I. Les Écoles et la dialectique

La seconde moitié du XIe siècle et le XIIe siècle sont, en Occident, une époque de jeunesse et d’épanouissement intellectuels, liés à ce renouveau politique que furent, d’une part, le développement des villes et l’établissement des communes, d’autre part la naissance d’une grande politique de la chrétienté dans les Croisades. Alors la culture cesse d’être cantonnée dans les abbayes ; des écoles épiscopales se fondent dans les villes, et, dès la première moitié du XIIe siècle, l’enseignement, à Paris du moins, se détache de l’évêché et tend vers la forme qu’il prendra au XIIIe siècle dans les Universités. La tradition humaniste, qui s’était en somme maintenue depuis Charlemagne, s’affirme avec plus de force ; ces siècles ne connaissent pas encore la barbarie du style scolastique : de saint Anselme à Jean de Salisbury, il y a une prose latine excellente qui s’inspire de saint Augustin et des modèles classiques, Cicéron et Sénèque. Mais il est incontestable que la grande affaire intellectuelle du temps, c’est le renouvellement de l’enseignement de la théologie par l’emploi de la dialectique : c’est autour de ce problème qu’ont lieu toutes les discussions et tous les conflits 0. Les sciences du quadrivium qui avaient eu autrefois une fonction religieuse, du temps de l’interprétation allégorique où l’on cherchait dans la Bible la source de tout savoir, sont en quelque manière libérées de cet office : mathématiques et astronomie s’apprêtent à exister pour elles-mêmes. Parmi les arts du trivium, la grammaire et la rhétorique ne sont que des arts préliminaires. La dialectique a donc la première place, Mais la notion s’en complique toujours davantage, à mesure que, à la logica vetus, c’est-à-dire à la partie de la logique d’Aristote connue par Boèce, s’ajoute sous le nom de logica nova la partie, jusque-là inconnue, de l’Organon, particulièrement la théorie des Seconds Analytiques sur la démonstration.

Le trivium et le quadrivium ne forment plus, dès le Xe siècle, un programme d’études suivi avec une progression régulière : il y a toujours, comme au VIIe siècle, des encyclopédistes, mais ils se bornent à l’humble tâche que doivent avoir des encyclopédistes, à une collection de matériaux ; ils ne dirigent plus les études. En fait, l’ordre des études est laissé à la volonté de chacun, et l’importance d’une matière change avec le plus ou moins de célébrité d’un professeur ; avant le milieu du XIIe siècle, un homme comme Jean de Salisbury allait de maître en maître, étudiant la dialectique avec Abélard, puis le quadrivium avec Richard, s’adonnant ensuite à la théologie, et revenant à la logique avec Gilbert de la Porrée, puis à la théologie avec Robert Pullus 0. Des études faites dans ces conditions, où il s’agissait d’apprendre beaucoup de textes avec des commentaires, duraient fort longtemps ; celles de Jean de Salisbury, par exemple, durèrent douze ans, et Guillaume de Conches estime à huit ans le temps minimum des études.

Pour comprendre le sens de ce triomphe de la dialectique et les conflits auxquels elle a donné lieu, il est indispensable, de ne pas oublier que la dialectique n’est pas prise seulement par le penseur médiéval comme un art formel de discussion : rappelons que la dialectique comprend, outre l’Introduction de Porphyre, tous les traités de l’Organon d’Aristote. Or, le premier d’entre eux, les Catégories, comme l’Introduction de Porphyre, contient, à côté de notions purement formelles, des éléments physiques et métaphysiques ; les Catégories sont considérées par beaucoup d’interprètes comme une classification des êtres réels et non pas seulement des mots ; et cela fait aussi question de savoir si les universaux de Porphyre désignent des choses ou seulement des noms ; et nous avons vu, depuis Boèce, que le théologien se demande la limite du domaine où s’appliquent les catégories 0.

La principale et la plus vivante des écoles au début du XIe siècle, l’école épiscopale de Chartres, dirigée en 990 par l’évêque Fulbert, élève de Gerbert, donnait une grande place à l’étude des livres connus d’Aristote, de Boèce et de Cicéron, sur la logique et les Topiques, auxquels on ajoutait le De ratione uti de Gerbert. Fulbert, qui a ainsi favorisé l’enseignement de la dialectique, a pourtant prévenu ses élèves contre le danger qu’il y aurait à employer, en matière de théologie et de dogmes, les notions de la dialectique. De Denys et de Scot Érigène, il recueille la notion de la superessentia deitatis, qui place Dieu au-dessus de toutes les notions dialectiques 0. Tout, dans les desseins de Dieu, nous échappe : « La profondeur incompréhensible du divin conseil, la sagesse humaine ne peut la comprendre par la pure intuition de la connaissance ; notre âme, quand elle désire s’élever au-dessus d’elle-même jusqu’à la région inaccessible des secrets divins, est repoussée par l’obstacle de sa faiblesse, et, resserrée dans les limites de son ignorance, elle ne peut ni comprendre ce qui est au-delà d’elle-même, ni estimer ce qui est en elle-même  »; la sagesse mondaine reste vide de la science de la vertu ; elle cherche et ne trouve pas ; les mystères divins « sont révélés non à la discussion humaine, mais aux yeux de la foi ». L’esprit humain ne peut, par des arguments, expliquer « les causes de l’ordre divin » ; il ne peut « présumer les choses invisibles d’après les visibles, ni mesurer les choses incorruptibles..., de peur que, prisonnier de ses propres définitions et suivant son sens aveugle, il ne tombe dans le précipice de l’erreur 0 ». Il s’agit évidemment ici des définitions de la dialectique qui voudraient expliquer le réel. Fulbert et toute une partie de la pensée médiévale doivent au néoplatonisme le sentiment d’une réalité profonde qui échappe entièrement à ces cadres ; mais, dans ce sentiment, il voit surtout un moyen de défendre les dogmes, et particulièrement le dogme de la transsubstantiation, qui allait être attaqué au nom de la dialectique : « Si vous croyez, écrit-il, que Dieu peut tout, il faut croire que ces créatures qu’il a pu créer de rien, il peut à plus forte raison les élever à la dignité d’une nature plus excellente et les faire passer dans la substance de son propre corps 0. » Par une sorte d’ambiguïté qui explique bien des traits de la pensée médiévale, on pouvait mettre en effet, dans cette région inaccessible à la pensée humaine, soit la réalité ineffable de la mystique néoplatonicienne, soit les dogmes révélés.