Capitolul 3

Sinuciderea gândirii.

Expresiile comune, ale străzii, nu sunt doar convingătoare, ci şi subtile: fiindcă o figură de stil se poate adesea strecura acolo unde nu are loc o definiţie. Expresii precum „descumpănit” sau „tras la faţă” ar fi putut fi născocite de un Henry James, în lupta lui chinuitoare pentru precizia limbajului. Şi nu există adevăr mai subtil decât acela al expresiei cotidiene conform căreia cineva „are inima la locul potrivit”. Ea sugerează ideea de proporţii normale; o anumită funcţie nu numai că există, ci este legată în mod just şi de alte funcţii. Într-adevăr, negaţia acestei expresii ar descrie cu o deosebită acurateţe înduioşarea întru câtva maladivă şi delicateţea perversă ale celor mai reprezentativi dintre moderni. Dacă, de pildă, ar trebui să descriu cu onestitate caracterul lui Bernard Shaw, nu m-aş putea exprima mai exact decât spunând că are o inimă eroic de mare şi de generoasă, dar nu o inimă aşezată la locul potrivit. La fel stau lucrurile şi cu societatea tipică a timpurilor noastre.

Lumea modernă nu este malefică; în unele privinţe ea este, din contră, mult prea bună. Este plină de virtuţi dezlănţuite şi deşarte. Atunci când o structură religioasă este zdruncinată (aşa cum creştinismul a fost zdruncinat în vremea Reformei), nu numai viciilor li se dă frâu liber. Viciile au fost lăsate, este adevărat, libere, umblând prin lume şi făcând rău. Însă şi virtuţile au fost lăsate libere, umblă şi mai sălbatice prin lume, fac un rău şi mai mare. Lumea modernă este plină de vechile virtuţi creştine, care au luat-o razna. Au luat-o razna pentru că au fost izolate una de alta şi fiecare rătăceşte de una singură. Astfel, unii savanţi preţuiesc adevărul; iar adevărul lor este neîndurător. Tot astfel, unele persoane cu spirit umanitar nu preţuiesc decât mila; iar mila lor (îmi pare rău să o spun) este adesea neadevărată. Domnul Blatchford, de pildă, atacă creştinismul din cauză că pe dumnealui l-a smintit o virtute creştină, şi anume virtutea exclusiv mistică şi aproape iraţională a carităţii. El are strania idee că face mai uşoară iertarea păcatelor dacă spune pur şi simplu că nu există păcate ce trebuie iertate. Blatchford nu este numai un creştin timpuriu, este singurul creştin timpuriu care ar fi fost mâncat de lei cu drept cuvânt. Fiindcă, în cazul său, acuzaţia păgână este chiar adevărată: mila sa nu ar însemna altceva decât anarhie. El este, în mod real, inamicul speciei umane – tocmai fiindcă este atât de uman. La cealaltă extremă îl putem situa pe realistul sarcastic, care şi-a reprimat cu bună ştiinţă orice înclinaţie omenească spre ascultarea poveştilor sau spre tămăduirea inimii. Torquemada schingiuia fizic oamenii de dragul adevărului moral. Zola schingiuia moral oamenii de dragul adevărului fizic. Pe timpul lui Torquemada însă, exista cel puţin un sistem care putea face ca, într-o oarecare măsură, dreptatea şi pacea să-şi dea mâna. Acum cele două nu-şi mai fac nici măcar reverenţe una alteia. Dar o situaţie mult mai gravă decât a celor două, a adevărului şi a milei, e de aflat în cazul remarcabil al dislocării smereniei.

Ne interesează aici un singur aspect al smereniei. Prin ea, oamenii înţelegeau în general o înfrânare a aroganţei şi a nemărginirii poftelor omeneşti. Milosteniilor omului le-o luau întotdeauna înainte proaspăt inventatele sale nevoi. Însăşi puterea sa de a se bucura îi nimicea jumătate din bucurii. Căutând plăceri, pierdea plăcerea cea mai mare; căci cea mai mare plăcere a omului este uimirea. A devenit, prin urmare, evident că, dacă un om lărgeşte lumea în care trăieşte, neapărat se micşorează pe sine. Chiar şi viziunile semeţe, oraşele înalte şi turnurile care se iau la întrecere sunt creaţii ale smereniei. Giganţii care culcă pădurile la pământ ca pe nişte fire de iarbă sunt, şi ei, creaţii ale smereniei. Turnurile ce se-nalţă dincolo de ultima stea sunt creaţii ale smereniei. Căci turnurile nu sunt înalte decât dacă privim în sus la ele; iar giganţii nu sunt giganţi decât dacă sunt mai mari decât noi înşine. Toată această imaginaţie urieşească, reprezentând, poate, cea mai puternică plăcere a omului, este în esenţă cât se poate de smerită. Nu te poţi bucura de nimic fără smerenie – nici măcar de mândrie.

Noi suferim însă, în zilele noastre, de o smerenie nelalocul ei. Modestia s-a deplasat de pe organul ambiţiei şi s-a aşezat pe organul convingerii; adică într-un loc unde nu i s-a menit nicicând să stea. Omului i-a fost menit să se îndoiască de el însuşi şi să nu se îndoiască de adevăr; acest lucru a fost complet inversat. Astăzi partea din sine pe care un om şi-o afirmă este tocmai partea pe care nu s-ar cuveni să o afirme: el însuşi. Partea de care se îndoieşte este tocmai partea de care nu s-ar cuveni să se îndoiască: Raţiunea divină. Huxley a propovăduit o smerenie mulţumită să înveţe de la Natură. Dar noul sceptic este atât de umil, încât se îndoieşte până şi de faptul că poate învăţa. Aşadar, ne-am înşela dacă ne-am grăbi să spunem că nu există o smerenie tipică pentru timpurile noastre. Adevărul este că există o smerenie reală tipică pentru timpurile noastre; dar de fapt se întâmplă să fie o smerenie mult mai otrăvitoare decât cea mai teribilă prostraţie a unui ascet. Vechea smerenie era un pinten care-l împiedica pe om să se oprească; nu un cui în talpă care-l împiedică să înainteze. Căci vechea smerenie îl făcea pe om să se îndoiască de eforturile sale, ceea ce-l putea determina să se străduiască şi mai mult. Noua smerenie îl face pe om să se îndoiască de ţelurile sale, ceea ce-l determină să nu se mai străduiască deloc.

Putem întâlni la orice colţ de stradă oameni spunând frenetic şi blasfemator că poate se înşală. Dăm în fiecare zi peste cineva care spune că, desigur, opinia lui poate fi incorectă. Desigur că opinia lui este neapărat corectă, altfel nu s-ar numi a lui. Suntem pe cale de a produce o rasă de oameni prea modeşti cu mintea ca să mai creadă în tabla înmulţirii. Suntem în pericol să întâlnim filosofi care se îndoiesc de legea gravitaţiei, care ar fi doar o fantezie a minţii lor. Zeflemiştii din vremurile vechi erau prea mândri pentru a se lăsa convinşi; cei de acum sunt prea smeriţi. Cei modeşti moştenesc într-adevăr pământul; dar scepticii moderni sunt prea modeşti fie şi ca să-şi revendice moştenirea. Tocmai această neputinţă intelectuală reprezintă cea de-a doua problemă a noastră.

Precedentul capitol nu s-a ocupat decât de un fapt observat: acela că, oricare ar fi pericolul bolii mintale care-l paşte pe om, el provine mai degrabă din raţiunea sa decât din imaginaţia sa. Nu am intenţionat să atacăm acolo autoritatea raţiunii; dimpotrivă, scopul nostru ultim este să-i luăm apărarea. Căci are nevoie să fie apărată. Lumea modernă în totalitatea ei este în război cu raţiunea; iar turnul i se clatină deja.

Înţelepţii, se afirmă adesea, nu găsesc nici un răspuns enigmei religiei. Însă problema cu înţelepţii noştri nu este aceea că nu pot vedea răspunsul, ci că nu pot vedea nici măcar enigma. Sunt precum copiii nătângi care nu văd nimic paradoxal în afirmaţia poznaşă că o uşă nu este o uşă. Liber-cugetătorii de astăzi vorbesc, de exemplu, despre autoritate în religie nu doar ca şi cum ea nu ar avea nici o raţiune, ci ca şi cum niciodată nu ar fi avut vreuna. Lăsând la o parte faptul că nu-i pot vedea raţiunea filosofică, ei nu-i pot vedea nici măcar cauzele istorice. Autoritatea religioasă a fost adesea, fără îndoială, tiranică sau nechibzuită; la fel ca orice sistem juridic (şi în special al nostru din prezent), a fost nemiloasă şi plină de o crudă indiferenţă. Este un lucru raţional să te ridici împotriva poliţiei; ba chiar unul glorios. Dar criticii moderni ai autorităţii religioase sunt ca nişte oameni care ar ataca poliţia fără să fi auzit vreodată de hoţi. Căci există un mare şi foarte posibil pericol pentru mintea omenească: la fel de concret ca hoţia. I s-a ridicat împotrivă autoritatea religioasă, pe bună dreptate sau nu, ca o barieră. Şi, fără îndoială, trebuie să i se ridice ceva împotrivă, dacă este ca rasa noastră să scape de pierzanie.

Pericolul constă în libertatea intelectului uman de a se autodistruge. La fel cum o singură generaţie ar putea face ca următoarea nici măcar să nu mai existe, dacă toţi membrii ei s-ar călugări sau s-ar arunca în mare, tot astfel un singur grup de gânditori poate, într-o oarecare măsură, să facă să nu mai existe gândire după ei, dacă îi învaţă pe cei din următoarea generaţie că nici o idee omenească nu este validă. Degeaba tot vorbim despre alternativa raţiune sau credinţă. Raţiunea este ea însăşi o chestiune de credinţă. Este un act de credinţă să afirmăm că gândurile noastre au fie şi cea mai mică legătură cu realitatea. Dacă nu eşti decât un sceptic, trebuie, mai devreme sau mai târziu, să-ţi pui întrebarea: „De ce ar trebui ca un lucru, oricare, să meargă bine? Chiar dacă este vorba despre observaţie sau deducţie. De ce nu ar putea şi logica adevărată să fie o eroare la fel de mare ca logica falsă? Nu sunt oare amândouă nişte mişcări petrecute în creierul unei maimuţe nedumerite?” Tânărul sceptic declară: „Am dreptul să gândesc cu capul meu.” însă scepticul bătrân, cel deplin, declară: „Nu am dreptul să gândesc cu capul meu. Nu am dreptul să gândesc deloc.”

Iată un gând care curmă gândirea. Este singurul gând care ar trebui curmat el însuşi. Acesta este răul suprem împotriva căruia a fost îndreptată orice autoritate religioasă. El nu apare decât la sfârşitul unor epoci decadente precum a noastră; H. G. Wells i-a înălţat deja stindardul anihilator, scriind o delicată lucrare intitulată îndoieli asupra instrumentului. Autorul pune aici la îndoială însuşi creierul şi se căzneşte să golească de orice realitate propriile afirmaţii trecute, prezente şi viitoare. Însă tocmai împotriva acestei eventuale autoanihilări s-au mobilizat şi au dat legi dintru început toate aparatele militare ale religiei. Toate credinţele şi cruciadele, toate ierarhiile bisericeşti şi persecuţiile îngrozitoare nu au fost organizate, cum se spune cu ignoranţă, pentru a suprima raţiunea. Au fost organizate întru dificila apărare a acesteia. Omul, în virtutea unui instinct orb, a ştiut că, din momentul în care lucrurile erau puse de-a valma sub semnul întrebării, raţiunea putea fi pusă cea dintâi la îndoială. Autoritatea preoţilor de a ierta păcatele, cea a papilor de a defini autoritatea, chiar a inchizitorilor de a îngrozi nu au fost, toate, nimic altceva decât nişte întunecate metereze ridicate în jurul unei singure autorităţi centrale, mai nedemonstrabilă, mai supranaturală decât toate – autoritatea omului de a gândi. Ştim acum că acesta este adevărul; nu avem nici o scuză să nu ştim. Căci auzim cum scepticismul se năpusteşte în cercul vechilor autorităţi şi în acelaşi moment vedem cum raţiunea se clatină pe tronul ei. În măsura în care religia a dispărut, şi raţiunea dispare. Căci aparţin amândouă aceleiaşi categorii primare şi imperioase. Ambele sunt metode de demonstraţie care nu pot fi demonstrate ele însele. Iar pe măsură ce am demontat ideea de autoritate divină, am demontat în mare măsură şi ideea acelei autorităţi umane în virtutea căreia putem face operaţii cu numere mari. Dintr-un gest prelung şi susţinut, am încercat să doborâm mitra pontifului, iar capul i-a căzut odată cu ea.

Ca nu cumva aceasta să treacă drept o aserţiune fără temei, este poate oportun, chiar dacă plictisitor, să trecem rapid în revistă principalele curente de gândire moderne care au efectul de a curma gândirea însăşi. Materialismul şi perspectiva în care totul este o iluzie personală au ambele un astfel de efect; fiindcă, dacă mintea este un mecanism, gândirea nu poate fi foarte pasionantă, iar dacă întregul cosmos este ireal, nu există nimic la care să ne gândim. Însă în aceste cazuri efectul este indirect şi îndoielnic. În altele el este direct şi evident, în special în cazul a ceea ce se numeşte îndeobşte evoluţionism.

Evoluţionismul este un bun exemplu în care inteligenţa modernă, dacă distruge ceva, se distruge pe ea însăşi. Evoluţionismul este fie o inocentă descriere ştiinţifică a felului în care au apărut anumite lucruri pe pământ; fie, presupunând că este mai mult decât atât, un atac asupra gândirii înseşi. Dacă evoluţionismul distruge ceva, acel lucru nu este religia, ci raţionalismul. Dacă evoluţionismul înseamnă pur şi simplu că un lucru concret numit maimuţă s-a transformat foarte încet într-un lucru concret numit om, atunci el nu ridică nici o ameninţare pentru majoritatea ortodocşilor. Aceasta pentru că un Dumnezeu personal şi-ar putea la fel de bine desăvârşi opera lent, nu doar rapid, mai ales dacă, precum Dumnezeul creştin, ar fi în afara timpului. Dar, dacă evoluţionismul înseamnă mai mult decât atât, nu mai putem vorbi despre existenţa unei maimuţe care se transformă şi nici despre existenţa unui om ţintă a transformării ei. Înseamnă că nu mai putem vorbi despre existenţa nici unui lucru. În cel mai bun caz, mai există un singur lucru despre care putem vorbi, şi anume un flux a tot şi toate. Acesta este un atac nu la adresa credinţei, ci la adresa minţii; nu poţi gândi dacă nu există lucruri la care să gândeşti. Nu poţi gândi dacă nu eşti separat de obiectul gândirii. Descartes a spus: „Gândesc, deci exist.” Evoluţionistul filosofic inversează şi transpune la negativ dictonul. El declară: „Nu exist, deci nu pot gândi.”

Mai este şi atacul împotriva credinţei venit tocmai din direcţia opusă: acela la care ne îndeamnă H. G. Wells când insistă că orice lucru distinct este „unic” şi că nu putem vorbi despre nici un fel de categorii. Acest lucru este, la fel, pur distructiv. Gândirea înseamnă stabilirea unor legături între lucruri şi încetează dacă ele nu pot fi legate. Nici nu mai este nevoie să mai spunem că acest scepticism, interzicând gândirea, interzice în mod necesar şi vorbirea; un om nu poate deschide gura fără a o contrazice. Astfel, când H. G. Wells afirmă (cum o face undeva]: „Toate scaunele sunt foarte diferite unul de altul”, nu enunţă o simplă afirmaţie falsă, ci o contradicţie în termeni. Dacă toate scaunele ar fi chiar atât de diferite, n-ai mai putea spune: „Toate sunt scaune”.

Înrudită cu aceste lucruri este falsa teorie a progresului, care susţine că, în loc să ne mobilizăm ca să trecem peste încercări, modificăm încercările înseşi. Auzim adesea, de exemplu: „Ceea ce este corect într-o epocă este greşit în alta.” Acest lucru este perfect rezonabil, dacă înseamnă că există un ţel fix şi că anumite metode îi sunt adecvate în anumite perioade, dar nu în altele. Dacă femeile, să spunem, doresc să fie elegante, se poate întâmpla ca într-o anumită perioadă să devină mai elegante dacă se îngraşă, iar în alta, dacă slăbesc. Dar nu se poate afirma că ele merg spre mai bine încetând să-şi dorească să fie elegante şi începând să vrea să fie, de pildă, informe. Dacă standardul se schimbă, cum poate să existe o ameliorare, care presupune de la sine un standard? Nietzsche a dat naştere ideii lipsite de sens că oamenii au căutat odată ca pe un bine ceea ce noi numim astăzi rău; dacă aşa ar sta lucrurile, nu am putea vorbi despre depăşirea ideilor vechi, nici chiar despre abandonarea lor. Cum să-l depăşeşti pe Cutare dacă mergi în direcţia opusă? Nu poţi pune în discuţie faptul că un om a reuşit să fie mai nefericit în mai mare măsură decât a reuşit altul să fie fericit. Ar fi ca şi cum te-ai întreba dacă Milton a fost mai puritan decât este gras un porc.

Este adevărat că un om (mai netot) s-ar putea să-şi propună ca obiectiv sau ca ideal schimbarea însăşi. Dar, în postura de ideal, schimbarea în sine devine imuabilă.

Dacă cel care venerează schimbarea doreşte să-şi evalueze propriul progres, trebuie să rămână credincios în modul cel mai riguros idealului schimbării; nu trebuie să înceapă să flirteze dezinvolt cu idealul monotoniei. Progresul luat în sine nu poate progresa. Este demn de remarcat, în treacăt, că, atunci când Tennyson a salutat, prolix şi cam fără profunzime, ideea schimbării infinite în societate, a ales instinctiv o metaforă ce sugerează un plictis fără scăpare. El a scris:

Fie ca lumea cea largă de-a pururi să se-nvârtă pe făgaşele sonore ale schimbării.

Tennyson şi-a imaginat schimbarea însăşi ca pe un făgaş neschimbător, şi aşa şi este. Schimbarea este poate cel mai îngust şi mai dur făgaş pe care poate să intre cineva.

Chestiunea esenţială este însă aici că această idee de modificare fundamentală a normei este unul dintre lucrurile care fac pur şi simplu imposibilă gândirea asupra trecutului sau viitorului. Teoria unei schimbări complete a normelor în istoria omenirii ne privează nu numai de plăcerea de a ne cinsti strămoşii, ci chiar de plăcerea mai modernă şi mai aristocratică de a-i dispreţui.

Acest rezumat frust al forţelor care anihilează gândirea în vremurile noastre nu ar fi complet fără o mică referire la pragmatism; căci, deşi am folosit aici metoda pragmatică şi mă voi ridica oriunde în apărarea ei, considerând-o un îndrumar preliminar către adevăr, există o aplicaţie extremă a ei de unde lipseşte orice fel de adevăr. Ceea ce vreau să afirm poate fi rezumat astfel. Sunt de acord cu pragmatiştii că adevărul obiectiv evident nu este singurul de luat în considerare; că există totuşi o nevoie imperioasă de a crede lucrurile care sunt necesare minţii omeneşti. Însă consider că una dintre aceste necesităţi o reprezintă tocmai credinţa în adevărul obiectiv.

Pragmatistul îl îndeamnă pe om să cugete la ceea ce are de cugetat şi să lase în pace Absolutul. Dar unul dintre lucrurile pe care trebuie să le gândească este tocmai Absolutul. Această filosofie este, într-adevăr, un fel de paradox verbal. Pragmatismul ţine de nevoile omului; iar una dintre primele nevoi ale omului este să fie ceva mai mult decât un pragmatist. Pragmatismul extrem este la fel de inuman precum determinismul, pe care îl atacă atât de vehement. Deterministul (care, ca să fim corecţi, nu pretinde a fi o fiinţă umană) transformă în nonsens sentimentul omului că are cu adevărat de ales. Pragmatismul, care se pretinde a fi cu deosebire uman, transformă în nonsens sentimentul omului că poate acţiona cu adevărat. Ca să rezumăm discuţia noastră de până acum, putem spune că filosofiile cele mai reprezentative ale momentului au în ele nu doar ceva maniacal, ci, mai mult, ceva de manie a sinuciderii. Cel care nu face decât să se întrebe s-a lovit cu capul de limitele gândirii umane şi şi l-a spart. De aceea sunt atât de zadarnice avertismentele gânditorilor ortodocşi – şi laudele celor progresişti – în legătură cu primejdioasa pubertate a gândirii libere. Căci nu ne confruntăm cu o pubertate a cugetării libere, ci cu îmbătrânirea şi dispariţia ei totală. În zadar dezbat episcopii şi mai-marii întru pioşenie ce lucruri îngrozitoare urmează să se întâmple dacă scepticismul dezlănţuit îşi urmează cursul. El şi-a urmat deja cursul până la capăt, în zadar vorbesc ateii elocvenţi despre marile adevăruri care vor fi dezvăluite imediat ce vom vedea cu ochii noştri cugetarea liberă începându-şi lucrarea. Şi-a isprăvit lucrarea, am văzut deja. Nu mai are alte întrebări de pus; s-a pus pe ea însăşi sub semnul întrebării. Nu s-ar putea imagina un tablou mai aberant decât cel al unui oraş în care oamenii se întreabă dacă au vreun sine. Nu s-ar putea închipui o lume mai sceptică decât cea în care oamenii se îndoiesc că există lume. Desigur, lumea s-ar fi prăbuşit mult mai rapid şi mai categoric dacă nu s-ar fi lovit de plăpânda stavilă a deprinderii cu legile neîntemeiate ale blasfemiei sau de absurda pretenţie că Anglia modernă ar fi creştină. De prăbuşit s-ar fi prăbuşit însă oricum. Ateiştii militanţi sunt încă prigoniţi pe nedrept, dar mai curând întrucât ei reprezintă o veche minoritate, şi nu una nouă. Cugetarea liberă şi-a epuizat propria libertate. Este plictisită de propriul succes. Dacă vreun liber-cuge-tător zelos mai aclamă astăzi libertatea filosofică de parcă tocmai ar răsări, el seamănă doar cu acel om, descris de Mark Twain, care iese înfăşurat în pături să vadă soarele răsărind şi ajunge tocmai la timp ca să-l vadă apunând. Dacă vreun vicar înspăimântat încă mai perorează că mare grozăvie va fi dacă întunericul liberei cugetări se va întinde pe pământ, nu-i putem răspunde decât cu vorbele înălţătoare şi energice ale domnului Belloc*: „Vă implor, nu vă neliniştiţi de creşterea unor forţe deja pe cale de dispariţie. Vă înşelaţi în privinţa orei: nu vine noaptea, e deja dimineaţă.” Nu mai avem de pus întrebări. Ne-am uitat după ele în cele mai ascunse colţuri şi pe cele mai semeţe piscuri. Am găsit toate întrebările care pot fi găsite. Este vremea să încetăm să mai căutăm întrebări şi să începem să căutăm răspunsuri.

Trebuie să mai adăugăm ceva totuşi. La începutul acestei preliminare schiţe negative am spus că distrugerile în mentalul nostru au fost provocate nu de o dezordine a imaginaţiei, ci de una a raţiunii. Un om nu înnebuneşte fiindcă ridică o statuie înaltă de un kilometru, dar poate înnebuni dacă o gândeşte în centimetri pătraţi. Există o şcoală de gânditori care a observat acest lucru şi s-a agăţat de el ca de un mod de a recupera sănătatea păgână a lumii. Ea înţelege că raţiunea distruge. Dar Voinţa, spune ea, este creatoare. Autoritatea supremă, potrivit acestei şcoli, nu stă în raţiune, ci în voinţă. Capital nu este motivul pentru care un om pretinde un lucru, ci însuşi faptul că-l pretinde. Nu am suficient spaţiu ca să schiţez sau să expun această filosofie a Voinţei. Ea a apărut, presupun, prin Nietzsche, care a propovăduit aşa-numitul egoism, ceea ce a fost destul de ingenuu; deoarece Nietzsche a negat egoismul prin simplul fapt că a pledat pentru el. A pleda pentru un lucru înseamnă a-l oferi gratis. Mai întâi, egoistul numeşte viaţa un război neiertător, după care depune cele mai mari eforturi pentru a-şi şcoli duşmanii în arta războiului. A propovădui egoismul înseamnă a practica altruismul. Dar, indiferent de originile sale, această concepţie este destul de des întâlnită în literatura de astăzi. Principalul argument în favoarea acestor gânditori este că nu sunt gânditori; sunt făptuitori. Ei pretind că alegerea este ea însăşi lucrul divin. Astfel, Bernard Shaw a atacat vechea idee conform căreia faptele omului trebuie judecate după măsura dorinţei de a fi fericit. El afirmă că un om nu acţionează pentru fericirea lui, ci sub impulsul voinţei. El nu îşi spune: „Dulceaţa mă va face fericit”, ci „Vreau dulceaţă”. Şi în toate aceste lucruri se găsesc oameni care să-l urmeze pe Shaw cu şi mai mult entuziasm. John Davidson, un poet remarcabil, este atât de împătimit de această concepţie, încât se simte obligat să scrie proză. Publică o piesă scurtă cu câteva prefeţe lungi.

Note:

* Hllaire Belloc (1870-1953), prolific eseist şi autor englez de cărţi pentru copii.

Acest lucru este destul de firesc în cazul lui Shaw, fiindcă toate piesele sale sunt prefeţe: Shaw este (bănuiesc) singurul pământean care nu a scris niciodată poezie. Dar faptul că John Davidson (care scrie o poezie excelentă) se apucă să alcătuiască în locul ei o metafizică laborioasă care să susţină doctrina voinţei arată clar că această doctrină a pus stăpânire pe oameni. Chiar şi H. G. Wells a vorbit, în parte, pe limba ei când a afirmat că trebuie să probăm faptele nu cum fac gânditorii, ci cum fac artiştii, spunând: „Simt că această linie curbă este corectă” sau „Fie ca această linie să meargă aşa”. Cu toţii sunt cuprinşi de entuziasm; şi au şi de ce.

Fiindcă prin această doctrină a autorităţii divine a voinţei ei cred că pot crea o breşă în fortăreaţa damnată a raţionalismului. Cred că pot evada din ea.

Dar nu pot evada. Această pură apologie a voinţei sfârşeşte în aceeaşi fărâmiţare şi acelaşi gol precum urmărirea exclusivă a logicii. La fel cum cugetarea complet liberă presupune punerea sub semnul întrebării a înseşi cugetării, tot astfel acceptarea „voirii” pure paralizează în realitate voinţa. Bernard Shaw nu şi-a dat seama de diferenţa reală dintre vechea probă utilitaristă a plăcerii (care este, desigur, grosolană şi uşor de enunţat într-o formă greşită) şi cea pe care o propune el. Adevărata diferenţă dintre proba fericirii şi proba voinţei este pur şi simplu că proba fericirii este o probă, iar cealaltă nu este. Se poate discuta dacă acţiunea cuiva de a se arunca de pe o stâncă a avut sau nu ca ţintă fericirea; hu se poate discuta însă dacă aceasta a purces din voinţă; fiindcă e sigur că de acolo a purces. Poţi lăuda o acţiune spunând că e menită să aducă plăcere sau durere, să descopere adevărul sau să mântuiască sufletul. Dar nu poţi lăuda o acţiune fiindcă dă dovadă de voinţă; ar însemna pur şi simplu să spui că ea este o acţiune. Prin această apologie a voinţei nu mai poţi propriu-zis alege o cale de urmat ca fiind mai bună decât alta. Totuşi, faptul de a alege o cale de urmat ca fiind mai bună decât alta constituie însăşi definiţia voinţei, a cărei apologie o faci.

Cultul voinţei înseamnă negarea voinţei. A admira simpla alegere înseamnă a refuza să alegi. Dacă Bernard Shaw ar veni la mine şi mi-ar spune imperativ: „Voieşte ceva”, ar fi ca şi cum mi-ar spune: „Nu-mi pasă de ce voieşti”, ceea ce ar însemna: „Nu am nici o vrere în privinţa aceasta”. Nu poţi admira voinţa în general, fiindcă esenţa voinţei stă în particularul obiectului ei. Un anarhist strălucit precum John Davidson se simte iritat de morala obişnuită şi, în consecinţă, invocă voinţa – voinţa de orice. El nu vrea altceva decât ca omenirea să vrea ceva. Dar omenirea vrea într-adevăr ceva. Vrea moralitatea obişnuită. Davidson se revoltă împotriva legii şi ne spune să voim ceva sau orice. Dar noi am voit ceva. Am voit legea împotriva căreia el se revoltă.

Toţi cei care ridică în slăvi voinţa, de la Nietzsche la Davidson, sunt în realitate destul de lipsiţi de voinţă. Ei nu pot să vrea, de-abia dacă pot dori. Iar dacă cineva are nevoie de o dovadă în acest sens, ea poate fi găsită foarte uşor. Şi anume în următorul fapt: aceşti oameni vorbesc întotdeauna despre voinţă ca despre ceva care se extinde şi care sparge limitele. Dar ea este tocmai contrariul. Fiecare act de voinţă este un act de limitare de sine. Să vrei să acţionezi înseamnă să vrei o limitare, în acest sens, orice act este un act de sacrificare de sine. Atunci când alegi ceva, respingi orice altceva. Această obiecţie, pe care sus-numiţii o aduceau actului căsătoriei, este de fapt o obiecţie împotriva oricărui act. Căci orice act înseamnă o selecţie şi o excludere irevocabilă. La fel cum, dacă te căsătoreşti cu o femeie, renunţi la toate celelalte, tot aşa, când optezi pentru o cale de acţiune, renunţi la toate celelalte căi. Dacă devii Regele Angliei, trebuie să renunţi la postul de aprod din Brompton. Dacă mergi la Roma, sacrifici o viaţă palpitantă la Wimbledon. Tocmai existenţa acestei laturi negative sau limitative a voinţei face ca majoritatea afirmaţiilor susţinute de adoratorii anarhici ai voinţei să nu fie cu mult peste nişte inepţii. De exemplu, John Davidson ne spune să nu avem nimic de-a face cu porunca: „Să nu…”, dar este, desigur, evident că „Să nu…” este doar unul dintre corolarele necesare ale lui „voi”. „Voi merge la Parada Primarului Londrei, iar tu să nu mă opreşti.” Anarhismul ne conjură să fim artişti creatori îndrăzneţi, să nu ne pese de nici o lege sau limită. Dar este imposibil să fii artist şi să nu-ţi pese de legi şi de limite. Arta înseamnă limitare; esenţa fiecărui tablou stă în rama lui. Dacă desenezi o girafă, trebuie să-i desenezi un gât lung. Dacă, exercitându-ţi dreptul de a fi un creator îndrăzneţ, te consideri liber să desenezi o girafa cu gât scurt, vei descoperi, de fapt, că nu eşti liber să desenezi o girafa. Imediat ce cobori în lumea reală, cobori într-o lume a limitelor. Poţi elibera lucrurile de legi străine sau accidentale, dar nu şi de legile propriei lor naturi. Poţi, dacă doreşti, să eliberezi un tigru din cuşca lui cu gratii; dar nu-l vei elibera de dungile cu care a fost înzestrat. Nu elibera o cămilă de povara cocoaşei sale; o vei elibera, probabil, de însăşi calitatea ei de a fi cămilă. Nu face pe demagogul, încurajând triunghiurile să evadeze din închisoarea celor trei laturi ale lor. Dacă un triunghi ar evada dintre cele trei laturi, viaţa i s-ar sfârşi lamentabil. Cineva a scris o lucrare intitulată Iubirile triimghiurilor; nu am citit-o, dar sunt sigur că, dacă cineva a iubit vreodată nişte triunghiuri, le-a iubit tocmai fiindcă erau triunghiulare. La fel stau lucrurile, fără doar şi poate, în orice creaţie artistică, ea fiind, în unele privinţe, exemplul cel mai clar de exercitare a voinţei pure. Artistul îşi iubeşte limitările; ele alcătuiesc acel lucru pe care îl creează. Pictorul se bucură că pânza este plană. Sculptorul se bucură că argila nu are culoare.

În cazul în care nu este încă limpede ce vreau să susţin, un exemplu istoric îmi va servi drept ilustraţie. Revoluţia Franceză a fost într-adevăr eroică şi hotărâtoare fiindcă iacobinii au voit un lucru precis şi limitat. Şi-au dorit libertăţile democraţiei, dar în acelaşi timp şi toate interdicţiile acesteia. Şi-au dorit să aibă voturi şi să nu aibă titluri. Republicanismul a avut o latură ascetică, în Franklin sau Robespierre, la fel cum a avut şi una expansivă, în Danton sau Wilkes. Prin urmare, aceştia au creat ceva cu substanţă şi formă concretă, egalitatea socială netă şi bunăstarea ţărănimii franceze. Dar, de atunci încoace, gândirea revoluţionară sau speculativă a Europei a fost slăbită, întrucât a dat înapoi în faţa oricărei propuneri din cauza limitelor acelei propuneri. Liberalismul a fost degradat până la a deveni liberalitate. S-a încercat transformarea verbului „a revoluţiona” dintr-unul tranzitiv într-unui intranzitiv. Iacobinul îţi putea spune nu numai împotriva cărui sistem voieşte să se revolte, ci şi (lucru mai important) împotriva cărui sistem nu voieşte să se revolte, acel sistem în care are încredere. Dar noul rebel este sceptic şi nu are totală încredere în nimic. Nu are loialitate; prin urmare, nu ar putea fi niciodată cu adevărat un revoluţionar. Iar faptul că se îndoieşte de tot îi stă în cale atunci când vrea să denunţe ceva. Căci orice denunţare presupune o doctrină morală de un fel sau altul, iar revoluţionarul modern nu se îndoieşte numai de instituţia pe care o denunţă, ci şi de doctrina pe baza căreia o denunţă. Astfel, el scrie o carte în care se plânge că asuprirea imperialistă insultă puritatea femeilor, iar apoi scrie o altă carte (despre problema sexelor] în care insultă acelaşi lucru el însuşi. Îl blestemă pe Sultan fiindcă fetele creştine îşi pierd virginitatea, iar apoi o blestemă pe doamna Grundy* fiindcă din cauza ei şi-o păstrează. Ca politician, strigă în gura mare că războiul este o risipă de vieţi omeneşti, iar apoi, ca filosof, că viaţa în general este o pierdere de timp. Un pesimist rus denunţă un poliţist că omoară un ţăran, iar apoi demonstrează cu ajutorul celor mai înalte principii filosofice că acel ţăran arii trebuit să-şi ia singur viaţa. Cineva denunţă căsătoria ca fiind o minciună, iar apoi îi denunţă pe destrăbălaţii aristocraţi că o tratează ca pe o minciună. Numeşte drapelul o jucărie, iar apoi îi acuză pe asupritorii Poloniei sau ai Irlandei că le iau oamenilor respectiva jucărie. Omul care aparţine acestei şcoli se duce mai întâi la o întrunire politică, unde se plânge că primitivii sunt trataţi ca nişte animale; apoi îşi ia pălăria şi umbrela şi merge la o întrunire ştiinţifică, unde demonstrează că aceştia sunt în fapt nişte animale. Pe scurt, revoluţionarul modern, fiind un sceptic iară margini, este mereu angajat în subminarea propriilor valori. În cartea sa despre politică, atacă oamenii pentru că strivesc în picioare moralitatea; în cartea sa despre etică, atacă moralitatea pentru că-i striveşte în picioare pe oameni. În consecinţă, revoltatul modern a devenit practic ineficace, oricare ar fi scopul revoltei. Revoltându-se împotriva a tot ce există, şi-a pierdut dreptul de a se mai revolta în vreun sens.

Se poate adăuga că acelaşi gol, aceeaşi prăbuşire se observă în orice tip de literatură înverşunată şi teribilă, mai ales în satiră. Satira poate fi un gen dezlănţuit şi anarhic, însă presupune o superioritate recunoscută a unor lucruri faţă de altele; presupune o normă. Atunci când puştii de pe stradă râd de vreun distins jurnalist rotofei, ei asumă inconştient o normă a sculpturii greceşti. Ei se referă la marmoreeanuf Apolo. Iar curioasa dispariţie a satirei din literatura noastră stă mărturie pentru mole-şirea înverşunării în lipsa oricărui principiu în numele căruia să se exercite. Nietzsche avea un oarecare talent natural pentru sarcasm; putea să surâdă zeflemist, chiar dacă nu putea să râdă; dar există întotdeauna ceva fără corp şi fără greutate în satira sa, pur şi simplu pentru că ea nu are nici o masă de moralitate comună în spate. El însuşi este mai elucubrant decât orice lucru pe care îl denunţă. Dar, este adevărat, Nietzsche întruchipează foarte bine întregul eşec al violenţei abstracte. Acea demenţă care l-a cuprins în cele din urmă nu a fost un accident al creierului. Dacă Nietzsche nu ar fi sfârşit prin a înnebuni, nietzscheanismul ar fi sfârşit astfel. A gândi în izolare şi împins de mândrie înseamnă a sfârşi în postura de idiot. Orice om care nu vrea să-şi înmoaie inima trebuie să sufere în cele din urmă o înmuiere a facultăţilor mintale.

Această uliimă încercare de a evada din intelectualism sfârşeşte în intelectualism şi, ca urmare, în moarte. Iureşul a eşuat. Cultul dezlănţuit al anomiei şi cel materialist al legii sfârşesc în acelaşi vid. Nietzsche ia cu asalt munţi ameţitori, însă eşuează în cele din urmă în Tibet. Se stabileşte, lângă Tolstoi, pe tărâmul nimicului şi al Nirvanei. Amândoi sunt neputincioşi – unul pentru că nu trebuie să se ţină de nimic, celălalt pentru că nu trebuie să lase din mână nimic. Voinţa adeptului lui Tolstoi este îngheţată de un instinct buddhist care spune că toate acţiunile individualizate sunt rele. Dar voinţa adeptului lui Nietzsche este paralizată în aceeaşi măsură de concepţia sa că toate acţiunile individualizate sunt bune; căci, dacă toate acţiunile individualizate sunt bune, niciuna dintre ele nu este de fapt individualizată. Amândoi stau la o răscruce de drumuri, iar unul dintre ei detestă toate drumurile, pe când celuilalt îi plac toate. Rezultatul este -ei bine, unele lucruri nu sunt greu de dedus. Pur şi simplu se opresc la răscruce.

Aici am să pun capăt (slavă Domnului) primei şi celei mai plictisitoare sarcini a acestei cărţi – trecerea în revistă a gândirii recente. După aceasta, voi începe să schiţez o perspectivă asupra vieţii care, chiar dacă nu-l va interesa, poate, pe cititor, cel puţin mă interesează pe mine. În faţa mea, când închid această pagină, se află un teanc de cărţi moderne pe care le-am răsfoit pentru a-mi îndeplini sarcina – un teanc plin de inventivitate, plin de zădărnicie. Se întâmplă să fiu destul de detaşat în această clipă, şi văd inevitabilul dezastru al filosofiilor lui Schopenhauer şi Tolstoi, Nietzsche şi Shaw la fel de clar cum se vede din balon ciocnirea inevitabilă dintre două trenuri. Toate sunt pe drumul spre zădărnicia azilului de nebuni. Căci nebunia poate fi definită ca o folosire a activităţii mintale care duce spre neputinţa minţii, ceea ce ele aproape au atins. Omul care gândeşte că este făcut din sticlă gândeşte întru distrugerea gândirii; căci sticla nu poate gândi. Astfel, cel care voieşte să nu respingă nimic voieşte distrugerea voinţei; căci voinţa nu înseamnă numai alegerea a ceva, ci şi respingerea a aproape orice altceva.

Răsfoind şi avântându-mă în inteligentele, minunatele, obositoarele şi inutilele cărţi moderne, titlul uneia îmi reţinu privirea. Este vorba despre Jeanne D'Arc de Anatole France. Mi-am aruncat doar privirea peste ea, dar a fost suficient ca să-mi amintesc de cartea lui Renan, Vie de Jesus. Are aceeaşi metodă stranie a scepticului respectuos. Discreditează poveşti supranaturale care au o anumită bază, pur şi simplu prin istorisirea unor poveşti naturale fără nici o bază. Fiindcă nu putem crede în ceea ce a făptuit un sfânt, trebuie să ne prefacem că ştim exact ce a simţit el. Dar nu am pomenit de niciuna dintre aceste cărţi ca să le critic, ci pentru că alăturarea întâmplătoare de nume mi-a evocat două imagini surprinzătoare ale sănătăţii mintale care au pus în umbră toate cărţile de dinaintea mea. Ioana D'Arc nu era o persoană împotmolită la răscruce, fie prin respingerea tuturor căilor, precum Tolstoi, fie prin acceptarea lor deopotrivă, precum Nietzsche. Ea a ales o cale şi a urmat-o ca un trăsnet. Cu toate acestea, când m-am oprit asupra ei am văzut că Ioana poseda tot ceea ce este adevărat fie în Tolstoi, fie în Nietzsche, tot ce este tocmai tolerabil în fiecare dintre ei. M-am gândit la tot ceea ce este nobil la Tolstoi, plăcerea pentru lucrurile simple, mai ales pentru mila simplă, pentru realităţile pământului, respectul profund pentru cei săraci, demnitatea spatelui încovoiat. Ioana D'Arc avea toate acestea, cu un mare adaos: a îndurat sărăcia, nu doar a admirat-o; pe când Tolstoi nu este decât un aristocrat tipic care încearcă să-i afle secretul. Apoi m-am gândit la tot ce a fost curajos, mândru şi mişcător la bietul Nietzsche şi la revolta lui împotriva zădărniciei şi a şovăielii vremurilor noastre. M-am gândit la strigătul lui în care slăvea echilibrul extatic al primejdiei, la foamea pentru iureşul marilor cai, la chemarea lui la arme. Ei bine, Ioana D'Arc avea toate acestea, din nou, cu deosebirea că nu preţuia lupta în sine, deşi a luptat. Ştim că ea nu se temea de o armată, în timp ce Nietzsche, din câte ştim, se temea şi de o vacă. Tolstoi doar a slăvit ţăranul; ea era o ţărancă. Nietzsche doar a slăvit războinicul; ea era o războinică. I-a învins pe amândoi pe terenul propriilor lor idealuri antagonice; era mai blândă decât primul şi mai violentă decât celălalt. Cu toate acestea, ea a fost o persoană cât se poate de practică, făcând într-adevăr ceva, în timp ce ei rămân nişte teoreticieni nebuloşi care nu fac nimic. Era imposibil să nu-mi treacă prin minte că ea şi credinţa ei au avut, poate, o taină a unităţii şi utilităţii morale care s-a pierdut. Acestui gând i-a urmat altul, mai mare, şi silueta uriaşă a Domnului ei a trecut şi ea prin scena gândurilor mele. Aceeaşi dificultate modernă care a întunecat subiectul lui Anatole France l-a întunecat şi pe cel al lui Ernest Renan. Renan separase şi el mila eroului său de combativitatea lui. Renan a reprezentat chiar dreapta mânie de la Ierusalim ca o simplă criză de nervi după idilicele aşteptări avute în Galileea. De parcă ar exista vreo necon-cordanţă între iubirea pentru omenire şi ura pentru neomenie! Altruiştii, cu voci slabe şi subţiri, îl denunţă pe Christos că ar fi dat dovadă de egoism. Egoiştii (cu voci şi mai slabe, şi mai subţiri) îl denunţă că ar fi dat dovadă de altruism. În mediul în care trăim astăzi, astfel de şicane sunt destul de uşor de înţeles. Iubirea unui erou este mai groaznică decât ura unui tiran. Ura unui erou este mai generoasă decât iubirea unui filantrop. Există o colosală şi eroică sănătate a minţii, din care modernii nu pot culege decât frânturi. Există un uriaş căruia nu-i mai vedem decât braţele ciuntite şi picioarele rătăcitoare. Aceşti oameni au rupt sufletul lui Christos în fâşii stupide, pe care au pus eticheta de egoism şi altruism, şi sunt deopotrivă încurcaţi de măreţia lui nebunească şi de blândeţea lui nebunească. Şi-au împărţit între ei hainele lui, iar pentru cămaşa lui ei au aruncat sorţi; deşi veşmântul era fără de cusătură.