Capitolul 6
Paradoxurile creştinismului.
Adevăratul necaz cu această lume a noastră nu este că ea ar fi lipsită de raţiune, şi nici că ar fi raţională. Necazul cel mai frecvent este că avem de-a face cu o lume aproape raţională, dar nu tocmai. Viaţa nu este o lipsă de logică; este însă o capcană pentru logicieni. Pare doar a fi ceva mai matematică şi mai regulată decât e în realitate; exactitatea ei este evidentă, dar inexactitatea ei este ascunsă – delirul ei stă la pândă. Voi da un exemplu grosolan în acest sens. Să presupunem că cine ştie ce creatură matematică venită de pe Lună ar vrea să evalueze trupul uman; ea ar vedea dintr-odată că lucrul esenţial care-l caracterizează este că se dublează. Un om înseamnă doi oameni, cel de la dreapta identic cu cel de la stânga. După ce va fi observat că există un braţ pe partea dreaptă şi unul pe stânga, un picior pe dreapta şi unul pe stânga, ar putea să meargă mai departe şi să mai găsească pe fiecare parte acelaşi număr de degete, la mâini şi la picioare, o pereche de ochi identici, de urechi identice, de nări identice, ba chiar doi lobi identici ai creierului. În cele din urmă, ar lua acest lucru drept o lege; iar apoi, când ar găsi o inimă pe partea stângă, ar deduce că există o altă inimă şi pe partea dreaptă. Şi chiar atunci, când ar fi mai încredinţat ca niciodată că are dreptate, s-ar înşela.
Tocmai această abatere mută de la exactitate, doar cu o şchioapă, constituie elementul neliniştitor din toate lucrurile. Pare a fi un fel de trădare secretă înăuntrul universului. Un măr sau o portocală sunt suficient de rotunde ca să merite să fie numite astfel, şi totuşi ele nu sunt, în definitiv, rotunde. Pământul însuşi are formă ca de portocală, pentru a ademeni astfel vreun astronom mai frust să-l numească glob. Un fir de iarbă primeşte numele de fir pentru că este drept; dar nu este. Pretutindeni există în lucruri acest element de taină şi de incalculabil. El scapă raţionaliştilor, dar niciodată altfel decât în ultimul moment. Din marea curbură a pământului s-ar putea deduce cu uşurinţă că fiecare palmă a lui este astfel curbată. Pare raţional să deduci că, având un creier pe ambele laturi, omul ar avea şi o inimă pe ambele părţi, însă unii oameni cu preocupări ştiinţifice încă mai organizează expediţii ca să găsească Polul Nord, fiindcă le place atât de mult pământul neted. Tot astfel, unii oameni cu preocupări ştiinţifice încă mai organizează expediţii ca să găsească inima omului; iar când încearcă să o găsească, de regulă nimeresc pe cealaltă latură a lui.
Aşadar, testul cel mai bun pentru o idee sau o viziune anume este dacă ghiceşte sau nu aceste malformaţii ori surprize ascunse. Dacă matematicianul nostru de pe Lună ar vedea cele două braţe şi cele două urechi ale noastre, ar putea deduce existenţa a doi omoplaţi şi a două jumătăţi de creier. Însă, dacă ar ghici că inima omului se află acolo unde se află, atunci eu l-aş numi ceva mai mult decât un matematician. Exact aceasta este calitatea pe care am ajuns, în timp, să o susţin în ceea ce priveşte creştinismul. Nu doar că deduce adevăruri logice, ci, atunci când devine deodată ilogic, putem conta pe faptul că a descoperit, ca să spunem aşa, un adevăr ilogic. Nu numai că merge drept la ţintă în privinţa lumii, ci merge greşit (dacă putem spune aşa) exact acolo unde lucrurile merg greşit. Planul său împacă neregularităţile secrete şi anticipează imprevizibilul. El este simplu cu privire la adevărurile simple, dar este neînduplecat cu privire la adevărurile subtile. Admite că un om are două mâini, dar nu admite
(deşi moderniştii toţi se topesc să facă aşa ceva) deducţia evidentă că are două inimi. Unicul meu scop din acest capitol este să pun în lumină următorul lucru: ori de câte ori simţim că există ceva ciudat în teologia creştină, vom descoperi de regulă că există ceva ciudat în însuşi adevărul. Am pomenit despre o afirmaţie fără sens care pretinde că un anumit crez nu poate fi îmbrăţişat în epoca noastră. Orice crez poate fi, bineînţeles, susţinut în orice epocă. Oricât ar părea de ciudat însă, există cu adevărat un sens în care un crez, dacă este să fie îmbrăţişat cu adevărat, poate fi îmbrăţişat cu mai multă statornicie într-o societate complexă decât într-una simplă. Dacă un om descoperă adevărul creştinismului în Birmingham, acel om are, într-adevăr, nişte motive mai clare de a crede în el decât dacă i-ar fi descoperit adevărul în Mercia*. Deoarece, cu cât coincidenţa pare a fi mai complicată, cu atât poate fi mai puţin o coincidenţă. Dacă fulgii de zăpadă ar cădea formând, să spunem, inima Midlothianului*, ar putea fi vorba despre un accident. Dar, dacă fulgii de zăpadă ar alcătui tocmai labirintul din Hampton Court, cred că putem numi acest lucru miracol. Aceeaşi atitudine ca faţă de un asemenea miracol am ajuns eu să am, de-a lungul timpului, faţă de filosofia creştinismului. Complicaţia lumii noastre moderne dovedeşte adevărul acestui crez mai bine decât oricare dintre problemele vădite ale epocilor credinţei. Tocmai în Notting Hill şi în Battersea am început eu să văd adevărul creştinismului. Din acest motiv credinţa are acea bogăţie de doctrine şi de detalii atât de stingheritoare pentru cei care admiră creştinismul fără să creadă în el. Atunci când cineva îmbrăţişează un crez, devine mândru de complexitatea lui, la fel cum oamenii de ştiinţă sunt mândri de complexitatea ştiinţei. Ea arată cât de bogată este ştiinţa în descoperiri. Cu condiţia să fie adevărată, este un compliment să spui despre ea că este minuţios adevărată. Un băţ se poate potrivi din întâmplare într-o scobitură, ca o piatră într-o cavitate. Dar o cheie şi o broască sunt ambele complexe. Iar dacă o cheie se potriveşte într-o broască, atunci ştii că este cheia cea bună.
Însă această acurateţe complexă a obiectului nostru face foarte dificilă sarcina pe care o am eu acum, şi anume de a descrie acumularea de adevăr proprie lui. Este foarte dificil pentru un om să susţină orice lucru de care este convins pe deplin. Este relativ mai uşor atunci când nu e decât parţial convins.
Note:
* Vechi regat al anglilor (secolele VI-XI) din centrul Insulei Britanice.
* Simbol în formă de inimă încrustat pe pavajul din oraşul Edinburgh (centru al regiunii Midlothian timp de mai multe sute de ani), pe locul unde s-a aflat odinioară Tolbooth, „inima Midlothianului”, cu administraţia şi închisoarea oraşului.
Şi e parţial convins pentru că a găsit o dovadă sau alta despre lucrul în cauză şi o poate expune. Însă un om nu este cu adevărat convins de o teorie filosofică în momentul în care descoperă o dovadă pentru ea. Nu este pe deplin convins decât atunci când descoperă că totul o dovedeşte. În plus, cu cât descoperă mai multe motive convergente care-i întăresc convingerea, cu atât mai încurcat este dacă-i ceri deodată să le rezume. Astfel, dacă cineva i-ar cere unui om cu o inteligenţă obişnuită să răspundă fără timp de gândire la întrebarea: „De ce preferi civilizaţia în locul sălbăticiei?”, el ar privi dezorientat în jur, oprindu-se asupra unui obiect, apoi asupra altuia, şi nu ar fi capabil decât să răspundă vag: „Asta-i bună… ar fi biblioteca de colo… Şi cărbunii din ladă… Şi pianele… Şi poliţiştii.” Tot argumentul în favoarea civilizaţiei constă în faptul că acest argument este complex. Civilizaţia a realizat atât de multe. Dar însăşi multitudinea de dovezi, care ar trebui să facă răspunsul covârşitor, îl face imposibil.
Există, prin urmare, în cazul oricărei convingeri desăvârşite, un fel de neputinţă uriaşă. Convingerea este atât de mare, încât are nevoie de mult timp ca să intre în acţiune. Iar această ezitare se naşte în primul rând, destul de ciudat, din faptul că-ţi este indiferent de unde începi. Toate drumurile duc la Roma, iar acesta este unul dintre motivele pentru care mulţi nici nu ajung vreodată acolo. În ceea ce priveşte această apologie a credinţei creştine, mărturisesc că aş putea să încep discuţia de oriunde; aş putea să plec de la un nap sau de la un taximetru. Dacă vreau însă să fiu cât de cât atent la claritatea expunerii mele, cred că ar fi mai înţelept să continui argumentele din capitolul anterior, care-şi propusese să o impună pe cea dintâi dintre aceste mistice coincidenţe sau, mai degrabă, confirmări. Tot ce auzisem până atunci despre teologia creştină mă înstrăinase de ea. Eram necreştin la vârsta de doisprezece ani, iar până la şaisprezece cu totul agnostic; nici nu înţeleg cum poţi să treci de vârsta de şaptesprezece ani fără să-ţi fi pus o problemă atât de simplă. Am păstrat, e adevărat, un respect difuz faţă de o divinitate cosmică şi un mare interes istoric pentru Părintele creştinismului. Îl priveam însă fără îndoială ca pe un om, chiar dacă, poate, credeam, chiar şi în acel stadiu, că El era superior unora dintre criticii săi moderni. Am citit literatura ştiinţifică şi sceptică a timpului meu – cel puţin, toată câtă era scrisă în engleză şi uşor de găsit. Şi nu am citit nimic altceva; vreau să spun că nu am citit nimic altceva despre nici o filosofie de alt tip. Scrierile ieftine pe care le mai citeam pe lângă aceasta erau, desigur, scrise într-o tradiţie sănătoasă şi eroică a creştinismului; dar nu ştiam acest lucru la vremea respectivă. Nu am citit nici un rând din apologeţii creştini. Şi astăzi citesc cât pot de puţin din ei. Huxley, Herbert Spencer şi Bradlaugh m-au readus la teologia ortodoxă. Ei au semănat în mintea mea primele mele îndoieli nebuneşti asupra îndoielii. Bunicile noastre aveau mare dreptate atunci când spuneau că Tom Paine şi liber-cugetătorii zdruncină mintea. Chiar asta fac. Pe a mea au zdruncinat-o teribil. Raţionalistul m-a făcut să mă întreb dacă raţiunea are fie şi cea mai mică utilitate, iar când l-am terminat pe Herbert Spencer am mers până acolo încât să mă îndoiesc (pentru prima dată) că evoluţia chiar a avut loc vreodată. În momentul în care puneam jos ultima dintre conferinţele atee ale colonelului Ingersoll, un gând îngrozitor mi-a trecut prin minte: „Aproape că mă convingi să fiu creştin.” Eram într-un hal fără de hal.
Acest efect ciudat al marilor agnostici de a isca îndoieli mai adânci decât ale lor proprii poate fi ilustrat în multe feluri. Nu am să iau decât unul singur. Pe când citeam şi reciteam toate expunerile necreştine şi anticreştine despre credinţă, începând cu Huxley şi terminând cu Bradlaugh, o impresie lentă şi teribilă şi-a croit drum treptat, dar elocvent, în mintea mea – impresia că, neapărat, creştinismul trebuie să fie un lucru cu totul ieşit din comun. Căci creştinismul nu avea numai (din câte înţelegeam eu) viciile cele mai condamnabile, ci, se părea, şi un talent mistic de a alătura vicii care păreau incompatibile unul cu celălalt. Era atacat din toate părţile şi din motive care se contraziceau toate. Imediat ce un raţionalist demonstra că se găsea prea departe spre est, un altul venea şi demonstra, cu aceeaşi claritate, că era plasat mult prea către vest. Abia mi se potolea indignarea faţă de dârzenia lui colţuroasă şi agresivă, că eram provocat să-i observ şi să-i condamn rotunjimea moleşitoare şi senzuală. În cazul în care vreun cititor nu a întâlnit până acum situaţia la care mă refer, voi da în continuare nişte exemple, aşa cum mi le amintesc, la întâmplare, despre această autocon-trazicere prezentă în atacul scepticilor. Voi da patru sau cinci exemple; există alte cincizeci.
Astfel, de pildă, am fost adânc impresionat de elocventul atac asupra creştinismului pe motiv că era inuman de deprimant; aceasta deoarece consideram (şi încă mai consider) că pesimismul sincer este supremul păcat de neiertat. Pesimismul nesincer este o însuşire socială cultivată, mai degrabă agreabilă decât dezagreabilă. Şi, din fericire, cele mai multe cazuri de pesimism sunt nesincere. În schimb, dacă, aşa cum spuneau aceşti oameni, creştinismul era ceva pur pesimist şi opus vieţii, atunci aş fi fost foarte dispus să arunc în aer Catedrala Sfântul Pavel. Extraordinar era însă următorul lucru: ei îmi demonstrau, în capitolul întâi (lăsându-mă pe deplin satisfăcut) că, într-adevăr, creştinismul era prea pesimist; apoi, în capitolul al doilea, se porneau să-mi demonstreze că era mult prea optimist. Una dintre acuzaţiile împotriva creştinismului era că îi împiedica pe oameni, cu lacrimi şi înfricoşări morbide, să caute bucurie şi libertate în sânul Naturii. Însă o altă acuzaţie era că-i consola pe oameni cu ajutorul unei providenţe fictive şi îi aşeza într-un leagăn de un roz infantil. Un mare agnostic întreba de ce Natura nu era suficient de frumoasă şi de ce era greu să fii liber. Un alt mare agnostic obiecta că optimismul creştin, „veşmântul amăgirii ţesut de mâini pioase”, ascundea de noi faptul că Natura era urâtă şi că era imposibil să fii liber. De-abia termina un raţionalist să califice creştinismul drept coşmar, că altul începea să-l numească paradis al proştilor. Acest lucru m-a deconcertat; acuzaţiile păreau incompatibile. Creştinismul nu putea fi în acelaşi timp şi masca neagră peste o lume albă, şi masca albă peste o lume neagră. Starea creştinului nu putea fi în acelaşi timp atât de comodă încât să se agate de ea ca un laş şi atât de incomodă încât să o suporte ca un prost. Dacă realmente creştinismul denatura vederea omului, atunci o denatura fie într-un fel, fie în celălalt; nu putea purta ochelari verzi şi trandafirii în acelaşi timp. Recitam cu o plăcere teribilă, la fel ca toţi tinerii din acea vreme, sarcasmele pe care Swinburne le arunca la adresa dezolantei credinţe:
Ai câştigat, palid galileean, lumea cenuşie-a devenit sub răsuflarea Ta.
Însă, când am citit paginile despre păgânism ale aceluiaşi poet (ca, de pildă, în Atalanta), am înţeles că lumea se dovedea, dacă este posibil, mai cenuşie înainte să sufle galileeanul asupra ei decât după aceea. Poetul pretindea, într-adevăr, în abstract, că viaţa însăşi era neagră ca tăciunele. Şi totuşi, nu se ştie cum, creştinismul a reuşit să o facă şi mai neagră. Cel care denunţa creştinismul pentru pesimismul său era el însuşi un pesimist. M-am gândit că trebuia să fie ceva în neregulă. Şi chiar, preţ de o clipă nebunească, mi-a trecut prin minte că aceşti oameni poate că nu erau cei mai buni judecători ai relaţiei dintre religie şi fericire fiindcă ei, după propria lor relatare, nu o aveau nici pe prima, nici pe a doua.
Trebuie să înţelegeţi că nu am ajuns pripit la concluzia că acuzaţiile erau false sau acuzatorii nişte proşti. Am dedus pur şi simplu că, probabil, creştinismul este ceva chiar mai bizar şi mai malefic decât lăsau ei să se înţeleagă. Un lucru poate avea aceste două vicii opuse; da, însă trebuie să fie foarte straniu să le aibă simultan. Un om poate fi prea gras într-un loc şi prea slab într-altul; alcătuirea trupului i-ar rămâne însă ciudată. În acel stadiu, gândurile mele se îndreptau numai spre forma ciudată a religiei creştine; nu luam în seamă ipoteza unei forme ciudate în mintea raţionalistă.
Iată un alt caz de acelaşi tip. Vedeam ca pe un argument puternic împotriva creştinismului acuzaţia că există ceva sfios, călugăresc şi nebărbătesc în tot ce se numeşte „creştin”, mai ales în atitudinea sa faţă de rezistenţă şi de luptă. Marii sceptici ai secolului al XLX-lea au fost în bună parte oameni virili. Bradlaugh într-un fel expansiv, Huxley într-un fel reţinut erau, fără doar şi poate, bărbaţi. Prin comparaţie, părea legitim să susţii că îndemnurile pe care le dă creştinismul au în ele ceva slab şi prea răbdător. Paradoxul din Evanghelie despre întoarcerea celuilalt obraz, faptul că preoţii nu sunt niciodată combatanţi şi alte o sută de fapte făceau plauzibilă acuzaţia aruncată asupra creştinismului că ar fi o încercare de a transforma omul în ceva prea asemănător oii. Am citit şi am crezut, iar dacă nu aş mai fi citit nimic de alt gen aş fi continuat să cred. Am citit însă şi lucruri de cu totul alt gen. Am întors pagina în manualul meu agnostic şi totul în creierul meu s-a întors cu susu-n jos. Am descoperit că trebuia să urăsc creştinismul nu pentru că lupta prea puţin, ci pentru că lupta prea mult. Creştinismul, se spunea, era mama războaielor. Creştinismul potopise lumea cu sânge. Mă mâniasem foarte tare pe creştin pentru că nu era mânios niciodată. Iar acum mi se spunea să fiu mânios pe el pentru că mânia lui fusese cel mai mare şi mai groaznic lucru din istoria omenirii; pentru că mânia sa a udat câmpiile şi a înălţat coloane de fum către ceruri. Aceiaşi oameni care-i reproşau creştinismului blândeţea şi noh-rezistenţa din mănăstiri îi reproşau şi violenţa şi vitejia din cruciade. Era (într-un fel sau într-altul] tot vina bătrânului creştinism că Edward Confesorul nu a luptat şi că Richard Inimă-de-Leu, în schimb, a luptat. Quakerii (ni se spunea) sunt singurii creştini tipici; cu toate acestea, masacrele lui Cromwell şi ale lui Alva au fost, şi ele, crime creştine tipice. Ce puteau să însemne toate acestea? Ce era acest creştinism care interzicea mereu războiul şi producea mereu războaie? De ce natură poate fi lucrul pe care-l incriminezi mai întâi că nu vrea să lupte, iar apoi pentru că o duce tot într-o bătălie? În ce lume a enigmelor se născuseră oare această monstruoasă crimă şi monstruoasa blândeţe? Forma creştinismului căpăta contururi tot mai stranii.
Voi lua acum un al treilea exemplu, cel mai straniu dintre toate pentru că înglobează singura obiecţie reală împotriva credinţei. Singura obiecţie reală care i se poate aduce religiei creştine este pur şi simplu aceea că reprezintă o singură religie. Lumea este mare şi plină de oameni foarte diferiţi unul de altul. Creştinismul (se poate spune pe bună dreptate) este un lucru unic care aparţine unui singur tip de oameni; a început în Palestina şi s-a oprit, practic, în Europa. Acest argument şi-a pus la timp amprenta asupra mea, în tinereţe, când am fost puternic atras către doctrina adesea propovăduită de societăţile pentru bunele moravuri – mă refer la doctrina potrivit căreia există o singură mare biserică neconştientizată a întregii umanităţi, fondată pe omniprezenţa conştiinţei umane. Crezurile, se spunea, îi dezbinau pe oameni, dar morala, cel puţin, îi unea. Sufletul ar putea să caute în cele mai ciudate şi mai îndepărtate locuri şi epoci, găsind şi acolo acelaşi simţ etic esenţial. Sub copacii din Orient l-ar putea găsi pe Confucius scriind: „Să nu furi.” Ar putea descifra cele mai obscure hieroglife din cea mai veche pustie, iar înţelesul lor, odată descifrate, ar fi: „Copiii trebuie să spună adevărul.” Eu credeam în această doctrină a frăţiei dintre toţi oamenii prin posesiunea comună a unui simţ moral, şi mai cred şi acum – cu câteva adăugiri. Am fost, astfel, cât se poate de supărat pe creştinism deoarece sugerase (cum presupuneam eu) că întregi epoci şi imperii ale oamenilor fuseseră cu desăvârşire lipsite de această lumină a dreptăţii şi a raţiunii. Dar atunci am descoperit un lucru uimitor. Am descoperit că tocmai acei oameni care spuneau că omenirea, de la Platon la Emerson, constituia o singură biserică spuneau şi că morala s-a schimbat în totalitate, iar ceea ce era bun într-o epocă era rău într-alta. Dacă ceream, să spunem, un altar, mi se răspundea că nu avem nevoie de aşa ceva, căci semenii de dinaintea noastră ne lăsaseră prorociri clare şi o singură credinţă în datinile şi idealurile lor universale. Însă, dacă mai obiectam, cu blândeţe, că una dintre datinile universale ale oamenilor a fost să aibă un altar, învăţătorii mei agnostici întorceau o cu totul altă foaie şi îmi spuneau că oamenii s-au aflat întotdeauna în întuneric şi au îmbrăţişat superstiţii de sălbatici. Am aflat că îi reproşau permanent creştinismului că reprezentase lumina unui singur popor şi le lăsase pe toate celelalte să moară în întuneric. Însă am aflat şi că se lăudau în mod special că ştiinţa şi progresul au fost descoperite de un singur popor şi că toate celelalte popoare muriseră în întuneric. Principala insultă la adresa creştinismului era de fapt complimentul principal cu care se gratificau şi se părea că există o stranie injus-teţe legată de relativa lor insistenţă asupra celor două lucruri. Atunci când se opreau asupra unui necreştin sau agnostic, trebuia să ne aducem aminte că toţi oamenii au o singură religie; când se opreau asupra unui mistic sau om al spiritului, nu trebuia decât să reflectăm asupra absurdităţii religiilor unora. Puteam să ne bazăm pe etica lui Epictet, fiindcă etica nu se schimbase de-atunci. Nu trebuia să ne bazăm pe etica lui Bossuet, fiindcă etica se schimbase. Etica se schimbase în două sute de ani, dar nu în două mii.
Situaţia a început să fie alarmantă. Nu se mai punea problema că creştinismul a fost atât de rău, încât a inclus toate viciile, ci mai degrabă că orice toiag era bun să admonestezi creştinismul. Din nou, cum era oare, în esenţa lui, acest lucru uluitor pe care oamenii ardeau să-l contrazică, în asemenea măsură încât nu le mai păsa că se contraziceau pe ei înşişi? Am văzut acelaşi lucru peste tot. Nu mai pot să acord spaţiu acestei discuţii în detaliu, dar, ca să nu se spună că am ales inechitabil trei cazuri accidentale, am să enumăr pe scurt alte câteva. Astfel, anumiţi sceptici au declarat că marea crimă a creştiriismului a fost că a atacat familia şi a închis femeile în singurătatea şi contemplaţia mănăstirii, departe de căminul şi de copiii lor. Dar apoi alţi sceptici (ceva mai avansaţi) au afirmat că marea crimă a creştinismului a fost aceea că ne-a obligat să îmbrăţişăm familia şi căsătoria; că a condamnat femeile la corvoada căminului şi a copiilor, interzicându-le singurătatea şi contemplaţia. Acuzaţia era cu totul răsturnată. Sau, iarăşi, anticreştinii au spus că anumite pasaje din Epistole sau din ceremonia căsătoriei arată dispreţ faţă de intelectul femeii. Însă am aflat că anticreştinii înşişi simţeau dispreţ faţă de intelectul femeii, căci sarcasmul lor suprem la adresa Bisericii din Europa era că „doar femeile” mergeau la ea. Sau, iarăşi, creştinismului i se reproşau năravurile de a despuia şi a înfometa, de a impune pânza de sac şi mazărea uscată. Însă în clipa următoare creştinismului i se reproşau pompa şi ritualismul, raclele de porfir şi veşmintele din aur. I se aduceau învinuiri pentru că era prea modest şi pentru că era prea colorat. Pe lângă aceasta, creştinismul fusese dintotdeauna acuzat că înăbuşă prea mult sexualitatea până când malthusianul Bradlaugh a descoperit că o înăbuşă prea puţin. El este adesea acuzat, dintr-o suflare, de respectabilitate pedantă şi de extravaganţă religioasă. Între copertele aceluiaşi pamflet ateist am văzut cum credinţei i se impută lipsa de unitate: „Cineva crede un lucru, altcineva altul” şi, totodată, unitatea: „Diferenţa de opinie este cea care împiedică lumea să se ducă de râpă”. În aceeaşi conversaţie, un liber-cugetător, prieten al meu, a blamat creştinismul pentru că-i dispreţuieşte pe evrei, iar apoi l-a dispreţuit la rândul său fiindcă avea origini evreieşti.
Am dorit să fiu cât se poate de drept atunci; e ceea ce urmăresc şi acum. Aşadar, nu am tras concluzia că atacul asupra creştinismului era total eronat. Nu am tras decât concluzia că, dacă într-adevăr ceva era în neregulă cu creştinismul, atunci era foarte în neregulă. Astfel de orori ostile se puteau găsi împreună într-un singur loc, însă acel loc trebuie neapărat să fie extrem de straniu şi singular. Există oameni avari şi risipitori; dar sunt rari. Există oameni dăruiţi simţurilor şi asceţi; dar sunt rari. Însă, dacă această masă de contradicţii smintite a existat într-adevăr, cu sfială de quaker şi cu sete de sânge, preafrumoasă şi prea zdrenţăroasă, austeră, şi totuşi incitând absurd patima privirii, duşmana femeilor şi refugiul lor prostesc, dând dovadă de pesimism solemn şi de optimism nătâng, dacă, aşadar, acest rău a existat cu adevărat, atunci în acest rău a existat neapărat ceva suprem şi unic. Căci nu am găsit la învăţătorii mei raţionalişti nici o explicaţie despre o asemenea stricăciune extraordinară. Creştinismul (teoretic vorbind) era în ochii lor doar unul dintre miturile şi erorile comune ale muritorilor. Ei nu mi-au dat nici o cheie a acestei răutăţi întortocheate şi nenaturale. Un astfel de paradox al răului căpăta dimensiunea supranaturalului. Era, într-adevăr, aproape la fel de supranatural ca infailibilitatea Papei. O instituţie istorică ce nu acţionează drept niciodată este un miracol tot atât de mare ca o instituţie istorică ce nu poate greşi niciodată. Singura explicaţie care mi-a trecut imediat prin minte este că nu din rai a venit creştinismul, ci din iad. Adevărat, dacă Iisus din Nazaret nu a fost Christosul, atunci trebuie să fi fost Antichristul.
Apoi, într-o oră de calm, un gând straniu m-a lovit ca un fulger din senin. Brusc intrase în mintea mea o altă explicaţie. Să presupunem că am auzi mulţi oameni vorbind despre un om necunoscut. Să presupunem că am fi nedumeriţi să auzim că unii oameni spun despre el că este prea înalt, iar alţii prea scund; unii nu sunt de acord cu formele lui pline, alţii îi deplâng slăbiciunea; unii cred că are tenul prea închis, alţii prea deschis. O explicaţie (cum am admis deja) ar fi că acel om are, poate, o formă ciudată. Însă există şi o altă explicaţie. Poate că are forma cea mai bună. Oameni peste măsură de înalţi ar putea să-l vadă ca fiind scund. Oameni prea scunzi ar putea să-l vadă ca fiind înalt. Vânjoşii trecuţi şi corpolenţi l-ar putea considera nu îndeajuns de voinic; fanţii trecuţi şi cam pleşuvi ar putea fi de părere că trece dincolo de limitele înguste ale eleganţei. Poate că suedezii (care au păr deschis la culoare precum cânepa) l-ar numi oacheş, în timp ce negrii l-ar considera categoric blond. Poate (ca să scurtăm), acest lucru extraordinar nu este de fapt decât lucrul cel mai comun, sau cel puţin normalul, centrul. Poate că, în definitiv, creştinismul este cel sănătos, iar toţi criticii săi sunt nebunii – nebuni în diverse chipuri. Am testat această idee întrebându-mă dacă oricare dintre acuzatori nu are cumva ceva morbid în el, care să explice acuzaţia. Am fost uimit să descopăr că această cheie se potriveşte într-o broască anume. De pildă, era, fără îndoială, ciudat că lumea modernă acuza creştinismul deopotrivă de austeritate trupească şi de fast artistic. Dar atunci era de asemenea ciudat, extrem de ciudat, că lumea modernă însăşi combina plăcerea trupească extremă cu absenţa extremă a fastului artistic. Omul modern considera că veşmintele lui Becket erau prea bogate şi mesele sale prea sărace. Însă omul modern era el însuşi cu adevărat excepţional în istorie: nici un om nu mai mâncase vreodată feluri atât de sofisticate în nişte haine atât de urâte. Omul modern găsea că Biserica este prea simplă exact acolo unde viaţa modernă este excesiv de complexă şi găsea Biserica prea somptuoasă exact acolo unde viaţa modernă este excesiv de sărăcăcioasă. Omul căruia îi displăceau posturile şi ospeţele modeste era nebun după antreuri. Omul căruia îi displăceau ţinutele de ceremonie purta o pereche de pantaloni absurzi. Şi fără îndoială că, dacă s-ar pune problema nebuniei în acest context, ea s-ar pune în legătură cu extravagantele antreuri, nu cu pâinea şi vinul.
Am trecut în revistă toate cazurile şi am tras concluzia că acea cheie se potrivea la toate. Faptul că Swinburne era iritat de nefericirea creştinilor şi încă şi mai iritat de fericirea lor este uşor de explicat. Nu mai era vorba despre o complicaţie a bolilor de care ar suferi creştinismul, ci despre complicaţia bolilor de care suferea Swinburne. Austerităţile creştinilor îl întristau pur şi simplu pentru că era mai hedonist decât trebuie să fie un om normal. Credinţa creştinilor îl mânia fiindcă era mai pesimist decât trebuie să fie un om normal. La fel, malthusienii atacau creştinismul din instinct; nu pentru că acesta ar avea ceva clar antimalthusian în el, ci pentru că malthusianismul are ceva uşor antiuman în el.
Cu toate acestea, simţeam că nu poate fi chiar adevărat să spui despre creştinism că nu are altceva decât bun-simţ şi se află pe o poziţie de mijloc. Era aici un element de emfază şi chiar de frenezie care îi justificase pe secula-rişti* să-şi emită criticile superficiale. Se putea să fi fost înţelept acest creştinism, am început din ce în ce mai mult să cred că era înţelept, dar nu era vorba doar despre o înţelepciune lumească; nu era doar cumpătat şi respectabil. Cruciaţii săi încrâncenaţi şi sfinţii cei blânzi creau, împreună, un echilibru; totuşi, cruciaţii erau foarte încrâncenaţi, iar sfinţii erau foarte blajini, dincolo de orice bună-cuviinţă. Chiar în acest punct al speculaţiilor mele mi-am adus aminte ce gândisem despre martir şi sinucigaş. Şi în acea privinţă existase o astfel de combinaţie între două poziţii aproape smintite, care totuşi dădeau împreună, nu se ştie cum, o stare de sănătate. Aceasta era o a doua contradicţie de acelaşi tip; iar prima descoperisem deja că era justă. Era exact unul dintre acele paradoxuri în care criticii descopereau eroarea credinţei; şi tot acolo îi descoperisem eu adevărul. Deşi creştinii iubeau nebuneşte martirul şi îl urau tot nebuneşte pe sinucigaş, erau la fel de nebun de pătimaşi precum eram eu cu mult înainte să fi visat la creştinism. Atunci mi s-a deschis înaintea ochilor cea mai dificilă şi mai interesantă parte a procesului mental şi am început, într-un mod nedesluşit, să iau urma acestei idei prin gândirea uriaşă a teologiei noastre. Ideea coincide cu aceea schiţată de mine, privitoare la optimist şi pesimist, şi anume că nu dorim un amalgam sau un compromis, ci ambele lucruri în deplinătatea forţei lor; iubire şi ură, ambele înflăcărate. Aici nu voi face altceva decât să o conturez în relaţia sa cu etica. Dar nu trebuie să mai amintesc cititorului că ideea acestei combinaţii este cu adevărat fundamentală în teologia ortodoxă. Căci teologia ortodoxă a insistat anume că Christos nu este o fiinţă separată de Dumnezeu şi de om, ca, de pildă, un elf, şi nici o fiinţă pe jumătate omenească şi pe jumătate nu, ca un centaur, ci ambele în acelaşi timp şi ambele în chip deplin, om întreg şi Dumnezeu întreg. Să trasez acum această idee, aşa cum am găsit-o.
Toţi oamenii sănătoşi mintal pot să vadă că această sănătate este un soi de echilibru, că cineva poate fi nebun şi dacă mănâncă prea mult, şi dacă mănâncă prea puţin. Unii moderni au venit, într-adevăr, cu versiuni vagi ale progresului şi evoluţiei care încearcă să distrugă ţiâaov sau balanţa lui AristoteL Ei par a sugera că suntem meniţi să flămânzim progresiv sau să mâncăm tot mai mult şi mai mult la micul dejun pe măsură ce trece timpul. Dar marele truism al lui u&rov rămâne valabil pentru toţi oamenii care gândesc, iar aceşti oameni nu au dezechilibrat nici o altă balanţă decât pe a lor. Dar, admiţând că trebuie să păstrăm cu toţii un echilibru, problema reală stă în întrebarea cum poate fi menţinut acest echilibru. Aceasta a fost problema pe care păgânismul a încercat să o rezolve; aceasta a fost problema pe care cred că a rezolvat-o creştinismul, şi într-un fel foarte ciudat.
Păgânismul a afirmat că virtutea rezidă într-un echilibru; creştinismul a afirmat că ea rezidă într-un conflict: ciocnirea dintre două patimi aparent opuse. Desigur că ele nu sunt cu adevărat incompatibile; dar sunt de aşa natură încât este greu să le încerci simultan. Să urmărim un moment indiciul pe care ni-l oferă martirul şi sinucigaşul în privinţa curajului. Nici o calitate nu a aiurit atâta minţile înţelepţilor exclusiv raţionali şi nu a încurcat atâta definiţiile lor. Curajul este aproape o contradicţie în termeni. Desemnează o puternică dorinţă de a trăi ce ia forma uşurinţei de a-ţi da viaţa. „Cine îşi va pierde viaţa o va câştiga”* nu este o probă de mistică pentru sfinţi şi eroi. E un sfat uzual printre marinari şi alpinişti. Ar putea fi tipărit într-un ghid alpin sau într-un manual de instrucţie. Acest paradox reprezintă întregul principiu al curajului; chiar şi al curajului foarte terestru sau foarte brutal. Un om izolat în mijlocul mării îşi poate salva viaţa dacă o riscă în genune. Nu se poate îndepărta de moarte decât dacă stă tot timpul la un pas de ea. Un soldat înconjurat de duşmani trebuie, dacă vrea să-şi croiască drum afară din încercuire, să asocieze o puternică dorinţă de a trăi cu o ciudată nepăsare faţă de moarte. Nu trebuie doar să se agate de viaţă, căci atunci ar fi un laş şi nu ar scăpa. Nu trebuie să aştepte moartea, căci atunci ar fi un sinucigaş şi nu ar scăpa. Trebuie să caute să-şi câştige viaţa într-un spirit de indiferenţă furioasă faţă de ea, trebuie să dorească viaţa ca pe apă, şi totuşi să bea din moarte ca dintr-un vin.
Note:
* Matei 10:39.
Nici un filosof, îmi închipui, nu a exprimat vreodată această romantică enigmă cu o luciditate pe măsură, iar eu cu siguranţă că nu am făcut-o. Însă creştinismul a făcut mai mult decât atât: el i-a indicat limitele în mormintele grozave ale sinucigaşului şi eroului, vădind distanţa dintre cel care moare de dragul vieţii şi cel care moare de dragul morţii. Şi până acum creştinismul a ţinut drept, deasupra suliţelor Europei, drapelul misterului cavalerismului: curajul creştin, care înseamnă dispreţ faţă de moarte, iar nu cel chinezesc, care înseamnă dispreţ faţă de viaţă.
Iar acum încep să descopăr că această patimă dublă a fost cheia creştină a eticii de pretutindeni. Pretutindeni crezul transforma în moderaţie încleştarea tăcută dintre două sentimente impetuoase. Luaţi, de pildă, chestiunea modestiei, acel echilibru dintre simpla mândrie şi simpla indiferenţă. Necreştinul obişnuit, la fel ca agnosticul obişnuit, nu ar spune decât că este mulţumit de sine, dar nu mulţumit de sine în chip insolent, că există mulţi mai buni decât el şi mulţi mai răi, că meritele sale sunt limitate, ştiind totuşi că le posedă. Pe scurt, ar merge cu capul sus, dar nu neapărat şi cu nasul pe sus. Această poziţie este bărbătească şi raţională, dar vulnerabilă faţă de obiecţia pe care am remarcat-o în cazul compromisului dintre optimism şi pesimism – „resemnarea” lui Matthew Arnold. Fiind un amestec dintre două lucruri, este şi o diluare a două lucruri; niciunul nu este prezent în deplinătatea forţei sale şi nu-şi reflectă culoarea pe deplin. Mândria aceasta corectă nu înalţă spiritul ca glasul trompetelor; nu te poţi îmbrăca în purpură şi aur de dragul ei. Pe de altă parte, modestia aceasta raţiona-listă şi temperată nu trece sufletul prin foc ca să-l cureţe şi nu-l lasă limpede ca lacrima; nu face (precum smerenia strictă şi pătrunzătoare) din om un copil mic, care să se aşeze la poalele ierbii. Nu-l face să privească în sus şi să vadă minuni; căci Alice trebuie să se micşoreze ca să devină Alice din Ţara Minunilor. Astfel, această poziţie pierde atât poezia de a fi mândru, cât şi poezia de a fi umil. Creştinismul a căutat, prin acelaşi expedient straniu, să le salveze pe amândouă.
El a separat cele două idei, apoi le-a exagerat pe ambele, într-un fel, Omul urma să fie mai măreţ decât fusese vreodată; într-alt fel, urma să fie mai umil ca niciodată. Dat fiind că sunt Om, eu sunt cel mai mare peste toate făpturile. Dat fiind că sunt un om, sunt cel mai mare dintre toţi păcătoşii. Toată umilitatea care însemnase pesimism, care însemnase că omul adopta un punct de vedere vag sau mărunt despre întregul său destin, urma să dispară. Nu aveam să mai auzim plângerea Ecleziastului că omenirea nu este cu nimic mai presus de dobitoc, nici groaznicul strigăt al lui Homer că omul nu este nimic mai mult decât cel mai nenorocit dintre toate animalele pământului. Omul era o statuie a lui Dumnezeu care se plimba prin grădină. Omul era mai presus de toate dobitoacele; era doar trist deoarece nu era un dobitoc, ci un zeu zdrobit. Grecii spuseseră despre oameni că se târăsc pe faţa pământului, ca şi cum ar fi lipiţi de el. Acum Omul urma să umble pe pământ ca şi cum l-ar supune. Astfel, creştinismul a cultivat un gând despre demnitatea omului care nu putea fi exprimat decât prin coroane ce străluceau ca un soare sau prin evantaie din pene de păun. Totuşi, în acelaşi timp, cultiva gândul despre micimea abjectă a omului, care nu putea fi exprimat decât prin post şi printr-o ascultare fantastică, prin zgura Sfântului Dominic şi prin zăpezile Sfântului Bernard*. Când un om se gândea la el însuşi, existau suficientă perspectivă şi suficient vid ca să justifice oricâtă abnegaţie aspră şi oricât adevăr amar. Acolo gentlemanul realist putea să se dezlănţuie – cu condiţia să se dezlănţuie asupra lui însuşi. Acolo pesimistul fericit găsea teren liber să zburde. Putea să spună tot ce voia împotriva lui însuşi, dar să nu hulească scopul originar al fiinţei sale; putea să se numească pe sine prost, ba chiar prost damnat (deşi aduce a calvinism), dar nu trebuia să spună că proştii nu merită să fie salvaţi. Nu trebuia să spună că un om, în calitatea sa de om, poate fi lipsit de valoare. Aici, din nou, ca să rezumăm, creştinismul a depăşit dificultatea de a uni contrarii vehemente, păstrându-le pe amândouă şi păstrând vehemenţa amândurora. Biserica a fost categorică în privinţa ambelor aspecte. Niciodată nu te gândeşti prea puţin la tine însuţi. Niciodată nu te gândeşti prea mult la sufletul tău.
Să luăm un alt caz: complicata problemă a carităţii, pe care unii idealişti extrem de necaritabili par a o crede cât se poate de uşoară. Caritatea este un paradox, la fel ca modestia şi curajul. În termeni fruşti, caritatea înseamnă, fără îndoială, unul dintre următoarele două lucruri: a ierta fapte de neiertat şi a iubi oameni de neiubit, însă, dacă ne întrebăm (cum am făcut în cazul mândriei) ce ar crede un necreştin cu bun-simţ despre un astfel de subiect, ar trebui probabil să începem de foarte jos. Un necreştin cu bun-simţ ar spune că există oameni care pot fi iertaţi şi oameni care nu pot fi iertaţi: de un sclav care a furat vin se poate râde; un sclav care şi-a trădat binefăcătorul ar putea fi omorât, şi blestemat chiar după ce a fost omorât. În măsura în care fapta putea fi iertată, omul putea fi iertat. Acest lucru este şi el raţional, ba chiar bine-venit; este însă o diluare. Nu mai lasă loc pentru oroarea efectivă în faţa nedreptăţii, capacitatea de a se indigna fiind una dintre cele mai mari calităţi.
Note:
* Aluzie la austeritatea vieţii Sfântului Dominic, care şi-a găsit sfârşitul pe un pat de zgură, şi la faptul că Sfântul Bernard a fondat o mănăstire şi un adăpost pentru călători într-un pas din Alpi des circulat, dar periculos prin zăpezile lui veşnice, pas care astăzi îi poartă numele.
Mai mult, nu lasă loc nici pentru o simplă tandreţe faţă de om ca om, precum cea care reprezintă marea fascinaţie a omului caritabil. Creştinismul a intrat pe acest teritoriu, la fel ca mai înainte. A intrat într-un fel surprinzător, cu sabia, şi a despărţit un lucru de celălalt, adică a separat nelegiuirea de nelegiuit. Pe nelegiuit trebuia să-l iertăm de şaptezeci de ori câte şapte. Nelegiuirea nu trebuia să o iertăm câtuşi de puţin. Nu era suficient că sclavii care furau vin inspirau în parte mânie şi în parte bunăvoinţă. Trebuia să fim mult mai mânioşi pe furt decât înainte, şi totuşi mult mai binevoitori faţă de hoţi. Era suficient loc pentru ca furia şi iubirea să alerge amândouă în voie. Cu cât mă gândeam mai mult la creştinism, cu atât descopeream că, deşi stabilise o lege şi o ordine, ţelul suprem al acelei ordini era să lase loc lucrurilor bune ca să alerge în voie.
Libertatea mentală şi cea emoţională nu sunt atât de simple pe cât par. În realitate, necesită un echilibru de legi şi de condiţii aproape la fel de atent ca în cazul libertăţii sociale şi a celei politice. Anarhistul estetic comun, care se angajează să simtă totul liber, se încurcă mai devreme sau mai târziu într-un paradox ce-l împiedică să mai simtă ceva. El se dezbăra de limitele căminului propriu în căutarea poeziei. Dar, încetând să perceapă limitele căminului propriu, el a încetat să mai înţeleagă Odiseea. Este liber de prejudecăţi naţionale şi patriotismul nu mai are nici un sens pentru el. Însă, dat fiind că patriotismul nu mai are nici un sens pentru el, nici Henric al V-lea nu mai prezintă vreun sens. Un astfel de literat se află, pur şi simplu, dincolo de orice literatură: este prizonier într-o mai mare măsură decât a fost vreodată vreun bigot. Căci, dacă există un zid între tine şi lume, puţin mai contează că te descrii pe tine însuţi ca fiind închis înăuntru sau afară. Noi nu căutăm universalitatea din afara oricăror sentimente naturale; o căutăm pe aceea care se află înăuntrul lor. Există o diferenţă ca de la cer la pământ între a fi liber de ele aşa cum ai fi în afara zidurilor unei închisori şi a fi liber de ele aşa cum ai fi eliberat de un oraş. Sunt neîhtemniţat în Castelul Windsor (nu sunt ţinut acolo împotriva voinţei mele), dar nu sunt cu nici un chip eliberat de acel monument. Cum poate omul să fie aproximativ liber de emoţiile nobile, cum poate reuşi să le atârne într-un loc gol fără a le vătăma sau a le nedreptăţi? Tocmai aceasta a fost realizarea paradoxului creştin al pasiunilor paralele. Dată fiind dogma fundamentală a războiului dintre divin şi diabolic -revolta şi pieirea lumii – optimismul şi pesimismul celor două, sub forma poeziei pure, au putut fi dezlănţuite ca nişte cascade.
Sfântul Francisc, lăudând tot ceea ce este bun, a putut fi un optimist mai exaltat decât Walt Whitman. Sfântul Ieronim, denunţând tot ceea ce este rău, a putut zugrăvi lumea în culori mai negre decât Schopenhauer. Ambele patimi erau libere, fiindcă erau ţinute acolo unde le era locul. Optimistul putea să reverse câte laude dorea peste tonurile voioase ale muzicii de marş, peste trompetele aurite şi flamurile purpurii care merg la bătălie. Însă nu trebuia să spună că lupta este inutilă. Pesimistul putea picta în culorile cele mai sumbre pe care le poftea marşurile abominabile sau rănile sângerânde. Însă nu trebuia să spună că lupta este fără speranţă. La fel era cu toate celelalte probleme morale, cu mândria, protestul şi compasiunea. Definindu-şi principala doctrină, Biserica nu numai că a păstrat unul lângă altul lucruri aparent incompatibile, ci, mai mult, le-a permis să se manifeste cu un fel de vehemenţă artistică ce nu le este, altfel, accesibilă decât anarhiştilor. Smerenia a devenit mai dramatică decât nebunia. Creştinismul istoric s-a ridicat într-o mare şi ciudată lovitură de teatru a moralei – acele lucruri care sunt. Pentru virtute ceea ce crimele lui Nero sunt pentru viciu. Spiritul indignării şi cel al carităţii au luat forme teribile şi ademenitoare, pornind de la acea încrâncenare monastică ce-l chinuia ca pe un câine pe primul şi cel mai mare dintre Plantageneţi şi până la sublima milostenie a Sfintei Ecaterina, care, pe locul execuţiei, a sărutat capul însângerat al criminalului. Poezia putea fi şi jucată, nu numai compusă. Această manieră eroică şi monumentală de etică a dispărut cu totul odată cu religia supranaturală. Fiindcă erau umili, acei oameni puteau face paradă; dar noi suntem prea mândri pentru a ieşi în evidenţă, învăţătorii noştri morali scriu pagini rezonabile în favoarea reformei închisorilor; dar nu sunt prea mari şansele să-l vedem pe domnul Cadbury sau pe oricare alt filantrop eminent mergând la închisoarea Reading şi îmbrăţişând cadavrul strangulat înainte de a fi aruncat în var nestins, învăţătorii noştri morali scriu pagini moderate împotriva puterii milionarilor; dar nu sunt prea mari şansele să-l vedem pe domnul Rockefeller sau pe oricare alt tiran modern biciuit în public în Catedrala Westminster.
Astfel, acuzaţiile duble ale seculariştilor, chiar dacă nu aruncă decât întuneric şi confuzie asupra lor înşile, aruncă o lumină adevărată asupra credinţei. Este adevărat că Biserica istorică a pus accent în acelaşi timp pe celibat şi pe familie; că a fost în acelaşi timp (dacă ne putem exprima într-adevăr astfel) adepta vehementă a procreării şi adepta la fel de vehementă a abţinerii de la procreare. Ea le-a ţinut una lângă alta ca pe două culori puternice, roşu şi alb, ca pe scutul Sfântului Gheorghe. Ea a avut întotdeauna o ură sănătoasă faţă de roz. Detestă combinaţia dintre două culori, care nu este altceva decât fragilul expedient al filosofilor. Detestă evoluţia negrului către alb, care este echivalentă cu un cenuşiu murdar. De fapt, întreaga teorie despre virginitate a Bisericii poate fi simbolizată prin afirmaţia că albul este o culoare, nu doar absenţa unei culori. Toate argumentele mele de aici pot fi sintetizate în afirmaţia potrivit căreia, în majoritatea acestor cazuri, creştinismul a căutat să menţină două culori în coexistenţă, însă pure. El nu este un amestec, precum cărămiziul sau violetul; seamănă mai degrabă cu mătasea moarată, fiindcă aceasta are întotdeauna unghiuri drepte, iar modelul ei este crucea.
La fel stau lucrurile, desigur, şi cu acuzaţiile contradictorii aduse de anticreştini cu privire la supunere şi la vărsarea de sânge încurajate de Biserică. Este adevărat că aceasta le-a spus unor oameni să lupte, iar altora să nu lupte; şi este adevărat că luptătorii au fost ca nişte fulgere, iar cei care nu au luptat au fost ca nişte statui. Toate acestea nu înseamnă altceva decât că Biserica a preferat să-şi folosească supraoamenii şi să-i folosească şi pe cei cu temperamentul lui Tolstoi. Trebuie să existe un oarecare bine într-o viaţă de lupte, fiindcă atâtor oameni buni le-a plăcut să fie soldaţi. Trebuie să existe un oarecare bine şi în ideea de non-rezistenţă, fiindcă atâtor oameni buni pare să le placă să fie quakeri. Tot ce a făcut Biserica (mult sau puţin) a fost să împiedice în egală măsură aceste două lucruri bune să se elimine unul pe celălalt. Ele au coexistat. Cei cu temperamentul lui Tolstoi, având toate scrupulele unor călugări, au devenit, pur şi simplu, călugări. Quakerii au devenit un club în loc să devină o sectă. Călugării au spus tot ce spune şi Tolstoi; au revărsat un şuvoi de lamentaţii lucide despre cruzimea războaielor şi despre deşertăciunea răzbunării. Însă cei ca Tolstoi nu au chiar atât de multă dreptate încât să stăpânească întreaga lume; iar în epocile credinţei nici nu li s-a permis să o stăpânească. Lumea nu a pierdut ultimul atac al lui Sir James Douglas*, nici drapelul Fecioarei Ioana. Iar uneori această blândeţe pură şi această încrâncenare pură se întâlneau şi îşi justificau îmbinarea; paradoxul vestit de toţi profeţii era împlinit, iar în inima Sfântului Ludovic, leul sta lungit alături de miel. * însă ţineţi minte că acest text este prea simplist interpretat. E mereu luat drept sigur, mai ales în tendinţele noastre tolstoiene, faptul că, atunci când leul e lungit alături de miel, devine asemenea mielului. Însă aceasta înseamnă anexare brutală şi imperialism din partea mielului. Înseamnă pur şi simplu că mielul îl absoarbe pe leu, în loc ca leul să-l mănânce pe miel. Adevărata problemă este următoarea: poate leul să doarmă alături de miel păstrându-şi totuşi ferocitatea regală? Aceasta este problema pe care Biserica a înfruntat-o; şi acesta este miracolul pe care l-a împlinit ea.
Note:
* Cavaler, apropiat al lui Robert Bruce, regele Scoţiei (1306-1329), după moartea căruia a condus o cruciadă fără şanse de izbândă la Locurile Sfinte, dându-şi viaţa glorios pentru a îndeplini ultima dorinţă a regelui.
* Vezi în acest sens Isaia 11:6.
Iată cum înţeleg eu să ghicim excentricităţile ascunse ale lumii. Iată ce înseamnă a şti că inima unui om se află la stânga, iar nu la mijloc. Iată ce înseamnă a şti nu numai că pământul este rotund, ci şi locul exact unde e plat. Doctrina creştină a detectat ciudăţeniile vieţii. Nu numai că a descoperit legea, ci a prevăzut şi excepţiile. Cei care spun despre creştinism că ar fi descoperit mila îl subestimează; oricine poate descoperi mila. Ba chiar am făcut-o cu toţii. Să descoperi însă cum anume poţi fi şi milos, şi sever în acelaşi timp însemna într-adevăr să anticipezi o stranie nevoie a naturii umane. Căci nimeni nu vrea să fie iertat pentru un păcat mare ca şi cum ar fi unul mic. Oricine poate spune că trebuie să fim nici complet deznădăjduiţi, nici complet fericiţi. Însă a descoperi cât de departe poate merge cineva cu deznădejdea fără a-şi închide astfel calea către o fericire deplină – iată o descoperire în psihologia umană. Oricine ar fi putut spune: „Nici să nu te fuduleşti, nici să nu te târăşti în genunchi”, ceea ce ar fi însemnat o limită. Dar să spui: „Aici poţi să te fuduleşti, iar aici poţi să te târăşti în genunchi” a însemnat o emancipare.
Acesta a fost faptul hotărâtor în ceea ce priveşte etica creştină: descoperirea noului echilibru. Păgânismul fusese ca un stâlp de marmură, stând drept deoarece fusese proporţionat cu ajutorul simetriei. Creştinismul a apărut ca o stâncă uriaşă, rugoasă, romantică şi care, deşi se leagănă pe piedestalul ei la fiecare atingere, totuşi, dat fiind că excrescenţele ei exagerate se echilibrează foarte precis una pe cealaltă, tronează peste toate de o mie de ani. Într-o catedrală gotică, toate coloanele erau diferite, însă toate erau necesare. Orice punct de sprijin părea accidental şi ireal; orice contrafort devenea un arc-butant. Astfel se echilibra în lumea creştină tot ceea ce apărea drept accident. Becket purta o cămaşă din păr pe sub roba de aur şi purpură, şi se pot spune multe despre această combinaţie; căci Becket era câştigat de pe urma cămăşii sale din păr, în vreme ce oamenii de pe stradă se bucurau de purpură şi aur. Este, dacă nu altceva, o manieră mai bună decât cea a milionarului modern, care îşi ţine negrul şi cenuşiul la exterior, pentru ceilalţi, iar aurul lângă inimă. Însă echilibrul nu era întotdeauna întâlnit doar în trupul unui singur om precum Becket; adesea era distribuit în tot trupul creştinătăţii. Pentru că un om se ruga şi postea în zăpezile din Nord, oraşele din Sud se puteau împodobi cu flori la praznicul său; iar pentru că nişte fanatici beau apă în deşertul Siriei, unii puteau bea cidru în livezile Angliei. Aceasta face creştinismul deopotrivă mult mai greu de înţeles şi mult mai interesant decât imperiul păgân; tot aşa cum Catedrala din Amiens nu este mai bună, ci mai interesantă decât Partenonul. Dacă dorim o dovadă modernă pentru toate acestea, să ne gândim la faptul curios că, sub creştinism, Europa (deşi a rămas o unitate) s-a despărţit în naţiuni individuale. Patriotismul este un exemplu perfect de contrabalansare deliberată a unui accent cu altul. Instinctul imperiului păgân ar fi dictat: „Voi toţi veţi fi cetăţeni romani şi vă veţi dezvolta deopotrivă; fie ca germanul să devină mai puţin lent şi respectuos; francezul mai puţin inovator şi iute.” însă instinctul Europei creştine dictează: „Fie ca germanul să rămână lent şi respectuos, pentru ca francezul să poată fi inovator şi iute într-o mai mare siguranţă. Vom crea un echilibru din aceste excese. Absurditatea numită Germania va corecta nebunia numită Franţa.” în ultimul rând şi cel mai important, tocmai aceasta explică ceea ce tuturor criticilor moderni ai istoriei creştinismului li se pare a fi atât de inexplicabil. Mă refer la războaiele monstruoase duse pe chestiuni teologice minore, precum şi la acele cutremure emoţionale iscate de un gest sau cuvânt. Totul ţinea doar de un centimetru; însă un centimetru înseamnă totul atunci când încerci să menţii un echilibru. Biserica nu-şi putea permite să se abată nici cu un fir de păr de la anumite lucruri, dacă voia să-şi continue experimentul măreţ şi îndrăzneţ al echilibrului neregulat. E de-ajuns ca o idee să-şi piardă din forţă, pentru ca o alta să devină prea puternică. Nu o turmă de oi mâna păstorul creştin, ci o cireada de tauri şi tigri, de idealuri teribile şi doctrine devoratoare, fiecare suficient de viguroasă ca să se transforme într-o falsă religie şi să pustiască lumea. Aduceţi-vă aminte că Biserica se dădea în vânt mai ales după ideile primejdioase; era o îmblânzitoare de lei. Ideea de naştere prin Duhul Sfânt, aceea de moarte a unei fiinţe divine, de iertare a păcatelor, de împlinire a profeţiilor, toate sunt idei care – oricine o poate vedea – au nevoie de foarte puţin ca să se transforme în ceva blasfemator sau feroce. Dacă cea mai mică verigă ar fi fost scăpată din mâini de meşteşugarii Mediteranei, leul pesimismului ancestral şi-ar fi rupt lanţul în pădurile uitate ale nordului. Despre aceste egalizări teologice trebuie să vorbesc ceva mai târziu. Deocamdată e de-ajuns să observăm că, dacă s-ar fi făcut şi cea mai mică greşeală în doctrină, eşecuri uriaşe s-ar fi putut produce în privinţa fericirii oamenilor. O propoziţie prost formulată despre natura simbolismului ar fi zdrobit toate statuile cele mai valoroase din Europa. O scăpare în definiţii ar fi putut curma toate dansurile, ar fi putut ofili toţi pomii de Crăciun sau sparge toate ouăle de Paşte. Doctrinele au trebuit să fie definite între limite stricte, tocmai pentru ca omul să se poată bucura de libertăţi umane universale. Biserica trebuia să fie grijulie, măcar pentru ca lumea să poată fi lipsită de griji.
Aceasta este aventura palpitantă a Ortodoxiei. Oamenii şi-au luat prostul obicei de a vorbi despre ortodoxie ca despre ceva greu, plicticos şi sigur. Niciodată nu a existat însă ceva atât de primejdios sau de captivant precum ortodoxia. Ea a însemnat sănătate a minţii; iar a fi sănătos la minte este mai dramatic decât a fi nebun. Era ca echilibrul unui om purtat de cai ce gonesc sălbatic, călăreţul părând să cadă ba într-o parte, ba în cealaltă, însă având în fiecare postură graţia unei sculpturi şi precizia aritmeticii. La începuturile ei, Biserica a gonit aprig pe orice armăsar de război; şi totuşi, e evident contrar istoriei să se spună că a fost nebuneşte dusă de valul unei singure idei, ca de un fanatism vulgar. S-a mişcat la stânga şi la dreapta, tocmai ca să evite nişte obstacole enorme. A lăsat în urmă, pe de-o parte, masa enormă a arianismului, sprijinită de toate puterile lumeşti care voiau să facă un creştinism prea lumesc. În clipa următoare, făcea un salt de cealaltă parte, pentru a evita un orientalism care l-ar fi făcut prea nelumesc. Biserica Ortodoxă ni a apucat-o niciodată pe calea neprimejdioasă, nici nu a acceptat convenţiile; Biserica Ortodoxă nu a fost niciodată respectabilă. Ar fi fost mai uşor să accepte puterea lumească a arienilor. Ar fi fost mai uşor, în secolul al XVII-lea calvinist, să cadă în puţul fără fund al predestinării. Este uşor să fii nebun; este uşor să fii eretic, întotdeauna este uşor să laşi epoca să facă după cum o taie capul; dificil e să-ţi păstrezi tu minţile intacte. Întotdeauna e uşor să fii modernist; e la fel de uşor să fii snob. Să fi căzut în oricare dintre acele capcane ale erorii şi exagerării pe care curente şi secte la rând le-au aşezat de-a lungul drumului istoric al creştinătăţii – iată lucrul care ar fi fost într-adevăr simplu. Întotdeauna e simplu să cazi; există o infinitate de unghiuri din care poate să cadă cineva şi numai unul în care poate sta drept. Să fi căzut în oricare dintre acele mode trecătoare, începând cu gnosticismul şi sfârşind cu ştiinţa creştină, ar fi fost, într-adevăr, un lucru lipsit de orice surpriză şi primejdie. Ameţitoarea aventură a fost însă că ea le-a evitat pe toate. În viziunea mea, carul ceresc zboară tunând de-a lungul veacurilor, ereziile serbede rămânând trântite în ţărână, în timp ce adevărul tumultuos se clatină, dar rămâne în picioare.
