. Orestes világosan tudja, mit tesz, s a mint Apolló szava tulajdonképen nem volt egyéb, mint lelkének hangja: úgy Goethe Iphigeniájában a lélekmardosás víziói csak más kifejezési módja az üldöző fúriáknak. De hát Oedipus; annak a bűne csak beszámíthatatlan? Nem tudta kit öl meg, nem tudta kit vesz el: hol itt a szabadság, hol a vétség? Bár a viszonyok az ő sorsára már lényegesebb, döntőbb befolyást gyakorolnak, de azért a jellem itt sem marad kívül annak a tragikumnak tényezőin, melyet Sophokles a legfélelmesebb drámai analysissel alkotott meg. Müller Otfried volt az első, ki e mozzanatra rámutatott, élesebben és mélyebben, mint Zeising, kinek Carriere az elsőséget tulajdonítja. A hatalmas király Laios gyilkosát keresi; nem háborgatja semmi szorongás, nem döbbenti meg a kétség, hogy talán ő maga a gyilkos, hisz az ő életében is van egy sötét pont. Mértéktelen önbizalommal, szenvedélyes és igazságtalan hevességgel támadja meg Teiresiast, ki őrá magára utal. Isteni biztossággal veszi át a Nemesis szerepét s mondja ki átkát a gyilkosra:

Megtiltom, hogy ez embert, bárki légyen is,
E földön, melyen mint király uralkodom,
Akárki béfogadja, vagy szóljon vele,
Vagy részesítse őt az áldozatban és
Imákban, vagy megszentelt vízzel hintse meg;
Mindenki űzze el házából őt, miként
Mindnyájunk megfertőztetőjét; ezt adá
Tudtomra most isten pythói jóslata.
Az istenekhez fordulok: ne adjanak
Sem termő földet, sem nejöktől magzatot
Azoknak, kik nem teljesítik szavamat;
A dögvész szálljon rájok s még rosszabb halál!
De a gyilkost megátkozom, bár egyedül
Tevé titokban, vagy többekkel frigyesen;
Fejezze be hitványul hitvány életét!
S ha tán házam lakója volt, s én tudva ezt
Megtűrtem tűzhelyemnél, szálljon mind reám
Az átok, melyet a gyilkosra mondtam én.

Beszélhet-e így halandó, ki nem tudhatja bűntől mentnek magát? Valóban az istenekkel mérkőzik az, ki e szavakat ejti. Ez az elbizakodás, e hirtelen hevesség nem rhetorikai motivum; több ennél: jellem. Jelen van egész pályáján: czivakodásában Laiosszal s egybekelésében Jokastéval; mindezekben nyoma sincs az ovatosságnak, mely az orákulum intésére tért nyerhetett volna lelkében, ha vérmérséklete engedi. Jelen van utóbb is hirtelen kétségbeesésében, melylyel oly nyomorúlttá teszi magát s mely alapjául szolgál az isteni kiengesztelődésnek. Azonban Sophokles tragédiájában nem az atyagyilkosság s nem a vérfertőzés az igazi tragikai momentumok. Ezek csak abba a helyzetbe hozzák Oedipust, hol jelleme, a hübrisz, oly féktelenül nyilatkozik. Ezzel avatkozik az egyetemes jogába és sérti meg azt. Tragikai vétsége, Sophokles drámai konczepcziójában, ez önfeledt elbizakodás, melyben jelleme nyilatkozik s melyre a tragikai katasztrófa visszahat.

A fátum e felfogás szerint, melyet megkísérlettünk több oldalról támogatni, nem zárja ki sem az erkölcsi eszme érvényesűlését, sem a jellemnek, az akaratnak sokszor határozó szerepét a tragikumban. Nem zárja ki, csak egy sajátságos elvonással, az egyén természeti határoztatásának s a körülmények befolyásának egy akaratban összefoglalásával ad neki kifejezést, melyben kétségtelenül megjelennek a régi természeti nézlet nyomai. A végzet eszméjét, az előtte folyó cselekvényekre vonatkoztatva, a kar hangoztatja, mintegy az ősi vallásos, mithikus felfogás nyilatkozása. Egy régi világnézlet maradványa, többnyire öreg emberek ajakán. «Minél többet mondó a helyzet, írja Bayer, annál kevesebb mondanivalója van a karnak; minél újabb és mélyebb az összeütközés, annál szótalanabbá és jelentéktelenebbé lesz az.» A kar jelentőségének ez az átalakulása egyszersmind a görög tragédia fejlődését is jelenti. A hőskori, mithikus tárgyak felfogása egyre kevésbbé és kevésbbé mithikus. A fátum mind inkább és inkább jelképes fogalommá, igazi tartalma egyre világosabbá, s tolmácsa, a kar, egyre fölöslegesebbé lesz. A hős mind jobban képes maga megértetni magát és sorsát. A peloponnesusi háború viharos, változó szenvedélyei s a közállapotoknak ezekkel szemlátomást kapcsolatos változásai, azután a sophistika törekvése a közkeletű fogalmak és képzetek belső ellenmondásainak megvilágítására: mindez nem maradt hatástalan a tragikai felfogásra s költészetre sem. A mint a végzetnek egyszer jobban szeme közé néznek, a jellem szükségkép nagyobb fontosságra s ennélfogva a páthosz nagyobb intenzitásra emelkedik. Euripidesnél már a lélek benső küzdelme, a fékevesztett természet harcza az erkölcsi eszmével, tisztán és tudatosan áll előttünk. A végzet csak hagyományos szólásforma s a kar csupán a hős páthoszának, alaphangulatának viszhangja. A tiszta drámai formát, a kompoziczió szépségét megrontják a prologok s a deus ex machinák; de a lélektani felfogás elmélyűl s a jellemrajz kiszélesedik. Világos példákban látjuk, olyan példákban, melyek erre nézve alig igényelnek valami magyarázatot, Heraklit állítását, hogy: az ember démona a jellem. Mikor az antik és keresztyén tragikai felfogás különbségéről elmélkedünk, sohasem lenne szabad szem elől tévesztenünk, hogy Aristoteles Euripidest tartotta a legtragikusabb költőnek.

A mondottak meggyőzhetnek bennünket arról, hogy mily téves nyomon járnak azok, kik a görögök tragikai felfogásában nemcsak a jellemnek, hanem az erkölcsi eszmének sem tulajdonítanak fontosságot. Így Büchler Herman, ki azt állítja, hogy az ókori tragédia az egyént nem jónak vagy rossznak, hanem boldognak vagy boldogtalannak rajzolja. Nem; az antik tragikai hősök is az erkölcsi törvény uralma alatt állanak s végzetök betelése ennek az érvényesűlése fölöttük. Magyar eszthetikusaink közül is többen vélekedtek ebben az irányban, bár a kérdést terjedtebben nem vizsgálták s nézetöket behatóbban nem fejtették ki. Greguss általánosságban ennyit mond: «Ha a görög tragédiák javarészét tekintjük, meg kell győződnünk, hogy bennök a végzet mellett a jellemek is szerepelnek s a bukás a jellemekből következő hibák eredménye, például Antigonéban, ki ha nem volna szerető testvér, az összeütközés elmaradna, továbbá Ajasban s Oedipusban.» Ő hát a jellemet, bár szerepet tulajdonít neki, még elkülöníti, mintegy szembeállítja a végzettel. Egy lépéssel tovább megy Gondol Dániel, Sophokles szinműveiről írt s a Kisfaludy-társaságnál jutalmat nyert értekezésében. Itt olvassuk a következőket: «A cselekvény lényeges tartalma az emberi jellemet képző érzelmek, melyek a görögöknél istenalakban jelentek meg, rendeltetésök levén az embereket izgatni és tettre indítani. Ebből látni való, hogy nálok a tulajdonképeni tettet és cselekvést isteneknek tulajdonítani sohasem lehetett: az, az emberé magáé volt. A görög színművek cselekvényében hát két pártot találunk: egyiket képezik az istenalakban levő örökhatalmú érzelmek, másikat az emberek, kik ezen istenek befolyására szándékot tesznek fel, czélt tűznek ki, és annak kivitelét cselekvés által eszközlik. Voltaképen ezen istenek, mint tudjuk, az embernek saját tulajdonai, mert az ember jellemének egyedüli lényegét ezek teszik. Ugyanazon érzelem hát majd isten-, majd emberalakban jelen meg: egy részről mint emberi szenvedély, akarat és czél; más részről mint önálló isten, mely egyes embertől nemcsak nem független, sőt arra izgatólag fő fő befolyást gyakorló.» Így Gondol, ki azonban már korábban a sorsot mint zord anankét, mint mindenható szükségszerűséget, mint önálló hatalmat vette föl, a nélkül, hogy az ellenmondásra gondolt volna. E szerint két, egymástól különböző nézetnek lett tolmácsává, melyek közül a mi felfogásunk természetesen az utóbbiban keresi az igazság magvát. Szász Károly, noha a végzetet még merőben külső hatalomnak fogja föl s tragikai bűnül említi, hogy Oedipus törekszik kikerűlni végzetét: végelemzésben a görög és keresztyén tragikai felfogás között «csak fokozati, de nem elvi, nem lényeges különbséget» talál. «Az egyes lázadása az általános ellen, tehát egy jogosúlt indulat küzdelme egy jogosúltabb ellen»: ebben határozza meg mindegyiket.

Hogyan fejezhetjük ki röviden vizsgálódásunk eredményét? A különbség, mely a görög és keresztyén tragédia közt mutatkozik, jelentékeny részben nem a tragikumot magát illeti, mint inkább csak stilbeli különbség. A görög szinpad külsőségei s kedvelt mithikus tárgyai egyaránt bizonyos általánosságban, uralkodó páthoszuknak olykor kizárólagos képviselőiül, tüntetik föl a jellemeket, s nem abban a változatos teljességben, melyet Shaksperenél s az újabbaknál találunk. A jellemzésnek e módja, ez az inkább fajképi mint egyéni rajz szolgál a nézet alapjául, hogy az egyén, mint ilyen, a hellen tragikusoknál fejletlen s fejletlenségében alárendelt jelentőségű. De a görög drámai szerkezet is, az analytikus kompoziczió, mely a katasztrófában szerette kifejleszteni egymásután a már elkövetett vétség mozzanatait és bizonyságait, nem lehetett kedvező a jellem sokoldalúságának bemutatására. Erről a jellemről, mely inkább megtöretésében mint felmagasodásában áll előttünk, terjedt el a felfogás, hogy annak a tulajdonképeni tragikai sorshoz nem is volt sok köze. E jellembeli teljesség hiányának szinét növelte a görög erkölcsi felfogás sajátszerűsége is, melyben a jó és szép fogalmai sokképen össze voltak olvadva, s a mely az erényt főkép a mérték elvében, a vétket pedig ez elv áthágásában kereste. Ide vonatkoznak a hübrisznek újra meg újra ismétlődő képei a görög tragédiában. Ez a hübrisz azonban a hellenek erkölcsi felfogásába élesen beleütközött, s bukása nemcsak bukás, hanem megtorlás, melyben az erkölcsi eszme egész hatalma érvényesűl. A jellem természeti határoztatása s a körülmények: nemcsak eszközei, hanem alkotó elemei a fátumnak. A keresztyén tragédia nagyjában elvetette e sötét hatalomnak mithikus felfogását és szerepét: a sors nemcsak az egyénből fejlődik, hanem belőle is látszik fejlődni. Mikor a keresztyén nézlet minden földi nyomort a bűnre vezetett vissza: kiválóan erkölcsi avatásának adta bizonyságát. Az erkölcsi eszme egész tiszta fényében ragyog Shaksperenél. A jellem a maga gazdag teljességében, az akarat határozó szabadságában s tetteiért kikerűlhetetlen felelősségre vonva. Az egyetemes képzete némileg átalakúl. Az ősi természeti nézlet nyomasztó köde hova tovább mind jobban foszladozik az erkölcsi és értelmi haladás napvilága előtt; de azért a görög világfelfogásból nem hiányzik az erkölcsi eszme, sem a keresztyénből a természeti. A tragédia, mely amazon nyugszik, meg az a másik, mely ezen fejlődött, egyaránt félelmet és részvétet ébreszt lelkünkben, s megtisztít és megnyugtat. Egyező okok egyező hatásokat idéznek elő, s az egyező hatásokból egyező okokra következtethetünk. A tragikum lényege nem változik, itt és amott ugyanaz: az egyén kiválóságát gyarlósága harczra tüzeli az egyetemes ellen, s ezzel romlásba ragadja. Az egyéni szabadság és egyetemes kényszer küzdelme a tragikum ma és hajdan és minden időben.