Capitolul 7

Eterna revoluţie.

S-au făcut până acum următoarele afirmaţii: mai întâi că în viaţa noastră este nevoie de o cantitate oarecare de credinţă, fie şi numai pentru a o face mai bună; în al doilea rând, că o oarecare nemulţumire faţă de starea lucrurilor este necesară, fie şi numai pentru a fi eliminată; în al treilea rând, că pentru a avea această mulţumire necesară şi această nemulţumire la fel de necesară nu e de-ajuns să ai echilibrul evident al stoicului. Căci simpla resemnare nu are nici uşurătatea uriaşă a plăcerii, nici superba intoleranţă a durerii. Există o obiecţie vitală care se poate aduce sfatului de a rânji doar şi de a suporta durerea, şi anume: dacă o suporţi şi-atât, atunci nu vei zâmbi. Eroii greci nu rânjesc; garguiele însă rânjesc – fiindcă sunt creştine. Iar atunci când un creştin este mulţumit, este (în sensul cel mai exact) îngrozitor de mulţumit; mulţumirea sa este îngrozitoare. Christos a profeţit întreaga arhitectură gotică în acel ceas în care nişte oameni agitaţi şi respectabili (asemenea celor care astăzi obiectează împotriva flaşnetelor) au obiectat împotriva strigătelor haimanalelor din Ierusalim. Răspunsul Lui a fost: „Vă spun că, dacă vor tăcea ei, pietrele vor striga.”* Sub impulsul spiritului Său s-au ridicat precum un cor răsunător faţadei catedralelor medievale, înţesate de chipuri care strigă ş de guri deschise. Profeţia s-a împlinit: înseşi pietrele strig.

Dacă s-ar recunoaşte aceste lucruri, fie şi numai de dragul argumentului, am putea continua firul discuţiei despre omul natural, cel pe care scoţienii îl numesc (cu regretabilă familiaritate) „Bătrânul Om”. Ne putem pune următoarea întrebare, atât de vădită pentru noi. De o oarecare satisfacţie este nevoie fie şi numai pentru a ameliora lucrurile. Însă ce înţelegem prin a ameliora lucrurile? Cele mai multe discuţii moderne pe acest subiect se învârt pur şi simplu în cerc – cercul acela din care deja am făcut simbolul nebuniei şi al raţionalismului pur. Evoluţia nu este bună decât dacă produce binele; binele nu este bun decât dacă ajută evoluţia. Elefantul stă pe broasca-ţestoasă, iar broasca-ţestoasă pe elefant.

Nu putem, bineînţeles, accepta nici să ne luăm drept ideal principiul care funcţionează în natură; pentru simplul motiv că (exceptând anumite teorii despre oameni sau despre divinitate) nu există nici un principiu în natură. De pildă, antidemocratul ieftin de astăzi îţi va spune solemn că nu există egalitate în natură. Are dreptate, doar că nu vede prelungirea logică a afirmaţiei. Nu există egalitate în natură; tot astfel, nu există inegalitate în natură. Inegalitatea, în aceeaşi măsură ca egalitatea, presupune un standard al valorii. A interpreta anarhia animalelor drept aristocraţie este un procedeu la fel de sentimental ca a o interpreta drept democraţie. Atât aristocraţia, cât şi democraţia sunt idealuri umane: una spune că toţi oamenii sunt de valoare, cealaltă că unii oameni au o valoare mai mare. Dar natura nu spune că pisicile sunt mai valoroase decât şoarecii; natura nu face nici o remarcă pe acest subiect. Nu spune nici măcar că pisica este de invidiat sau că şoarecele e de plâns. Noi credem că pisica este superioară pentru că avem (cei mai mulţi dintre noi, cel puţin) o anume filosofie care spune că viaţa este mai bună decât moartea. Dacă şoarecele ar fi însă un şoarece german pesimist, ar putea să nici nu creadă că pisica l-ar fi învins. Ar putea să creadă că el a învins pisica, plecând înaintea ei în lumea de dincolo. Ori ar putea gândi că a reuşit, de fapt, să o pedepsească teribil pe pisică prin faptul că i-a prelungit viaţa. La fel cum un microb ar fi mândru poate, că a răspândit o molimă, tot astfel şoarecele pesi mist ar putea jubila la gândul că reuşeşte să reînnoias tortura existenţei conştiente în fiinţa pisicii. Totul depind de filosofia şoarecelui. Nu poţi nici măcar spune că exis victorie sau superioritate în natură decât dacă ai o doc trină despre lucrurile superioare. Nu poţi nici măc~ spune că pisica a câştigat decât dacă există un sistem prin care se acordă un punctaj. Nu poţi spune că pisica are parte de ce este mai bun decât dacă există ceva care poate fi numit cel mai bun şi care poate fi obţinut.

Nu putem, în consecinţă, să luăm idealul ca atare din natură, iar pentru că aici urmărim doar ipoteza primă şi cea mai naturală, vom lăsa la o parte (deocamdată) ideea de a-l primi de la Dumnezeu. Trebuie să avem propria noastră viziune. Dar încercările celor mai mulţi dintre moderni de a o exprima sunt extrem de vagi.

Unii apelează numai la ceas şi vorbesc ca şi cum simpla trecere prin timp ar conferi cuiva o oarecare superioritate; astfel, până şi un om de cel mai mare calibru mental foloseşte neatent ideea că morala umană nu este niciodată în pas cu timpul. Cum ar putea fi ceva în pas cu timpul? Un timp nu are caracter. Cum poate cineva să spună că sărbătorile de Crăciun nu sunt potrivite cu cea de-a douăzeci şi cincea zi a lunii? Ceea ce autorul a dorit să spună, desigur, este că majoritatea se află în urma minorităţii sale favorite – sau înaintea ei. Alţi moderni nehotărâţi îşi găsesc refugiu în metafore materiale; este, de fapt, semnul principal de recunoaştere a modernilor nehotărâţi. Neîndrăznind să-şi definească doctrina cu privire la bine, ei folosesc fără măsură şi fără ruşine figuri de stil din lumea fizică şi, mai rău ca orice, par să creadă că aceste analogii ieftine sunt deosebit de spirituale şi superioare vechii morale. Astfel, ei văd o dovadă de inteligenţă în a spune că anumite lucruri sunt „înalte”. În cel mai bun caz, vorbim despre inversul inteligenţei; expresia este pur şi simplu inspirată de o clopotniţă sau de o giruetă. „Tommy era băiat bun” este o afirmaţie pur filosofică, demnă de Platon sau de Toma din Aquino. „Tommy ducea o viaţă mai înaltă” este o metaforă grosolană inspirată de o riglă de măsurat.

Pentru că am atins subiectul, tocmai acest lucru constituie, aproape în totalitate, slăbiciunea lui Nietzsche, cel pe care unii îl înfăţişează ca fiind un gânditor îndrăzneţ şi puternic. Nimeni nu va nega că a fost un gânditor poetic şi sugestiv, dar a fost tocmai opusul unuia puternic. Nu a fost deloc îndrăzneţ. Niciodată nu a pus clar dinaintea sa ceea ce vrea să spună, în cuvinte simple şi abstracte; Aristotel şi Calvin au făcut-o, chiar şi Karl Marx, toţi nişte oameni tari, netemători, ai gândirii. Nietzsche a evitat întotdeauna o problemă printr-o metaforă de ordin fizic, la fel ca un poet minor binedispus. El a spus „dincolo de bine şi de rău”, fiindcă nu a avut curajul să spună „mai mult bine decât bine şi rău” sau „mai mult rău decât bine şi rău”. Dacă s-ar fi confruntat direct cu gândul său, fără metafore, ar fi văzut că acesta este un nonsens. Astfel, când îşi descrie eroul, nu îndrăzneşte să spună „omul mai pur”, „omul mai fericit” sau „omul mai trist”, căci toate acestea sunt idei, iar ideile sunt alarmante. El spune „omul superior” sau „supraomul”, o metaforă fizică luată din lumea acrobaţilor sau a alpiniştilor. Nietzsche este cu siguranţă un gânditor foarte timid. În realitate, nu are nici cea mai vagă idee despre ce fel de om ar vrea el ca evoluţia să producă. Iar dacă el nu ştie, fără îndoială că evoluţioniştii obişnuiţi, care vorbesc despre lucruri „rnai înalte”, nu ştiu nici ei.

Totuşi, unii oameni apelează la simpla deferentă şi la inerţie. Natura va face ea ceva, mai devreme sau mai târziu; nimeni nu ştie ce anume şi nimeni nu ştie când. Nu avem nici un motiv să acţionăm şi nici un motiv să nu acţionăm.

Dacă se petrece ceva, atunci este un lucru bun; dacă ceva este împiedicat să se petreacă, atunci era un lucru rău. Pe de altă parte, unii oameni încearcă să o ia înaintea naturii făcând ceva, orice îi taie capul. Fiindcă este, cumva, posibil să ne crească odată şi-odată aripi, ei îşi taie picioarele. Dar de unde ştiu ei că natura nu încearcă să ne transforme în miriapode?

În sfârşit, există şi o a patra clasă de oameni care iau ceva ce se întâmplă să-şi dorească şi spun că acel lucru este ţelul ultim al evoluţiei. Avem aici de-a face cu singurii oameni de bun-simţ. Singurul mod cu adevărat sănătos de a trata termenul „evoluţie” este de a lucra pentru ceea ce doreşti, iar acest lucru să-l numeşti evoluţie. Unicul sens inteligibil pe care îl poate avea progresul sau dezvoltarea pentru oameni este că avem o viziune bine determinată şi vrem ca lumea întreagă să se conformeze acelei viziuni. Dacă vreţi să ne exprimăm astfel, esenţa doctrinei constă în aceea că nu avem în jurul nostru altceva decât metoda şi pregătirea pentru ceva ce trebuie să creăm. Nu este o lume, ci mai degrabă materia primă pentru o lume. Dumnezeu ne-a dat nu atât culorile unui tablou, cât culori pe o paletă. Însă El ne-a mai dat şi un subiect, un model, o viziune neschimbată. Trebuie să avem clar în minte ce anume dorim să pictăm. Acest lucru vine să adauge încă un principiu la lista noastră de principii de până acum. Am spus că trebuie să îndrăgim această lume, fie şi numai ca să o schimbăm. Vom adăuga acum că trebuie să îndrăgim şi o altă lume (reală sau imaginară), pentru a şti în ce anume trebuie să schimbăm lumea noastră.

Nu este nevoie să dezbatem ce cuvânt să folosim: evoluţie sau progres. Eu personal prefer să numesc acest lucru reformă. Căci reforma presupune ideea de formă. Ea presupune că încercăm să dăm lumii forma unei imagini anume, să o transformăm în ceva ce vedem deja cu ochii minţii. Evoluţia este o metaforă care pleacă de la o simplă derulare automată. Progresul este o metaforă care pleacă de la simplul mers pe un drum – care poate fi, foarte probabil, greşit. Însă reforma este o metaforă pentru oameni raţionali şi hotărâţi: înseamnă să vedem că un anumit lucru e deformat şi să ne decidem să-i dăm formă. Formă pe care o cunoaştem.

Chiar în acest punct ajungem la întregul colaps al epocii noastre şi la enorma gafă pe care a făcut-o. Am amestecat, adică, două lucruri diferite, ba chiar opuse. Progresul ar trebui să însemne că suntem tot timpul angajaţi să schimbăm Lumea, să o facem conformă cu viziunea noastră. El înseamnă însă (în momentul acesta) că suntem tot timpul angajaţi în a ne schimba viziunea. Progresul ar trebui să însemne că reuşim, încet, dar sigur, să aducem dreptatea şi mila printre oameni; ceea ce înseamnă însă acum este că reuşim, foarte rapid, să punem la îndoială faptul că este bine să ne dorim dreptatea şi mila; orice pagină dezlănţuită a vreunui sofist prusac îi determină pe oameni să se îndoiască de acest lucru. Progresul ar trebui să însemne că înaintăm mereu pe drumul către Noul Ierusalim. El înseamnă, în schimb, că Noul Ierusalim se depărtează continuu de noi. Nu schimbăm realitatea ca să o potrivim cu idealul. Schimbăm idealul: este mai uşor.

Exemplele prosteşti sunt întotdeauna la îndemână; să presupunem că un om şi-ar dori un anumit tip de lume; o lume, să spunem, albastră. Nu ar avea de ce să se plângă că sarcina i-ar fi prea la îndemână sau prea uşor de împlinit. Ar putea trudi multă vreme ca să înfăptuiască această transformare; ar putea trudi la nesfârşit (în toate sensurile) până când totul ar fi albastru. Ar putea avea aventuri eroice: ultimele retuşuri, de pildă, aduse unui tigru albastru. Ar putea visa fantastic: răsăritul unei luni albastre, însă, dacă ar trudi din greu, reformatorul nostru exaltat ar lăsa fără îndoială în urmă o lume mai bună (din punctul său de vedere) şi mai albastră decât cea pe care a găsit-o. Dacă ar schimba în fiecare zi câte un fir de iarbă, dându-i culoarea lui favorită, ar progresa încet. Dacă însă şi-ar schimba în fiecare zi culoarea favorită, nu ar mai înainta deloc. Dacă, după ce ar citi un filosof nou, ar începe să picteze totul în roşu sau în galben, opera i s-ar duce pe apa sâmbetei; nu ar mai fi de văzut din ea decât, poate, câţiva tigri albaştri stingheri, specimene ale proastelor sale maniere din trecut. Exact aceasta este poziţia gânditorului modern mediu. Se va spune, desigur, că exemplul este evident absurd. Însă el este rezultatul efectiv al istoriei recente. Marile şi importantele schimbări ale civilizaţiei noastre politice s-au produs toate în prima jumătate a secolului al XLX-lea, nu în cea de-a doua. Au făcut parte din acea epocă în alb şi negru în care oamenii credeau cu tărie în conservatorism, în protestantism, în cal-vinism, în Reformă şi, nu de puţine ori, în Revoluţie. Şi fiecare om, indiferent de lucrul în care credea, se apuca să-l lucreze temeinic, fără scepticism. A fost un timp în care Biserica de stat ar fi putut să cadă, iar Camera Lorzilor aproape că a şi căzut. Şi aceasta deoarece radicalii erau suficient de înţelepţi ca să rămână constanţi şi coerenţi, pentru că erau suficient de înţelepţi ca să fie conservatori. Dar în atmosfera din acest moment radicalismul nu mai are suficientă vechime şi tradiţie ca să poată răsturna ceva. Există mult adevăr în presupunerea Lordului Hugh Cecil (dintr-un splendid discurs) că epoca schimbării a ajuns la final şi că epoca actuală este una a conservării şi a repausului. Dar probabil că Lordul Hugh Cecil ar suferi dacă şi-ar da seama (fapt fără îndoială adevărat) că epoca noastră este una a conservării doar pentru că este o epocă a totalei lipse de credinţă. Credinţele trebuie să se stingă repede, una după alta, dacă vrei ca instituţiile să rămână aceleaşi. Cu cât activitatea minţii este mai zdruncinată, cu atât maşinăria materiei este lăsată mai liberă. Rezultatul net al tuturor propunerilor noastre politice – colectivism, tolstoianism, neofeu-dalism, comunism, anarhism, birocraţie ştiinţifică – este că Monarhia şi Camera Lorzilor vor dăinui. Rezultatul net al tuturor religiilor noi va consta în aceea că Biserica Anglicană nu va fi (pentru Dumnezeu ştie cât timp) separată de stat. Karl Marx, Nietzsche, Tolstoi, Cunninghame Graham*, Bernard Shaw şi Auberon Herbert* sunt cei care au purtat şi poartă, împreună, pe urieşeştile lor spinări încovoiate, tronul Arhiepiscopului de Canterbury.

Putem afirma că, în linii generale, cugetarea liberă este cea mai bună protecţie împotriva libertăţii. Întreprinsă într-un stil modern, emanciparea minţii sclavului este cea mai bună metodă de a preveni emanciparea sclavului însuşi. Învaţă-l să-şi pună problema dacă vrea sau nu să fie liber şi nu se va mai elibera. Din nou se poate spune că acest exemplu este izolat sau extrem. Dar, iarăşi, este întocmai valabil pentru oamenii de pe stradă, din jurul nostru. Este adevărat că sclavul negru, sălbatic pervertit, dă probabil dovadă fie de o afecţiune omenească pentru loialitate, fie de o afecţiune la fel de omenească pentru libertate, însă omul pe care îl vedem zi de zi – muncitorul din fabrica domnului Gradgrind* sau funcţionarul mărunt din biroul aceluiaşi domn Gradgrind – este prea frământat mental ca să mai creadă în libertate. I se închide gura cu literatura revoluţionară.

Note:

* Politician şi scriitor scoţian (1852-1936), de orientare socialistă.

* Scriitor libertarian (1838-1906), influenţat de Herbert Spencer.

* După numele personajului Gradgrind din romanul Timpuri grele al lui Dickens, prototip al utilitaristului.

Este potolit şi făcut să stea la locul lui printr-o serie constantă de filosofii nebuneşti, într-o zi este marxist, în următoarea nietzschean, iar în cea de-a treia este (probabil) Supraom; iar zi de zi este sclav. Unicul lucru care rămâne după toate filosofiile este fabrica. Unicul om care câştigă de pe urma tuturor filosofiilor este domnul Gradgrind. Pentru el este profitabil, aşadar, să le dea sclavilor săi comerciali literatură sceptică din belşug. Iar acum, că stau să mă gândesc, Gradgrind este, desigur, faimos pentru că donează biblioteci. Îşi arată puterea de judecată. Toate cărţile moderne sunt de partea lui. Cât timp viziunea despre rai se schimbă mereu, viziunea despre pământ va rămâne exact aceeaşi. Nici un ideal nu rămâne viu îndeajuns de mult ca să se realizeze, nici măcar în parte. Tânărul modern nu va schimba niciodată mediul în care trăieşte; căci îşi va schimba întotdeauna propriile opinii.

Aceasta este, prin urmare, cea dintâi cerinţă a noastră în ceea ce priveşte idealul către care se îndreaptă progresul; el trebuie să fie stabil. Whistler obişnuia să facă numeroase studii rapide pe un model; nu conta că rupea douăzeci de portrete. Dar ar fi contat foarte mult dacă, ridicându-şi de douăzeci de ori privirea, ar fi văzut de fiecare dată o altă persoană stând răbdătoare ca să i se facă portretul. Tot astfel, nu contează (vorbind prin comparaţie) cât de des eşuează omenirea în a-şi imita idealul; căci, atunci când reuşeşte, toate vechile ei eşecuri devin rodnice. Însă contează îngrozitor de mult cât de des îşi schimbă omenirea idealul; căci, atunci când o face, toate vechile ei eşecuri încetează să mai dea roade. Întrebarea care se ridică este, în consecinţă, următoarea: cum îl putem determina pe artist să rămână nemulţumit de tablourile sale, împiedicându-l în acelaşi timp să devină periculos de nemulţumit de arta sa? Cum putem să facem ca un om să rămână totdeauna nemulţumit de lucrarea sa, dar totdeauna satisfăcut de truda în sine? Cum ne putem asigura că portretistul îşi va arunca lucrarea pe fereastră, în loc să recurgă la o cale naturală şi mai omenească, aceea de a arunca pe fereastră modelul? O regulă strictă nu este necesară numai atunci când guvernezi, ci şi atunci când te revolţi. Acest ideal stabil şi familiar este necesar oricărui tip de revoluţie. Omul reacţionează uneori lent la ideile noi; va reacţiona însă rapid la ideile vechi. Dacă nu am altceva de făcut decât să plutesc, să mă estompez sau să evoluez, aş putea urmări un ţel anarhic; dacă este însă să mă revolt, trebuie să o fac pentru ceva respectabil. Acest lucru constituie slăbiciunea esenţială a anumitor şcoli ale progresului şi evoluţiei morale. Ele sugerează că a existat o mişcare lentă spre moralitate, cu o imperceptibilă schimbare etică în fiecare an sau în fiecare clipă. În această teorie nu există decât un singur mare dezavantaj. Ea vorbeşte despre o mişcare lentă spre dreptate, însă nu permite o mişcare rapidă. Nu i se permite unui om să sară în picioare şi să declare că o anumită stare de lucruri este intrinsec intolerabilă. Ca să fie foarte clar la ce anume ne referim, să luăm un exemplu specific. Unii vegetarieni idealişti, cum ar fi domnul Salt, spun că a venit timpul să nu mai mâncăm carne; ei presupun astfel, implicit, că la un moment dat a fost bine să se mănânce carne şi sugerează (folosind cuvinte care ar putea fi citate) că într-o zi ar putea deveni rău să mai mâncăm lapte şi ouă. Nu vreau să discut aici ce anume este drept faţă de animale. Nu voi spune decât că tot ce este dreptate se cuvine să fie, în condiţii determinate, o dreptate promptă. Dacă un animal este nedreptăţit, se cuvine să fim în stare să-i sărim în apărare. Dar cum îi putem sări în apărare dacă suntem, se pare, înaintea vremii noastre? Cum putem alerga să prindem un tren care poate nu va ajunge în gară timp de câteva secole de-acum încolo? Cum pot să denunţ un om că jupoaie pisici, dacă el nu este altceva acum decât ceea ce pot eu deveni dacă beau un pahar cu lapte? O sectă rusească sublimă şi descreierată umbla bezmetică să scoată toate animalele de la jugul tuturor căruţelor. Cum pot oare să-mi adun curajul şi să-mi eliberez calul de la frumoasa mea trăsură, când nu ştiu dacă nu cumva ceasul meu evoluţionist a luat-o cu puţin înainte ori dacă cel al vizitiului a rămas puţin în urmă? Să presupunem că-i spun unui exploatator: „Sclavia a fost adecvată pentru o anumită etapă a evoluţiei.” Şi să presupunem că răspunde: „Iar exploatarea este adecvată acestei etape a evoluţiei.” Cum pot eu să-i răspund dacă nu există nici un test etern? Dacă exploatatorii pot fi în urma moralei curente, de ce nu s-ar găsi filantropii înaintea ei? Oare ce este acest lucru numit morală curentă şi de ce filantropii nu s-ar putea găsi înaintea ei? Oare ce poate fi morala curentă, altceva decât ce ne spune sensul ei literal -morala care are curs permanent?

Astfel, putem spune că un ideal permanent este la fel de necesar inovatorului pe cât îi este conservatorului; este necesar fie că dorim ca poruncile regelui să fie prompt executate, fie că nu dorim decât ca regele însuşi să fie prompt executat. Ghilotina are multe păcate, dar, dacă e să fim corecţi faţă de ea, trebuie să spunem că nu are nimic evoluţionist. Argumentul preferat al evoluţioniştilor are drept răspuns o secure. Evoluţionistul spune: „Unde anume tragi linia?” Revoluţionarul răspunde: „O trag aici – exact între capul şi trupul tău.” Trebuie să existe permanent un bine şi un rău abstracte ca să se poată aplica vreo lovitură; trebuie să existe ceva etern, dacă este să fie ceva spontan. Prin urmare, pentru orice obiectiv uman inteligibil, pentru schimbarea lucrurilor sau pentru păstrarea lor aşa cum sunt, ca să întemeiezi un sistem pentru eternitate, precum în China, sau ca să-l modifici în fiecare lună, precum la începutul Revoluţiei Franceze, este la fel de necesar ca viziunea să fie stabilă. Aceasta este cea dintâi cerinţă a noastră.

După ce am scris aceste cuvinte, am simţit încă o dată că mai era ceva implicat în discuţie; ca atunci când auzi un clopot de biserică peste zgomotul străzii. Ceva părea că spune: „Idealul meu, cel puţin, este stabil; căci a fost stabilit înainte de a se aşeza temeliile lumii. Nu încape nici o îndoială că viziunea mea despre perfecţiune nu poate fi schimbată; căci ea se numeşte Eden. Poţi schimba locul către care te îndrepţi; dar nu poţi schimba locul de unde ai venit. Pentru ortodox trebuie întotdeauna să existe un argument în favoarea revoluţiei; căci în inimile oamenilor Dumnezeu a fost aşezat sub picioarele lui Satana. În lumea superioară, iadul s-a revoltat odată împotriva raiului, însă în lumea aceasta raiul se revoltă împotriva iadului. Pentru ortodox se poate produce oricând o revoluţie; căci revoluţia înseamnă restauraţie. În orice moment poţi da o lovitură în numele acelei perfecţiuni pe care nu a mai văzut-o nimeni de la Adam încoace. Nici un obicei neschimbător, nici o evoluţie schimbătoare nu pot face ca binele originar să fie altceva decât bine. Omul poate că are concubine de când au vacile coarne; totuşi, ele nu sunt parte din el dacă sunt păcătoase. Oamenii poate că sunt oprimaţi încă de când există peşti sub apă; totuşi, nu ar trebui să fie, dacă oprimarea este un păcat. Lanţul ar putea părea la fel de firesc sclavului, ori fardul prostituatei, ca pana păsării sau vizuina vulpii; totuşi, nu sunt fireşti, dacă sunt cu păcat. Îmi înalţ legenda preistorică şi sfidez toată istoria voastră. Viziunea voastră nu este doar ceva stabil: este un fapt.” M-am oprit să iau notă de noua coincidenţă a creştinismului; însă am trecut mai departe.

Am trecut la următoarea cerinţă pe care trebuie s-o îndeplinească orice ideal de progres. Unii oameni (după cum am mai spus) par să creadă într-un progres automat şi impersonal care ţine de natura lucrurilor. Dar este limpede că nici o activitate politică nu poate fi încurajată dacă spui că progresul este natural şi inevitabil; nu este un motiv să fii activ, ci mai degrabă ca să fii leneş. Dacă suntem meniţi să progresăm, nu mai trebuie să ne batem capul să progresăm. Doctrina pură a progresului este cel mai bun motiv de pe lume ca să nu fii progresist. Însă nu asupra vreunuia dintre aceste comentarii evidente doresc eu să atrag atenţia în primul rând.

Singurul punct care ne reţine interesul este următorul: dacă presupunem că ameliorarea este naturală, trebuie să fie relativ simplă. Ne putem imagina că lumea lucrează în direcţia unei singure mari realizări, însă nu şi în direcţia vreunei îmbinări a numeroase calităţi. Ca să luăm comparaţia noastră iniţială: Natura ar putea să devină de la sine mai albastră; cu alte cuvinte, procesul ar fi atât de simplu, încât ar putea fi impersonal. Însă Natura nu ar putea crea un tablou migălos alcătuit din multe culori cu grijă alese decât dacă Natura ar fi personală. Dacă sfârşitul lumii ar fi doar întuneric sau doar lumină, ar putea să vină la fel de lent şi de inevitabil ca amurgul sau zorile. Însă, dacă sfârşitul lumii urmează să fie o piesă complicată şi artistică de clarobscur, atunci trebuie să existe în el un plan, fie uman, fie divin. Lumea, din cauza exclusiv a timpului, s-ar putea înnegri ca un tablou vechi sau ca o haină veche; dar, dacă va fi transformată într-o operă de artă unică în alb şi negru, atunci trebuie să existe un artist.

Dacă distincţia nu este încă evidentă, voi oferi un exemplu obişnuit. Ne este dat să tot auzim un crez de proporţii cosmice venind din partea umanitariştilor moderni – folosesc cuvântul „umanitarist” în sensul lui comun, de om care susţine drepturile tuturor creaturilor, nu doar pe cele ale oamenilor. Aceştia lasă să se înţeleagă că de-a lungul epocilor am devenit din ce în ce mai omenoşi sau, cu alte cuvinte, că, unul după altul, întregi grupuri sau subdiviziuni de fiinţe, sclavi, copii, femei, vaci şi tot ce mai doriţi au fost treptat recunoscute ca meritând mila sau dreptatea noastră. Ei susţin că odinioară ni se părea nimerit să mâncăm oameni (nu a fost aşa). Dar nu despre istoria lor – foarte neistorică – vreau să vorbesc aici. În realitate, antropofagia este fără îndoială ceva decadent, nu primitiv. Este mult mai probabil că modernii vor mânca odată şi-odată carne de om din afectare decât că primitivul a mâncat vreodată din ignoranţă. Eu nu fac aici decât să urmăresc liniile generale ale argumentului lor, care susţine că omul a devenit treptat mai îngăduitor, mai întâi faţă de cetăţeni, apoi faţă de sclavi, apoi faţă de animale şi, în cele din urmă (putem deduce), faţă de plante. Cred că nu este bine să stau pe un alt om. Curând, voi crede că nu este bine să stau pe un cal. în cele din urmă (presupun), voi crede că nu este bine să stau pe un scaun. Într-acolo bate argumentul. Iar în ceea ce-l priveşte, se poate susţine că este posibil să vorbim despre el în termeni de evoluţie sau progres inevitabil. O tendinţă perpetuă de a atinge din ce în ce mai puţine lucruri ar putea fi, gândim noi, doar o tendinţă animalică inconştientă, precum cea a unei specii de a produce din ce în ce mai puţini descendenţi. Acest argument ar putea fi cu adevărat evoluţionist, fiindcă este prostesc.

Darwinismul poate fi folosit ca să susţină două morale descreierate, dar nici măcar una sănătoasă. Înrudirea şi competiţia dintre toate creaturile vii pot fi folosite drept motiv pentru a fi maladiv de crud sau maladiv de sentimental; dar nu pentru o dragoste sănătoasă faţă de animale. Pe baza evoluţionismului poţi fi inuman sau poţi fi absurd de omenos; dar uman nu poţi fi. Că tu şi un tigru sunteţi una poate fi un motiv ca să fii afectuos faţă de tigru. Sau poate fi un motiv pentru a fi la fel de crud ca tigrul însuşi. O modalitate ar fi să dresezi tigrul să te imite, iar alta, mult mai rapidă, ar fi să ajungi să-l imiţi tu pe el. Însă în niciunul dintre cazuri evoluţia nu-ţi spune cum să te porţi rezonabil cu un tigru sau, cu alte cuvinte, să-i admiri blana dungată, dar să-i eviţi ghearele.

Dacă vrei să te porţi rezonabil cu un tigru, trebuie să te întorci înapoi în grădina Edenului. Căci amintirea revenea stăruitor: numai supranaturalul a avut o atitudine sănătoasă faţă de Natură. Esenţa oricărui panteism sau evoluţionism şi a oricărei religii cosmice moderne se găseşte de fapt în această afirmaţie: Natura este mama noastră. Din nefericire, dacă priveşti Natura ca pe o mamă, descoperi că este o mamă vitregă. Esenţa creştinismului a fost tocmai aceasta: Natura nu este mama noastră; ea este sora noastră. Putem fi mândri de frumuseţea ei, fiindcă avem acelaşi tată; însă nu are nici o autoritate asupra noastră. Trebuie să admirăm, dar nu să imităm. Acest lucru conferă bucuriei tipic creştine date de această lume pecetea stranie a unei simplităţi care este aproape o frivolitate. Natura era o mamă solemnă pentru adoratorii lui Isis şi ai Cibelei. Natura era o mamă solemnă pentru Wordsworth sau Emerson. Insă Natura nu este solemnă pentru Francisc din Assisi sau pentru George Herbert. Pentru Sfântul Francisc, Natura este o soră, ba chiar o soră mai mică – o surioară care dansează, de care mai şi râdem, pe lângă faptul că o iubim.

Acesta nu este însă lucrul cel mai important pe care trebuie să-l evidenţiem în momentul de faţă; l-am introdus numai ca să arăt cât de constant şi cât de, s-ar spune, accidental se potriveşte în cele mai mici uşi cheia despre care am vorbit. Cel mai important este că, dacă ar exista în Natură o pură tendinţă de ameliorare impersonală, aceasta ar trebui să fie, din câte se pare, o tendinţă simplă către o realizare simplă. Ne-am putea imagina că cine ştie ce tendinţă automată din biologie ar putea opera ca să ne dea nasuri din ce în ce mai mari. Dar întrebarea este: vrem să avem nasuri din ce în ce mai mari? Îmi închipui că nu; cred că cei mai mulţi dintre noi ar vrea să spună nasurilor proprii: „Până aici, gata; aici se va opri mândrul tău vârf; dorim un nas de o asemenea lungime, încât să putem avea un chip interesant. Dar nu ne putem imagina o tendinţă biologică pură care să creeze chipuri din ce în ce mai interesante; aceasta întrucât un chip interesant reprezintă o aranjare specifică a ochilor, a nasului şi a gurii, într-o relaţie cât se poate de complexă unele cu celelalte. Proporţia nu poate fi rezultatul unei mişcări lente; este fie un accident, fie un plan. Acelaşi lucru se poate spune şi despre idealul moralei umane şi relaţia acestuia cu umanitariştii şi antiumanitariştii. Putem crede că avem să ne luăm din ce în ce mai mult mâinile de pe lucruri; nu vom mai mâna cai; nu vom mai culege flori. Putem, în ultimă instanţă, ajunge să fim obligaţi să nu tulburăm mintea cuiva nici măcar cu un argument; să nu tulburăm somnul păsărilor, nici chiar cu o tuse. Apoteoza ultimă a acestei tendinţe pare a fi un om care stă absolut imobil, neîndrăznind să se mişte de frică să nu stânjenească vreo muscă, neîndrăznind nici să mănânce de frică să nu deranjeze vreun microb. Către un astfel de sfârşit crud am putea în mod inconştient să alunecăm. Dar ne dorim oare un asemenea sfârşit crud? În egală măsură este posibil să evoluăm inconştient de-a lungul liniei de dezvoltare opuse, cea nietzscheană – un supraom zdrobind alt supraom, pe un morman de tirani învinşi, până când universul întreg va fi făcut ţăndări dintr-un capriciu. Dar ne dorim oare ca universul să fie făcut ţăndări dintr-un capriciu? Nu este foarte clar dacă ceea ce sperăm noi de fapt este un fel anume de a ne situa faţă de cele două linii şi un plan în ceea ce le priveşte: o anumită cantitate de autoconstrângere şi respect, o anumită cantitate de energie şi de dominare. Dacă viaţa noastră va fi vreodată frumoasă ca un basm, va trebui să ne amintim că toată frumuseţea unui basm constă în următorul lucru: prinţul are o mirare care se învecinează cu frica, deşi nu este. Dacă i-ar fi frică de uriaş, nu ar mai rămâne nimic din el; pe de altă parte, dacă nu ar fi uimit la vederea uriaşului, nu ar mai rămâne nimic din basm. Totul ţine de faptul că prinţul este în acelaşi timp suficient de umil ca să se mire şi suficient de mândru ca să sfideze. Prin urmare, atitudinea noastră faţă de uriaşul lumii nu trebuie să fie pur şi simplu una de delicateţe tot mai mare sau de dispreţ tot mai mare; trebuie să fie o anumită proporţie între cele două – tocmai aceea justă. Trebuie să avem în noi suficientă reverenţă pentru toate lucrurile din afara noastră ca să ne facă să călcăm cu teamă pe iarbă. Trebuie, totodată, să avem destul dispreţ pentru toate lucrurile din afara noastră ca să ne determine, atunci când trebuie, să scuipăm înspre stele. Totuşi, aceste două lucruri (dacă, adică, este să fim buni sau fericiţi) trebuie combinate, şi nu oricum, ci într-un fel anume. Fericirea perfectă a oamenilor pe pământ (presupunând că ea va veni vreodată) nu va fi un lucru plat şi solid, precum satisfacţia animalelor. Va constitui un echilibru exact şi periculos, precum acela al unei aventuri disperate. Omul trebuie să aibă exact atâta credinţă în sine ca să trăiască aventuri şi exact atâta îndoială de sine ca să se bucure de ele.

Aceasta este, prin urmare, cea de-a doua cerinţă a noastră pentru idealul progresului. Trebuie, în primul rând, ca el să fie stabil; în al doilea rând, trebuie să fie compozit. Nu trebuie (dacă este să ne satisfacă sufleteşte) ca el să fie simpla victorie a unui singur lucru ce înghite orice altceva, iubirea, mândria, pacea sau aventura; el trebuie să constituie un tablou clar compus din toate aceste elemente în cea mai bună proporţie şi relaţie pe care le pot stabili între ele. Nu mă preocupă în acest moment să neg că un asemenea sfârşit bun ar putea fi, dată fiind alcătuirea lucrurilor, menit speciei umane. Nu arăt decât că, presupunând că această fericire compozită ne va fi vreodată rânduită, ne va fi rânduită de o minte anume; căci numai o minte poate să stabilească proporţiile exacte ale unei fericiri compozite. Dacă beatificarea lumii este o simplă operă a naturii, atunci trebuie să fie la fel de simplă ca îngheţul lumii sau ca arderea ei. Dar, dacă beatificarea lumii nu este o operă a naturii, ci o operă de artă, atunci presupune existenţa unui artist. Aici, din nou, meditaţia mi-a fost curmată de o voce din vremuri de odinioară: „Ţi-aş fi putut spune toate acestea mai demult. Dacă există vreun progres cert, el nu poate fi decât progresul aşa cum îl înţeleg eu, progresul către o cetate desăvârşită a virtuţilor şi a stăpânirilor, unde dreptatea izbuteşte să se îngemăneze cu pacea. O forţă impersonală ar putea să vă ducă într-o pustie perfect plată ori pe o culme perfectă. Însă numai un Dumnezeu personal vă poate conduce (dacă sunteţi, într-adevăr, conduşi) către o cetate cu străzi şi proporţii arhitecturale adecvate, o cetate în care fiecare dintre voi poate să aducă exact cantitatea potrivită din culoarea-i proprie, adăugând-o la haina pestriţă a lui Iosif.”

Iată, prin urmare, că pentru a doua oară creştinismul intra în scenă tocmai cu răspunsul de care aveam eu nevoie. Spusesem: „Idealul trebuie să fie stabil”, iar Biserica răspunsese: „Al meu este stabil în sensul propriu al cuvântului, căci a existat înainte de orice altceva.” în al doilea rând am spus: „El trebuie să fie îmbinat într-un mod artistic, ca un tablou”; iar Biserica a răspuns: „Tabloul meu poate fi numit astfel în sensul cel mai propriu, căci ştiu cine l-a pictat.” Am purces apoi spre cel de-al treilea lucru, care mi se părea că este necesar pentru o Utopie sau o ţintă a progresului. Iar dintre toate trei, acesta este infinit mai greu de exprimat. Poate fi formulat astfel: avem nevoie să stăm de veghe chiar şi într-o Utopie, ca să nu cădem din Utopie aşa cum am căzut din Eden.

Am remarcat mai înainte că unul dintre motivele pentru care oamenii susţin că sunt progresişti este că lucrurile au o tendinţă naturală de a se îmbunătăţi. Dar singurul motiv real pentru a fi progresist este că lucrurile au o tendinţă naturală de a se înrăutăţi. Decăderea lucrurilor nu numai că este cel mai bun argument pentru a fi progresist; ea este totodată şi singurul argument împotriva atitudinii conservatoare. Teoria conservatoare ar fi, într-adevăr, cât se poate de cuprinzătoare şi de necombătut dacă nu ar exista acest unic fapt. Însă orice conservatorism se bazează pe ideea că, dacă laşi lucrurile în pace, le laşi aşa cum sunt. Dar nu este aşa. Dacă laşi un lucru în pace, îl abandonezi într-un torent al schimbării. Dacă laşi un stâlp alb în pace, va deveni curând un stâlp negru. Dacă ţii neapărat ca el să fie alb, trebuie să-l vopseşti iar şi iar; cu alte cuvinte, trebuie să ai mereu o revoluţie. Pe scurt, dacă îţi vrei vechiul stâlp alb, trebuie să accepţi un nou stâlp alb. însă acest fapt, adevărat chiar şi pentru lucrurile neînsufleţite, este, într-un sens foarte special şi înspăimântător, adevărat în ceea ce priveşte toate lucrurile omeneşti. O vigilenţă aproape nefirească este realmente necesară din partea cetăţeanului, dată fiind îngrozitoarea rapiditate cu care îmbătrânesc instituţiile omeneşti. Există, în aventurile efemere şi în jurnalism, obiceiul să se vorbească despre oameni care suferă sub tiranii vechi. Însă, de fapt, oamenii au suferit aproape întotdeauna sub tiraniile noi; sub tiraniile ce reprezentaseră libertăţi publice cu nici douăzeci de ani mai înainte. Astfel, Anglia era nebună de bucurie în timpul monarhiei patriotice a Elisa-beţei; iar apoi (aproape imediat după aceea) nebună de furie în capcana tiraniei lui Carol I. Tot astfel, încă o dată, în Franţa, monarhia a devenit intolerabilă, nu imediat după ce fusese tolerată, ci imediat după ce fusese adulată. Fiul lui Ludovic cel preaiubit a fost Ludovic cel ghilotinat. La fel, în Anglia secolului al XLX-lea toţi am avut încredere deplină în industriaşul radical, ca într-un adevărat tribun al poporului, până când l-am auzit deodată pe socialist strigând că acesta e un tiran ce mănâncă oameni cum mănâncă alţii pâine. La fel, am avut încredere până aproape în ultima secundă în ziare ca în nişte organe ale opiniei publice. Doar recent unii dintre noi au văzut (nu treptat, ci dintr-odată) că ele sunt, neîndoielnic, cu totul altceva. Ziarele sunt, prin specificul lor, hobby-urile câtorva oameni bogaţi. Nu avem defel nevoie să ne revoltăm împotriva vechiului; trebuie să ne revoltăm împotriva noului. Noii conducători, capitalistul sau directorul de ziar, sunt cei care trag, în fapt, înapoi lumea modernă. Nu avem de ce să ne temem că un rege de astăzi ar încerca să răstoarne Constituţia; mai probabil este că va ignora Constituţia şi va acţiona pe la spatele ei. Nu va profita de puterea sa regească; mai probabil este că va profita de lipsa lui regească de putere, de faptul că este scutit de atitudinile critice şi de publicitate. Căci regele este persoana cea mai privată a timpurilor noastre. Nu va fi necesar să se lupte nimeni împotriva propunerii de cenzurare a presei. Nu avem nevoie de o cenzură a presei. Avem o cenzură impusă de presa însăşi.

Această rapiditate surprinzătoare cu care regimurile populare se transformă în regimuri asupritoare este cel de-al treilea fapt pe care vom cere teoriei noastre perfecte despre progres să-l ia în considerare. Ea trebuie să fie întotdeauna vigilentă ca să detecteze orice privilegiu de care se abuzează, orice drept public care, din ceva funcţional, se transformă într-un rău. În această chestiune sunt în întregime de partea revoluţionarilor. Ei au, într-adevăr, dreptate să suspecteze mereu instituţiile omeneşti; au dreptate să nu se încreadă în prinţi şi nici în ce este născut din femeie. Căpetenia aleasă să fie prietenul poporului devine duşmanul poporului; ziarul înfiinţat ca să spună adevărul există acum ca să împiedice adevărul să iasă la lumină. Aici mă aflam în sfârşit, socoteam eu, fără doar şi poate de partea revoluţionarului. Dar apoi mi-am ţinut iar respiraţia, căci mi-am adus aminte că mă aflam din nou de partea creştinului ortodox.

Creştinismul mi-a vorbit încă o dată: „Am afirmat întotdeauna că oamenii sunt făcuţi ca să alunece mereu în viciu; că virtutea umană are de felul ei tendinţa să ruginească sau să putrezească; am pretins întotdeauna că fiinţele umane, lăsate de capul lor, o iau pe căi greşite, în primul rând fiinţele fericite, cele mândre şi cele prospere. Această eternă revoluţie, această bănuială păstrată de-a lungul secolelor, tu o numeşti (fiindcă eşti un modern nehotărât) doctrina progresului. Dacă ai fi filosof, ai numi-o, cum fac eu, doctrina păcatului originar. Poţi s-o numeşti cât doreşti înaintare cosmică; eu am s-o numesc drept ceea ce este – Căderea.”

Am spus că ortodoxia intră în scenă ca o sabie; aici, mărturisesc, ea a intrat ca o secure de luptă. Căci creştinismul (dacă stau să mă gândesc) a rămas de fapt singurul lucru care mai posedă vreun drept real de a pune sub semnul întrebării puterea celor bine hrăniţi sau bine crescuţi. I-am auzit suficient de des pe socialişti, chiar şi pe democraţi, spunând că starea materială a celor săraci nu are cum să nu-i transforme în nişte fiinţe degradate mental şi moral. Am auzit şi oameni de ştiinţă (mai există încă astfel de oameni care nu se opun democraţiei) spunând că, dacă vom oferi săracilor condiţii mai sănătoase de trai, viciul şi nedreptatea vor dispărea. I-am ascultat cu o atenţie cumplită, cu o fascinaţie înfiorătoare. Era ca şi cum ai fi privit un om tăind hotărât tocmai creanga pe care stă. Dacă aceşti fericiţi democraţi şi-ar putea demonstra teza, ar da o lovitură mortală democraţiei. Dacă săracii sunt într-o asemenea stare de completă demoralizare, poate că ar fi util să-i remontezi sau poate că nu. Însă fără îndoială este foarte util să-i privezi de dreptul la vot. Dacă omul care stă într-o cameră proastă nu poate să dea un vot bun, atunci prima şi cea mai rapidă deducţie este că nu trebuie să voteze. Clasa conducătoare ar putea, şi pe bună dreptate, să spună: „Ne-ar lua ceva timp să îmbunătăţim camera unde locuieşte, însă, dacă acest om este bruta care spuneţi că este, îi va lua foarte puţin timp să ne distrugă ţara. Prin urmare, vom acţiona aşa cum sugeraţi şi nu-i vom da această şansă.” Mă amuză într-un mod oribil să observ cum socialistul cel mai convins pune sârguincios temelia tuturor aristocraţiilor, vorbind mult şi afabil despre evidenta incapacitate a săracilor de a conduce. E ca şi cum am asculta pe cineva la un dineu scuzându-se că vrea să intre fără ţinută de seară şi explicând că tocmai s-a îmbătat, că are obiceiul să se dezbrace pe stradă şi că, mai mult, tocmai şi-a dat jos de pe el uniforma de puşcăriaş. În orice moment, am crede noi, gazda i-ar putea spune că, dacă lucrurile sunt atât de grave, atunci nu este nevoie să mai intre. La fel este şi atunci când socialistul de rând, radiind, dovedeşte că săracii, după experienţele zdrobitoare prin care au trecut, nu pot fi consideraţi foarte demni de încredere. În orice moment, bogaţii pot spune: „Ei bine, atunci nu vom avea încredere în ei” şi le pot trânti uşa în faţă. Pe baza opiniilor domnului Blatchford* despre ereditate şi mediul social, argumentele în favoarea aristocraţiei sunt zdrobitoare. Dacă nişte case curate şi un aer curat sunt răspunzătoare pentru un suflet curat, de ce să nu dăm puterea (în prezent, cel puţin) celor care au neîndoielnic parte de aer curat? Dacă nişte condiţii mai bune de viaţă îi vor face pe săraci mai capabili să se conducă singuri, de ce nu i-ar face actualmente pe bogaţi mai capabili să-i conducă pe cei săraci? Pornind de la argumentul mediului social în forma sa comună, vedem că fondul problemei este destul de evident. Clasa prosperă trebuie să fie efectiv avangarda noastră în Utopie.

Există oare vreo replică la afirmaţia că oamenii care au avut cele mai mari înlesniri vor fi probabil şi cei mai buni ghizi ai noştri? Există oare vreun răspuns la argumentul că cei care au respirat aer curat ar fi mai bine să decidă în locul celor care au respirat unul viciat? Din câte ştiu, nu există decât un răspuns, şi anume creştinismul. Numai Biserica creştină poate oferi o obiecţie raţională faţă de încrederea totală în cei bogaţi. Căci ea a afirmat de la început că pericolul nu se află în mediul în care trăieşte omul, ci în omul însuşi. Mai mult, a susţinut că, dacă este să vorbim despre un mediu periculos, cel mai periculos dintre toate este cel înlesnit. Ştiu că industria cea mai modernă s-a preocupat intens să producă un ac anormal de mare. Ştiu că biologii vremurilor noastre şi-au dorit cu precădere să găsească o cămilă foarte mică. Însă, chiar dacă micşorăm cămila până la cele mai mici dimensiuni posibile şi chiar dacă lărgim urechea acului cât de mult se poate – dacă, pe scurt, presupunem că spusele lui Christos au avut cea mai măruntă dintre toate semnificaţiile posibile, tot ar trebui să însemne cel puţin aceasta: că nu sunt foarte multe şanse ca oamenii bogaţi să fie demni de încredere din punct de vedere moral. Creştinismul, fie el şi diluat, este îndeajuns de fierbinte ca să fiarbă întreaga societate modernă, reducând-o la nişte zdrenţe. Minimumul posibil din partea Bisericii ar fi un ultimatum mortal adresat lumii. Căci întreaga lume modernă se bazează cu totul nu pe presupunerea că bogaţii sunt necesari (ceea ce poate fi susţinut), ci că bogaţii sunt demni de încredere, ceea ce (pentru un creştin) nu poate fi susţinut. Veţi auzi probabil, în toate discuţiile despre ziare, companii, aristocraţii sau politici de partid, veşnicul argument că omul bogat nu poate fi mituit. Adevărul este, bineînţeles, că omul bogat este mituit; a fost deja mituit. Aşa se şi explică bunăstarea lui.

Note:

* Robert Blatchford (1851-1943), jurnalist şi propagandist socialist, fondatorul ziarului Clarion.

Argumentul principal în favoarea poziţiei creştine este că un om dependent de luxul acestei lumi este un om corupt, corupt spiritual, corupt politic, corupt financiar. Christos şi toţi sfinţii creştini au repetat, cu un fel de sălbatică monotonie, că, pur şi simplu, a fi bogat înseamnă a te găsi într-un mare pericol de a atinge ruina morală. Nu se poate dovedi că e necreştinesc să-i omori pe bogaţi pentru că ar încălca o dreptate definibilă. Nu e demonstrabil necreştinesc să-i încoronezi pe bogaţi ca pe nişte conducători avantajoşi ai societăţii. Nu este, fără doar şi poate, necreştinesc să te revolţi împotriva bogaţilor, nici să te supui lor. Este însă aproape sigur necreştinesc să te încrezi în bogaţi, să-i priveşti ca pe nişte oameni mai siguri din punct de vedere moral decât cei săraci. Un creştin poate spune fără să se contrazică: „Respect rangul acelui om, chiar dacă acceptă mită.” însă un creştin nu poate spune ce spun toţi modernii la prânz şi la cină, şi anume că „un om de un asemenea rang nu ar lua mită”. Căci este scris în dogma creştină că orice om, de orice rang, poate lua mită. Face parte din dogma creştină; se întâmplă, stranie coincidenţă, să facă parte şi din istoria vizibilă a omenirii. Atunci când lumea spune că un om „cu o asemenea situaţie” este probabil incoruptibil, nu este necesar să aduci în discuţie creştinismul. Lordul Bacon era oare lustragiu? Ducele de Marlborough – măturător de străzi? În cea mai bună dintre Utopii trebuie să fiu pregătit pentru căderea morală a oricărui om, cu orice situaţie, în orice moment; şi, mai presus de toate, pentru propria-mi cădere, din propria-mi situaţie, în momentul prezent.

Multe pagini de jurnalism confuz şi sentimental s-au revărsat peste noi, proclamând o înrudire a creştinismului cu democraţia, iar majoritatea nu au suficient de multă forţă sau claritate ca să dezmintă faptul că cele două ar fi fost deseori învrăjbite. Temeiul real pentru care creştinismul şi democraţia înseamnă acelaşi lucru este mult mai adânc. Ideea cu deosebire şi specific necreştină este cea a lui Carlyle – trebuie să guverneze omul care simte că poate guverna. Dintre toate lucrurile care ar putea fi creştine, acesta este în mod clar păgân. În măsura în care credinţa noastră dă vreo explicaţie cu privire la guvernare, s-ar cuveni formulată în termenii următori: trebuie să conducă acel om care nu crede că poate să conducă. Eroul lui Carlyle poate spune: „Vreau să fiu rege”, însă sfântul creştin trebuie să spună: Nolo episcopari. Dacă marele paradox al creştinismului are vreun înţeles, ar fi următorul: trebuie să luăm coroana în mâinile noastre şi să plecăm la vânătoare în locuri pustii şi în colţurile întunecate ale lumii, până când îl vom găsi pe omul care se simte nedemn să o poarte. Carlyle greşea în totalitate; nu trebuie să-l încoronăm pe cel ieşit din comun care ştie că poate guverna. Trebuie, mai curând, să-l încoronăm pe acela cu mult mai ieşit din comun care ştie că nu poate face acest lucru.

Pe de altă parte, aici găsim unul dintre cele două sau trei mijloace vitale de apărare ale unei democraţii funcţionale. Simpla maşinărie a votului nu înseamnă democraţie, deşi în prezent nu e uşor să punem în practică o metodă democratică mai simplă. Însă până şi maşinăria votului este profund creştină în următorul sens practic: este o încercare de a ajunge la părerea celor care sunt prea modeşti să o dezvăluie. Este o aventură mistică; are încredere mai cu seamă în cei care nu au încredere în ei înşişi. Această enigmă este caracteristică numai şi numai creştinătăţii. Nu există nimic cu adevărat smerit în abnegaţia buddhistului; umilul hindus este umil, dar nu este blajin. Există însă ceva specific psihologiei creştine în ideea de a afla opinia celor din umbră, şi nu de a merge pe drumul vădit, şi anume de a accepta opinia oamenilor de vază. A spune că votul este specific creştin poate părea oarecum curios. A spune că propaganda legată de vot este creştină poate părea o idee complet descreierată, însă acest gen de propagandă este cât se poate de creştin în ideea sa fundamentală. Înseamnă încurajarea celor smeriţi; înseamnă a-i spune celui modest: „Prietene, mergi mai sus.” Sau, dacă există totuşi un defect minor în propagandă, adică în pietatea sa perfectă şi completă, acesta vine numai din faptul că este posibil ca ea să uite să încurajeze modestia celui care o întreprinde.

Aristocraţia nu este o instituţie; aristocraţia este un păcat, în general unul foarte venal. Ea nu înseamnă decât deplasarea sau alunecarea oamenilor într-un fel de grandomanie naturală şi înspre preamărirea celor puternici, cea mai uşoară şi mai la îndemână îndeletnicire de pe pământ.

Unul dintre cele o sută de răspunsuri de dat perversităţii trecătoare a „forţei” în lumea modernă este că făptuitorii cei mai rapizi şi mai îndrăzneţi sunt totodată cei mai fragili sau mai plini de sensibilitate. Lucrurile cele mai rapide sunt şi cele mai delicate. Pasărea este activă fiindcă e delicată. Piatra este neputincioasă fiindcă e dură. Piatra trebuie prin natura ei să se rostogolească la vale, fiindcă duritatea înseamnă slăbiciune. Pasărea poate prin natura ei să meargă în sus, fiindcă fragilitatea înseamnă forţă. În forţa perfectă există un fel de frivolitate, o dezinvoltură care se poate menţine pe sine în aer. Cercetătorii moderni al istoriei miracolelor au recunoscut în mod solemn că o caracteristică a marilor sfinţi este puterea lor de „levitaţie”. Ar putea merge şi mai departe: o caracteristică a marilor sfinţi constă în puterea lor de a arăta uşurătate. Îngerii pot zbura fiindcă se pot lua uşor pe ei înşişi. Acesta a fost întotdeauna instinctul creştinismului, şi în special instinctul artei creştine. Aduceţi-vă aminte cum şi-a reprezentat Fra Angelico toţi îngerii, nu doar ca pe nişte păsări, ci aproape ca pe nişte fluturi. Aduceţi-vă aminte cât de plină de lumină şi de draperii fluturânde, de picioare alergând şi sărind era cea mai severă artă medievală. Acesta a fost singurul lucru în privinţa căruia prerafaeliţii moderni nu i-au putut imita pe adevăraţii prerafaeliţi. Burne-Jones nu a putut niciodată să recupereze profunda uşurătate a Evului Mediu, în vechile tablouri creştine, cerul de deasupra fiecărei siluete este ca o paraşută albastră sau aurie. Fiecare siluetă pare gata să zboare în înalt şi să plutească în împărăţia raiului. Mantaua zdrenţuită a cerşetorului îl ridică precum penajul irizat al îngerilor. Însă regii în straiele lor de aur greu şi cei mândri în mantalele lor de purpură se afundă prin toată natura lor în jos, fiindcă mândria nu se poate ridica nici până la uşurătate, nici până la levitaţie. Mândria este greutatea care trage toate lucrurile în jos până când încremenesc într-o solemnitate facilă. Oamenii „se aşază” într-o gravitate egoistă. Dar oamenii trebuie să se ridice spre o veselă uitare de sine. Cădem într-o melancolie cenuşie; către cerul albastru ne înălţăm. Gravitatea nu este o virtute. Ar fi o erezie, însă una cu mult mai mult bun-simţ decât altele, să spunem că gravitatea este un viciu. Ea este de fapt o tendinţă naturală sau o decădere prin care ajungi să te iei pe tine însuţi în serios, fiindcă e cel mai uşor aşa. E mult mai uşor să scrii un articol de fond reuşit pentru The Times decât să scrii o glumă bună pentru revista Punch. Căci solemnitatea iese din oameni în mod natural; însă râsul presupune un salt. E uşor să fii greu; e greu să fii uşor. Satana a căzut din cauza forţei gravitaţiei.

Cinstea aparte care-i revine Europei, de când a devenit creştină, este că, deşi a avut aristocraţie, a tratat-o întotdeauna, în adâncul sufletului său, ca pe o slăbiciune -de regulă ca pe o slăbiciune care trebuie îngăduită. Dacă cineva ar vrea să aprecieze cum se cuvine acest aspect, ar trebui să iasă în afara creştinătăţii, într-o altă atmosferă filosofică. Ar trebui să compare, de exemplu, clasele din Europa cu castele din India. Acolo aristocraţia este mult mai de temut, fiind mult mai intelectuală. Acolo oamenii cred cu tărie că scara claselor sociale este o scară a valorilor spirituale; că brutarul este mai bun decât măcelarul într-un sens invizibil şi sacru. Dar niciodată creştinismul, chiar şi atunci când a fost mai ignorant sau mai vicios, nu a lăsat să se înţeleagă că un baronet ar fi mai bun decât un măcelar în acelaşi sens sacru. Niciodată creştinismul, chiar şi atunci când a fost mai ignorant sau mai extravagant, nu a lăsat să se înţeleagă că un duce nu ar putea ajunge în iad. Într-o societate păgână ar fi putut exista (nu ştiu) o astfel de separare importantă între omul liber şi sclav. Însă în societatea creştină noi l-am privit întotdeauna pe nobil ca pe o glumă, deşi recunosc că în unele dintre marile cruciade şi concilii şi-a câştigat dreptul de a fi privit ca o glumă proastă. Însă noi, în Europa, nu am luat niciodată cu adevărat, din adâncul sufletului nostru, aristocraţia în serios. Numai câte un neeuro-pean, ici şi colo (ca, de pildă, dr. Oscar Levy, singurul nietzschean inteligent), reuşeşte, pentru numai câte un moment, să o ia în serios. Poate nu este decât o prejudecată patriotică, deşi nu cred, însă mie mi se pare că aristocraţia engleză nu este doar întruchiparea, ci şi încununarea şi floarea tuturor aristocraţiilor existente; ea are toate virtuţile oligarhice, precum şi toate defectele. Este degajată, este binevoitoare, este curajoasă în chestiuni evidente; dar are un mare merit care le întrece chiar şi pe acestea. Marele merit, foarte evident, al aristocraţiei engleze este că nimeni nu ar putea-o lua în serios.

Ca să rezumăm, am articulat pe îndelete, ca de obicei, necesitatea unei legi a egalităţii în Utopie. Şi tot ca de obicei am descoperit că înaintea mea pe acolo trecuse creştinismul. Întreaga poveste a Utopiei mele are în ea aceeaşi tristeţe amuzantă. De repetate ori dădeam fuga afară din biroul meu de arhitectură, cu planuri pentru câte un nou foişor pe care intenţionam să-l ridic, şi descopeream foişorul deja înălţat, strălucind în lumina soarelui, vechi de o mie de ani. Pentru mine, în sensul vechi şi în parte în cel modern, Dumnezeu a răspuns rugăciunii: „Călăuzeşte-ne, Doamne, în toată lucrarea noastră.” Fără vanitate, cred sincer că a existat un moment în care aş fi putut inventa jurământul de căsătorie (ca instituţie) doar din capul meu; am descoperit însă, cu un oftat, că fusese deja inventat. Totuşi, dat fiind că ar fi un demers prea îndelungat să arăt cum, fapt cu fapt şi centimetru cu centimetru, concepţia mea despre Utopie şi-a găsit răspuns nici mai mult, nici mai puţin decât în Noul Ierusalim, voi lua acest unic exemplu despre căsătorie ca indicând curentul convergent – falimentul convergent, aş putea spune – al tuturor celorlalte idei ale mele.

Atunci când adversarii de rând ai socialismului vorbesc despre imposibilităţi şi despre modificări ale naturii umane, le scapă întotdeauna o distincţie importantă. În ideile moderne despre societatea ideală, există câteva dorinţe care nu sunt, poate, realizabile; există însă şi câteva care nu sunt dezirabile. Visul ca toţi oamenii să locuiască în case la fel de frumoase poate că va fi realizat, poate că nu. Însă visul ca toţi oamenii să locuiască în aceeaşi casă frumoasă nici măcar nu poate fi numit un vis; este un coşmar. Idealul ca un bărbat să iubească toate femeile bătrâne poate că nu este realizabil. Însă idealul ca un bărbat să preţuiască toate femeile bătrâne exact aşa cum îşi preţuieşte mama nu este doar un ideal nerealizabil, ci unul care nu trebuie să se realizeze. Nu ştiu dacă cititorul este de acord cu mine în ceea ce priveşte exemplele de mai sus; am să adaug însă aici exemplul care pe mine, unul, m-a afectat întotdeauna cel mai mult. Nu am putut niciodată să-mi închipui sau să tolerez vreo Utopie care să nu-mi lase libertatea la care ţin cel mai mult, şi anume libertatea de a mă obliga. Anarhia totală nu doar că ar face imposibilă disciplina sau fidelitatea; ar face imposibil până şi amuzamentul. Ca să luăm un exemplu evident, nu ar merita să pariem dacă pariul nu ne-ar obliga la ceva. Desfacerea tuturor contractelor nu numai că ar distruge moralitatea, dar ar anihila şi orice distracţie. Pariul şi celelalte distracţii de acelaşi fel nu sunt decât rămăşiţele pipernicite şi contorsionate ale instinctului primar al omului pentru aventură şi romantism, despre care s-au spus multe în aceste pagini. Iar pericolele, recompensele, pedepsele şi ducerea la bun sfârşit a aventurii trebuie să fie reale, altfel aventura nu este decât un coşmar năucitor şi lipsit de spirit. Dacă pariez, trebuie să fiu făcut să plătesc, altfel pariul nu are poezie. Dacă provoc pe cineva, trebuie să fiu obligat să lupt, altfel provocarea nu are poezie. Dacă mă leg să fiu credincios, trebuie să fiu blestemat atunci când calc strâmb, altfel legământul nu are nici un haz. Nu ai putea să creezi nici măcar un basm folosind experienţele unui om care, înghiţit fiind de o balenă, s-a pomenit în vârful Turnului Eiffel sau care, transformat fiind în broască, s-a pomenit comportându-se ca un flamingo. Pentru a trăi şi cea mai nebunească aventură, urmările ei trebuie să fie reale – reale şi irevocabile. Căsătoria creştină este exemplul remarcabil de urmare reală şi irevocabilă; din acest motiv ea este subiectul principal şi centrul tuturor scrierilor noastre romantice. Iar ultimul exemplu pe care îl voi da aici dintre acele lucruri pe care le voi cere, cu orice preţ, de la orice paradis social este acesta: va trebui să mi se lase obligaţia de a-mi respecta cuvântul, va trebui ca jurămintele şi promisiunile să mi se ia în serios. Îi voi cere Utopiei să-mi răzbune onoarea chiar cu preţul vieţii mele.

În acest punct toţi prietenii mei moderni din Utopie se uită unul la altul cu oarecare dubii, căci ultima lor speranţă stă în desfacerea tuturor legăturilor speciale, însă din nou îmi pare că aud, ca pe un fel de ecou, un răspuns venit de dincolo de lume. „Vei avea obligaţii reale, şi deci şi aventuri reale, atunci când vei ajunge în Utopia mea. Însă cea mai strictă obligaţie şi cea mai prăpăstioasă aventură este să ajungi acolo.”