Capitolul 8

Aventura ortodoxiei

Este un obicei des întâlnit să te plângi de agitaţia şi strădania epocii noastre. Dar de fapt principala trăsătură a ei o constituie lenea şi oboseala profundă; iar adevărul este că lenea reală este cauza agitaţiei aparente. Să luăm un caz pur exterior: străzile, sunt pline de zgomotul taxiu-rilor şi al automobilelor; însă acest zgomot nu se datorează activităţii umane, ci repausului. Ar fi mai puţină agitaţie dacă ar exista mai multă activitate, dacă oamenii nu ar face altceva decât să meargă pe jos. Lumea noastră ar fi mai silenţioasă dacă ar fi mai dinamică. Iar acest lucru, adevărat când vorbim despre agitaţia fizică aparentă, este la fel de adevărat când vorbim despre agitaţia aparentă a intelectului. Maşinăria limbajului modern este în mare măsură o maşinărie care te scuteşte de efort – ea economiseşte însă mult mai mult efort mental decât s-ar cuveni. Expresiile jargonului ştiinţific sunt folosite ca nişte roţi şi tije de piston pentru a face cărarea confortului şi mai rapidă, şi mai netedă decât este. Cuvintele lungi zornăie pe lângă noi ca nişte lungi trenuri. Ştim că ele duc mii de oameni care sunt prea obosiţi sau prea indolenţi ca să meargă şi să gândească singuri. Un bun exerciţiu ar fi să ne străduim, măcar ca o variaţie, să exprimăm orice opinie a noastră în cuvinte de câte o silabă. Dacă spui: „Utilitatea socială a pedepsei cu suspendare este recunoscută de toţi criminologii ca făcând parte din evoluţia noastră sociologică în direcţia unei perspective mai umanitare şi mai ştiinţifice asupra pedepsei”, poţi vorbi astfel ore întregi fără ca materia cenuşie din creierul tău să se mobilizeze măcar o dată. Însă dacă începi astfel: „Aş vrea ca Jones să fie-nchis şi Brown să îmi spună când va ieşi Jones”, vei descoperi, cu o tresărire de oroare, că eşti silit să gândeşti. Nu cuvintele lungi sunt cele grele, cuvintele scurte sunt grele. Există mult mai multă subtilitate metafizică în expresia „la naiba” decât în cuvântul „degenerescentă”.

Însă aceste cuvinte lungi şi confortabile care îi salvează pe moderni de la corvoada gândirii au şi o altă latură, proprie lor, care le face extrem de distrugătoare şi derutante. Această dificultate se manifestă atunci când acelaşi cuvânt lung este folosit în diferite contexte cu sensuri foarte diferite. Astfel, ca să luăm un exemplu bine cunoscut, cuvântul „idealist” are un anumit sens într-o lucrare filosofică şi unul total diferit într-una de retorică etică. La fel, adepţii materialismului ştiinţific au avut bune motive să se plângă de faptul că oamenii confundă cuvântul „materialist” ca termen din cosmologie cu cel prin care se aduce un reproş de ordin etic. Astfel, ca să luăm un exemplu mai ieftin, omul care detestă „progresiştii” la Londra îşi spune întotdeauna „progresist” în Africa de Sud.

O confuzie la fel de lipsită de semnificaţie ca aceasta a apărut în legătură cu termenul „liberal”, aplicat mai întâi religiei şi apoi politicii şi societăţii. Adesea se sugerează că toţi liberalii ar trebui să fie liber-cugetători, fiindcă s-ar cuveni să îndrăgească tot ce este liber. La fel de bine ai putea spune că toţi idealiştii ar trebui să facă parte din High Church ⁵ , fiindcă s-ar cuveni să îndrăgească tot ce este înalt. Tot astfel, tuturor celor din Low Church ⁶

S-ar cuveni să le placă Missa Privata, iar celor din Broad Church ⁷ glumele fără perdea. Întreaga chestiune nu este decât o simplă potrivire arbitrară a cuvintelor. În Europa modernă de astăzi, noţiunea „liber-cugetător” nu se referă la un om care gândeşte cu capul său. Se referă la un om care, după ce a gândit cu capul său, a ajuns la o anumită clasă de concluzii, cum ar fi originea materială a fenomenelor, imposibilitatea miracolelor, improbabilitatea nemuririi personale etc. Niciuna dintre aceste idei nu este foarte liberală. Ba chiar se poate spune că sunt aproape toate în mod clar neliberale, după cum îşi propune să arate acest capitol.

Pe parcursul următoarelor câteva pagini îmi propun să arăt cât mai rapid cu putinţă că, dacă cercetăm chestiunile asupra cărora insistă adepţii liberalizării teologiei, efectul fiecăreia dintre ele în practica socială se dovedeşte a fi categoric neliberal. Aproape fără excepţie, propunerile contemporane de a aduce libertatea în biserică nu sunt decât propuneri de a aduce tirania în lume. Căci în prezent a elibera biserica nu înseamnă nici măcar a o elibera în toate direcţiile. Înseamnă a elibera acel set particular de dogme numite vag „dogme ştiinţifice”, dogme ale monismului, ale panteismului, ale arianismului sau, de ce nu, ale necesităţii. Şi fiecare dintre acestea (le vom lua una câte una) se poate dovedi a fi un aliat natural al oprimării. De fapt, o împrejurare remarcabilă (sau poate nu chiar atât de remarcabilă, dacă stăm să ne gândim) este că majoritatea lucrurilor sunt aliate ale oprimării. Există un singur lucru care nu ar putea să treacă niciodată dincolo de un anumit punct într-o alianţă cu oprimarea – şi acesta este ortodoxia. Pot, este adevărat, să răstălmăcesc ortodoxia ca să justifice parţial un tiran. Dar pot foarte uşor şi să construiesc o filosofie germană ca să-l justific pe deplin.

Să luăm acum, în ordine, inovaţiile care reprezintă contribuţia noii teologii sau a Bisericii moderniste. Am încheiat capitolul precedent cu doctrina uneia dintre acestea. Am descoperit că doctrina considerată a fi cea mai demodată este de fapt unica apărare a noilor democraţii de pe pământ. Am descoperit că doctrina vădit cea mai nepopulară este de fapt unica putere a oamenilor. Ca să rezumăm, am descoperit că unica negaţie logică a oligarhiei este afirmarea păcatului originar. Acelaşi lucru îl putem spune, susţin eu, în toate celelalte cazuri.

Am să iau mai întâi exemplul cel mai evident, cel al miracolelor. Din cine ştie ce motiv ciudat, s-a împământenit ideea că e mai liberal să nu crezi în miracole decât să crezi în ele.

De ce este aşa, nu-mi pot imagina şi nici nu-mi poate spune nimeni. Dintr-un motiv de neconeeput, noţiunea de cleric „cu vederi largi” sau „liberal” se referă întotdeauna la un om care vrea, în cel mai bun caz, să reducă numărul miracolelor; niciodată nu se referă la un om care ar vrea să-l sporească. Întotdeauna se referă la un om care este liber să se îndoiască de faptul că Christos s-a ridicat din mormânt; niciodată nu se referă la un om liber să creadă că propria-i mătuşă s-a ridicat din mormânt. Este un lucru obişnuit să dai peste necazuri într-o parohie fiindcă preotul paroh nu poate admite că Sfântul Petru a mers pe apă; cât de rar dăm însă peste necazuri într-o biserică al cărei paroh pretinde că tatăl său a păşit pe Serpentine ⁸ ? Iar acest lucru nu se explică prin faptul (pe care secularistul grăbit, obişnuit cu dezbaterile, l-ar da imediat drept răspuns) că miracolele nu pot fi crezute pe baza experienţei noastre. De vină nu este faptul că „miracolele nu se întâmplă”, precum în acea dogmă pe care Matthew Arnold o recita cu o credinţă simplă. Se presupune că în vremurile noastre s-au întâmplat lucruri mai supranaturale decât ar fi fost posibil acum optzeci de ani. Oamenii de ştiinţă cred în astfel de minuni mult mai mult decât înainte; cele mai absconse, chiar îngrozitoare, prodigii ale minţii şi spiritului se dezvăluie permanent în psihologia modernă. Lucruri pe care vechea ştiinţă, cel puţin, le-ar fi respins pe faţă drept miracole, noua ştiinţă le afirmă ceas de ceas. Singura care încă mai este destul de demodată ca să respingă miracolele este Noua Teologie. În realitate însă, această idee a ei că este „liberă” să nege miracolele nu are nimic de-a face cu dovezile pentru sau împotriva lor. Ea este o prejudecată verbală fără viaţă, ale cărei viaţă şi origini iniţiale nu s-au aflat în libera cugetare, ci pur şi simplu în dogma materialismului. Omul secolului al XlX-lea nu a pus sub semnul întrebării învierea deoarece creştinismul său liberal îi permitea să se îndoiască de ea. A pus-o sub semnul întrebării pentru că materialismul său foarte strict nu-i permitea să creadă în ea. Tennyson, un om foarte tipic pentru secolul al XIX-lea, a pronunţat unul dintre truismele instinctive despre contemporanii săi atunci când a spus că îndoiala lor onestă are în ea credinţă. Avea, într-adevăr. Aceste cuvinte conţin un adevăr profund şi chiar înspăimântător, în îndoiala lor asupra miracolelor exista o credinţă într-un destin stabil şi fără Dumnezeu; o credinţă adâncă şi sinceră în rutina incurabilă a cosmosului. Îndoielile agnosticului nu erau decât dogmele monistului.

Despre faptele şi dovezile în favoarea supranaturalului voi vorbi mai încolo.

Aici nu mă preocupă decât această chestiune clară: în măsura în care ideea liberală de libertate poate fi considerată ca aflându-se de vreo parte sau de alta a discuţiei despre miracole, ea se găseşte, evident, de partea miracolelor. Reforma sau progresul (în singurul sens tolerabil al cuvântului) nu înseamnă decât controlul treptat al materiei de către intelect. Un miracol nu înseamnă decât controlul rapid al materiei de către intelect. Dacă doreşti să hrăneşti oamenii, s-ar putea să crezi că a-i hrăni în mod miraculos în pustie este imposibil – dar nu ai cum să crezi că este neliberal. Dacă ţii cu adevărat să le permiţi copiilor săraci să meargă la mare, nu poţi crede că este un lucru neliberal ca ei să meargă acolo călare pe balauri zburători; nu poţi crede decât că este putin probabil. O vacanţă nu înseamnă, la fel ca Liberalismul, altceva decât libertatea omului. Un miracol nu înseamnă altceva decât libertatea lui Dumnezeu. Poţi să le negi scrupulos pe fiecare dintre acestea, însă nu poţi numi negarea ta un triumf al ideii liberale. Biserica Catolică credea că omul şi Dumnezeu se bucură, amândoi, de un fel de libertate spirituală. Calvinismul i-a luat omului libertatea, dar i-a lăsat-o lui Dumnezeu. Materialismul ştiinţific îl înlănţuie pe însuşi Dumnezeu; îl leagă pe Dumnezeu aşa cum Apocalipsa l-a pus în lanţuri pe diavol. Nu mai lasă nimic liber în univers. Iar cei care ajută acest proces sunt numiţi „teologi liberali”.

Nu poate exista, prin urmare, o demonstraţie mai uşor de făcut şi mai clară decât aceasta. Presupunerea că ar exista o anumită înrudire între îndoiala faţă de miracole şi liberalitate sau reformă este exact contrariul adevărului. Dacă un om nu poate crede în miracole, acolo se şi sfârşeşte chestiunea; nu este deosebit de liberal, dar rămâne cât se poate de onorabil şi de logic, ceea ce este mult mai bine. Însă este, fără îndoială, cu atât mai liberal cu cât crede în miracole; fiindcă miracolele înseamnă în primul rând libertatea sufletului şi, în al doilea, controlul său asupra tiraniei circumstanţelor. Uneori acest adevăr este ignorat într-un fel extrem de naiv, chiar şi de către oamenii cei mai capabili. De pildă, Bernard Shaw vorbeşte cu un dispreţ viguros, de modă veche, la adresa ideii de miracole, ca şi cum ele ar fi un fel de trădare a naturii; ciudat, el pare să nu aibă habar că miracolele reprezintă doar ultimele flori ale arborelui său preferat, doctrina omnipotenţei voinţei. Tot astfel, el numeşte dorinţa de nemurire egoism lamentabil, uitând că tocmai a numit dorinţa de a trăi egoism sănătos şi eroic. Cum poate fi oare nobil să vrei să-ţi faci viaţa infinită, şi josnic să ţi-o doreşti fără de moarte? Nu, dacă este un lucru dezirabil ca omul să triumfe asupra cruzimii naturii sau a obiceiurilor, atunci miracolele sunt fără îndoială dezirabile; vom discuta după aceea şi dacă sunt posibile.

Trebuie să trec însă mai departe, la cazurile mai generale ale aceleiaşi erori stranii: ideea că „liberalizarea” religiei ajută într-un fel eliberarea lumii. Cel de-al doilea exemplu în acest sens poate fi găsit în problema panteismului -adică, mai degrabă, în problema unei anumite atitudini moderne care adesea este numită imanentism, fiind adesea buddhism. Însă, aceasta fiind o chestiune cu mult mai dificilă, trebuie să o abordez cu ceva mai multe preparative.

Afirmaţiile pe care persoanele cu vederi înaintate le fac cu cea mai mare încredere în faţa auditorilor ce dau năvală sunt, în general, opuse realităţii; în truismele noastre se regăsesc, de fapt, cele mai multe neadevăruri. Iată un exemplu. La societăţile pentru bunele moravuri şi în congresele religioase se repetă la nesfârşit o frază de o liberalitate facilă: „Religiile pământului sunt diferite în ceea ce priveşte riturile şi formele, fiind însă identice prin ceea ce propovăduiesc.” Acest lucru este fals; este exact contrariul adevărului. Religiile pământului nu sunt foarte diferite în ceea ce priveşte riturile şi formele; ele sunt însă foarte diferite prin ceea ce propovăduiesc. Este ca şi cum cineva ar spune: „Nu vă lăsaţi induşi în eroare de faptul că revistele Church Times şi Freethinker au un aspect atât de diferit, că una e pictată pe velin, iar cealaltă e dăltuită în marmură, că una e triunghiulară, iar cealaltă hexagonală; citiţi-le şi veţi vedea că spun acelaşi lucru.” Adevărul este, desigur, că ele seamănă foarte mult în toate, cu excepţia faptului că nu spun acelaşi lucru. Un agent de bursă ateu din Surbiton arată exact la fel ca un agent de bursă swedenborgian din Wimbledon. Poţi să te învârti în jurul lor de nenumărate ori şi să-i supui unor investigaţii cât se poate de personale şi de agresive fără să vezi nimic swedenborgian în aspectul pălăriei şi nimic care să trădeze o lipsă de Dumnezeu în cel al umbrelei. Tocmai sufletele lor sunt cele care-i separă. Adevărul este, prin urmare, că dificultatea în ceea ce priveşte toate crezurile de pe acest pământ nu este cea recunoscută prin maxima ieftină care spune că ele sunt în acord ca sens, dar diferă ca mecanism. Este exact opusul. Ele sunt în acord ca mecanism; aproape fără excepţie, marile religii de pe pământ operează cu aceleaşi metode externe, cu preoţi, scrieri sacre, altare, comunităţi legate prin jurăminte, sărbători speciale. Ele sunt în acord ca mod de a propovădui; diferă însă în ceea ce priveşte lucrul pe care-l propovăduiesc. Optimiştii păgâni şi pesimiştii orientali vor în egală măsură să aibă temple, la fel cum liberalii şi conservatorii vor în egală măsură să aibă ziare. Credinţe care există pentru a se distruge reciproc au în egală măsură scrieri sacre, la fel cum armatele care există pentru a se distruge una pe cealaltă au în egală măsură arme.

Marele exemplu care ar trebui să confirme această presupusă identitate dintre toate religiile omeneşti îl constituie presupusa identitate spirituală dintre buddhism şi creştinism. Cei care adoptă această teorie evită în general etica majorităţii celorlalte credinţe, cu excepţia, desigur, a confucianismului, pe care îl agreează pentru că nu este o credinţă. Însă, atunci când laudă mahomedanismul, o fac cu prudenţă, limitându-se de regulă să se refere la impunerea moralei acestuia doar cu scopul de a întări clasele inferioare. Rareori sugerează adoptarea viziunii mahomedane asupra căsătoriei (în favoarea căreia se pot spune multe lucruri), iar în privinţa Sectei Asasinilor din India şi a adoratorilor de fetişuri atitudinea lor poate fi chiar numită rece. Însă în ceea ce priveşte marea religie a lui Gautama ei cred sincer că există o similitudine.

Anumiţi popularizatori ai ştiinţei precum domnul Blatchford insistă mereu că buddhismul şi creştinismul se aseamănă foarte mult, în primul rând buddhismul cu creştinismul. Oamenii cred în general acest lucru, şi eu însumi l-am crezut până când am citit o carte care expunea motivele asemănării. Motivele erau de două tipuri: asemănări care nu însemnau nimic fiindcă sunt comune întregii omeniri şi asemănări care nu erau de fapt asemănări. Autorul fie explica solemn că cele două credinţe sunt identice în chestiuni în care toate crezurile sunt identice, fie le descria ca fiind identice în câte o chestiune în care este foarte evident că sunt diferite. Astfel, ca să luăm un exemplu din prima clasă, autorul spunea că atât Christos, cât şi Buddha au fost chemaţi de vocea divină din ceruri, de parcă te-ai fi putut aştepta ca vocea divină să vină din beciul de cărbuni. Sau se afirma cu gravitate că aceşti doi învăţători orientali, printr-o coincidenţă stranie, au avut amândoi ceva de-a face cu spălarea picioarelor. Ai fi putut la fel de bine spune că este o coincidenţă remarcabilă că amândoi au avut picioare care trebuiau spălate. Cât despre cealaltă clasă a asemănărilor, ea le cuprindea pe cele care pur şi simplu nu erau asemănări. Astfel, acest împăciuitor al celor două religii atrage atenţia cu toată seriozitatea asupra faptului că, la anumite sărbători religioase, veşmântul lui Lama este sfâşiat în bucăţi din respect, iar bucăţile sunt la mare preţ. Însă acest lucru este opusul unei asemănări, căci veşmintele lui Christos nu au fost sfâşiate în bucăţi din respect, ci în batjocură; iar bucăţile nu au fost la un preţ mai mare decât cel plătit de vreun telal de vechituri. Este ca şi cum ai vrea să vorbeşti despre legătura evidentă dintre cele două ceremonii ale paloşului: cea în care el atinge umărul unui om şi cea în care îi taie capul. Nu este deloc acelaşi lucru pentru omul respectiv. Aceste frânturi de pedanterie puerilă nu ar avea de fapt mare însemnătate dacă nu ar fi adevărat că aşa-zisele asemănări filosofice nu ar face, şi ele, parte din cele două clase pomenite, una care dovedeşte prea mult şi alta care nu dovedeşte nimic. Faptul că buddhis-mul încurajează milostenia şi cumpătarea nu înseamnă că s-ar asemăna deosebit de mult cu creştinismul; nu înseamnă decât că nu este total rupt de întreaga existenţă omenească. Buddhiştii dezaprobă teoretic cruzimea sau excesul pentru că toate fiinţele umane în deplinătatea facultăţilor mintale dezaprobă teoretic cruzimea sau excesul, însă a spune că buddhismul şi creştinismul oferă aceeaşi filosofie în chestiuni identice este pur şi simplu fals. Întreaga omenire este de acord că ne găsim într-o plasă a păcatului. Cea mai mare parte a ei este de acord că există o cale de ieşire din ea. Însă în privinţa acestei căi de ieşire nu cred să existe două instituţii în acest univers care să se contrazică una pe cealaltă atât de vădit precum buddhismul şi creştinismul.

Chiar şi atunci când credeam, alături de cei mai mulţi oameni bine informaţi, dar nu savanţi, că buddhismul şi creştinismul sunt asemănătoare, mă nedumerea un lucru. Mă refer la diferenţa izbitoare dintre tipologiile artei lor religioase. Când spun aceasta nu am în minte stilul tehnic de reprezentare al fiecărei arte în parte, ci lucrurile pe care ele erau chemate să le reprezinte. Nu există două idealuri mai opuse decât un sfânt creştin într-o catedrală gotică şi un sfânt buddhist într-un templu chinezesc. Opoziţia există în fiecare detaliu, dar probabil cea mai scurtă formulare a acesteia este că sfântul buddhist are întotdeauna ochii închişi, în timp ce sfântul creştin îi are întotdeauna foarte larg deschişi. Sfântul buddhist are un trup înfloritor şi armonios, însă ochii îi sunt grei şi lipiţi de somn. Trupul sfântului medieval este emaciat până la oasele-i şubrede, însă ochii sunt înspăimântător de vii. Nici o comuniune spirituală reală nu ar putea să existe între forţe care au produs simboluri atât de diferite ca acestea două. Chiar dacă recunoaştem că ambele imagini sunt nişte extravaganţe, nişte pervertiri ale credinţei pure, numai o divergenţă reală ar fi putut crea extravaganţe atât de opuse. Buddhistul priveşte cu deosebită ardoare în interiorul său. Creştinul are ochii aţintiţi frenetic înspre exterior. Dacă urmărim temeinic acest indiciu, vom descoperi câteva lucruri interesante.

Nu cu mult timp în urmă, doamna Besant ⁹ anunţa, într-un eseu interesant, că nu există decât o singură religie pe pământ, că toate credinţele nu sunt decât nişte versiuni sau pervertiri ale ei şi că dumneaei era dispusă să ne spună în ce anume constă. După spusele doamnei Besant, această Biserică universală nu este altceva decât şinele universal. Este doctrina că noi toţi nu suntem de fapt decât o singură persoană; că nu există ziduri propriu-zise ale individualităţii între un om şi altul. Dacă pot să mă exprim astfel, dumneaei nu ne spune să ne iubim aproapele; ne spune să fim acel aproape al nostru. Aceasta este profunda şi sugestiva descriere pe care doamna Besant o dă religiei la care toţi oamenii trebuie să consimtă. Nu am auzit în viaţa mea vreo opinie cu care să fiu într-un dezacord mai violent. Eu vreau să-mi iubesc aproapele nu pentru că în el m-aş regăsi pe mine însumi, ci tocmai pentru că nu mă regăsesc. Vreau să ador lumea, şi nu aşa cum un om îndrăgeşte o oglindă, fiindcă ea este el însuşi, ci aşa cum iubeşte o femeie, fiindcă ea este total diferită. Dacă sufletele sunt separate, iubirea este posibilă. Dacă sufletele sunt unite, iubirea devine, evident, imposibilă. Se poate spune, într-un sens larg, că un om se iubeşte pe sine, dar nu poate să se îndrăgostească de sine sau, dacă totuşi reuşeşte cumva, povestea de dragoste probabil că-i va fi cam monotonă. Dacă lumea este plină de versiuni reale ale sinelui, acestea ar fi nişte entităţi total neegoiste. Însă, conform principiului doamnei Besant, întregul cosmos nu este decât o singură persoană colosal de egoistă.

Tocmai în acest punct buddhismul se află de partea panteismului şi imanentismului moderne. Însă tocmai în acest punct creştinismul se află de partea naturii omeneşti, a libertăţii şi a iubirii. Iubirea doreşte personalitatea; prin urmare, iubirea doreşte separaţie. Instinctul creştinismului este de a se bucura că Dumnezeu a fragmentat universul în mici bucăţi, pentru că sunt bucăţi vii. Instinctul lui este să spună: „copiii mici se iubesc unii pe alţii”, nu să comande unei persoane uriaşe să se iubească pe sine. Acesta este abisul intelectual dintre buddhism şi creştinism; acel lucru care, pentru personalitatea buddhistă sau teozofică, înseamnă căderea lumii constituie, pentru creştin, scopul lui Dumnezeu şi esenţa ideii pe care o are despre cosmos. Lumea-suflet a teozofilor îi pretinde omului să o iubească numai ca să se poată arunca în ea. Însă centrul divin al creştinismului l-a aruncat cu adevărat pe om în afara sa, pentru ca acesta să-l poată iubi. Divinitatea orientală este ca un uriaş care şi-a pierdut piciorul sau mâna, ostenindu-se mereu să le găsească, însă puterea creştină este aidoma unui uriaş care, dintr-o generozitate stranie, şi-a tăiat mâna dreaptă pentru ca aceasta să poată da mâna cu el fără ca el să o dirijeze. Ne întoarcem la aceeaşi neobosită observaţie despre natura creştinismului; toate filosofiile moderne sunt lanţuri care unesc şi ferecă; creştinismul este un paloş care separă şi eliberează. Nici o altă filosofie nu-l vede pe Dumnezeu ca bucurându-se în chip real de separaţia universului în suflete vii. Însă în concepţia creştinismului ortodox această separaţie dintre Dumnezeu şi om este sacră, deoarece este eternă. Pentru ca un om să-l iubească pe Dumnezeu, este necesar să existe nu numai un Dumnezeu care să poată fi iubit, ci şi un om care să-l iubească.

Toate acele minţi teozofice confuze pentru care universul reprezintă un imens cazan sunt exact acelaşi tip de minţi care dau instinctiv înapoi în faţa cutremurului ce vesteşte Evangheliile noastre, proclamând că Fiul lui Dumnezeu nu a venit să aducă pacea, ci sabia. Acesta pare să fie purul adevăr, chiar când ne gândim la sensul cel mai evident al afirmaţiei: orice om care propovăduieşte iubirea reală trebuie să culeagă ură. Ea este tot atât de adevărată în ce priveşte fraternitatea democratică cât şi în iubirea divină. Iubirea prefăcută sfârşeşte în compromis şi într-o filosofie banală, dar iubirea adevărată a sfârşit întotdeauna prin vărsarea sângelui. Există însă un alt adevăr, şi mai cumplit, în spatele înţelesului evident al acestor cuvinte rostite de Domnul. Aşa cum spune El însuşi, Fiul a fost sabia care a despărţit pe frate de frate ca să se urască unul pe altul vreme de un eon întreg. Însă Tatăl a fost şi El o sabie, care la începuturile întunecate ale lumii a separat pe frate de frate, ca ei să se iubească unul pe altul la sfârşit.

Acesta este înţelesul acelei fericiri aproape nebuneşti care se citeşte în ochii sfântului medieval din pictură. Acesta este înţelesul ochilor bine închişi din superba imagine buddhistă. Sfântul creştin este fericit fiindcă a fost cu adevărat rupt de lume; este separat de lucruri şi le priveşte cu uimire. Însă de ce ar fi sfântul buddhist uimit la vederea lucrurilor? Căci nu există decât un singur lucru cu adevărat, iar acel lucru fiind impersonal, cu greu ar putea să fie uimit de sine. S-au scris multe poeme panteiste care sugerează mirarea, însă niciunul nu este într-adevăr reuşit. Panteistul nu se poate mira, căci nu îl poate lăuda pe Dumnezeu şi nu poate lăuda nici un lucru ca fiind total separat de sine. Ce ne interesează cu deosebire însă aici este să evidenţiem efectele acestei admiraţii creştine (care ţinteşte în afară, către o divinitate separată de adorator) asupra nevoii generale de activitate etică şi de reformă socială. Şi, desigur, efectul ei este îndeajuns de evident. Nu există nici o posibilitate reală de a obţine din panteism vreun impuls anume către acţiunea morală. Căci panteismul presupune prin natura sa că un lucru este la fel de bun ca oricare altul; iar acţiunea presupune prin natura sa că un lucru este clar preferabil altuia. Swinburne, în crugul scepticismului său, a încercat în van să se lupte cu această dificultate. În Cântece înainte de răsăritul soarelui, inspirate de Garibaldi şi de Revoluţia din Italia, a proclamat acea religie mai nouă şi acel Dumnezeu mai pur care urmau să şteargă toţi preoţii de pe faţa pământului.

Ce vrei să strigi acuma tu cu ochii-n sus la Dumnezeu.

Eu sunt eu, tu eşti tu, Eu sunt umil, tu eşti un zeu, Eu sunt tu când tu vrei să-l găseşti pe el, găseşte-te pe tine doar, tu eşti eu.

Deducţia imediată şi evidentă care se poate face de aici este că tiranii sunt la fel de mult fii ai lui Dumnezeu precum cei asemănători lui Garibaldi; iar acel rege Bomba* din Neapole, care, cu un răsunător succes, „s-a găsit pe sine”, este identic cu binele ultim din toate lucrurile. Adevărul este că energia occidentală care detronează tiranii a fost un rezultat direct al teologiei occidentale care spune „Eu sunt eu, tu eşti tu”. Aceeaşi separaţie spirituală care a privit în sus şi a văzut un rege bun în univers a privit în sus şi a văzut un rege rău în Neapole. Cei care se închinau la dumnezeul lui Bomba l-au detronat pe Bomba. Cei care se închinau la zeul lui Swinburne au străbătut Asia în lung şi-n lat timp de secole şi nu au detronat niciodată nici un singur tiran. Sfântul indian îşi poate închide ochii în mod just, fiindcă priveşte spre ceea ce este Eu şi Tu şi Noi şi Ei şi Ele. Este o îndeletnicire raţională; dar nu este adevărat în teorie, şi nici în realitate, că ea îl ajută pe indian să nu-l piardă din ochi pe Lordul Curzon*.

Acea vigilenţă exterioară care a fost dintotdeauna trăsătura creştinismului (vezi porunca: să veghem şi să ne rugăm) şi-a găsit expresia atât în ortodoxia tipică occidentală, cât şi în politica tipică occidentală; însă amândouă depind de ideea de divinitate transcendentă, separată de noi, o divinitate care dispare. Desigur, cele mai intelectuale credinţe pot veni cu ipoteza că trebuie să-l căutăm pe Dumnezeu în cercurile din ce în ce mai absconse ale labirintului propriului nostru ego. Însă numai noi, cei din creştinătate, am spus că trebuie să-l vânăm pe Dumnezeu ca un uliu pe piscuri; iar de-a lungul vânătorii am omorât toţi monştrii.

Aici, prin urmare, descoperim iarăşi că, în măsura în care punem preţ pe democraţie şi pe energiile mereu auto-perpetuate ale occidentului, avem mult mai multe şanse să le descoperim în vechea teologie decât în cea nouă. Dacă dorim reformă, trebuie să aderăm la ortodoxie; mai ales când se pune problema (atât de disputată în congresele lui R. J. Campbell) dacă trebuie să insistăm asupra divinităţii imanente sau a celei transcendente. În cazul în care insistăm îndeosebi asupra imanenţei lui Dumnezeu, obţinem introspecţie, izolarea sinelui, chietism, indiferenţă socială – Tibetul. În cazul în care insistăm îndeosebi asupra transcendenţei lui Dumnezeu, obţinem uimire, curiozitate, aventură morală şi politică, indignare virtuoasă -creştinătatea.

Note:

* Regele Ferdinand al II-lea al Siciliei (1810-1859), care şi-a câştigat porecla din faptul că şi-a bombardat propriile oraşe răsculate.

* George Nathaniel Curzon, om politic conservator britanic, vicerege al Indiei între anii 1899 şi 1905.

Dacă vom insista că Dumnezeu se află înăuntrul omului, omul se va afla întotdeauna înăuntrul lui însuşi. Dacă vom insista că Dumnezeu transcende omul, omul se va fi depăşit pe sine.

Dacă luăm oricare altă doctrină numită „de modă veche”, vom descoperi că lucrurile stau la fel. Ele stau la fel, de pildă, în privinţa problemei profunde a Trinităţii. Unitarienii (o sectă care nu trebuie niciodată pomenită fără a arăta un respect deosebit pentru distinsa lor demnitate intelectuală şi înalta onoare intelectuală) sunt adesea reformatori în virtutea accidentului care aruncă atâtea secte mici înspre asemenea atitudine. Însă înlocuirea Trinităţii cu monoteismul pur nu are în ea nimic liberal sau vreo tendinţă reformatoare. Dumnezeul complex al Crezului atanasian poate că este o enigmă pentru intelect, dar El are mult mai puţine şanse să îmbine misterul şi cruzimea vreunui sultan decât are dumnezeul singuratic al lui Omar sau Mahomed. Dumnezeul care nu este decât o unitate de temut nu este numai un monarh, ci un monarh oriental. Inima umanităţii, în special cea a umanităţii europene, este, fără îndoială, mult mai satisfăcută de aluziile şi simbolurile stranii care se adună în jurul ideii trinita-riene, ca, de pildă, imaginea unui consiliu unde pledează mila şi dreptatea deopotrivă sau concepţia despre o anumită libertate şi diversitate existente chiar şi în încăperea cea mai dinlăuntrul lumii. Căci religia occidentală a reţinut dintotdeauna cu acuitate ideea că „nu este bine ca omul să fie singur”. Instinctul social s-a afirmat pretutindeni, ca atunci când ideea orientală de eremiţi a fost practic alungată de ideea occidentală de călugări. Astfel, chiar şi ascetismul a devenit o frăţie; călugării trapişti erau sociabili chiar şi în muţenia lor. Dacă această dragoste faţă de o complexitate vie ar constitui testul nostru, ar fi, desigur, mai sănătos să îmbrăţişăm religia trinitariană decât pe cea unitariană. Căci pentru noi, trinitarienii (fie-mi permis să spun acest lucru cu respect), Dumnezeu însuşi este o societate. Trinitatea este, într-adevăr, unul dintre misterele de necuprins ale teologiei şi, chiar dacă aş fi suficient de pregătit în teologie ca să abordez direct subiectul, nu ar fi relevant aici. Destul să spunem în acest moment că această triplă enigmă este la fel de întăritoare precum vinul şi la fel de deschisă precum focul dintr-un cămin englezesc; că acest lucru care nedumereşte intelectul linişteşte pe deplin inima. Însă din deşert, din ţinuturile secate şi de sub soarele ucigător vin copiii cruzi ai Dumnezeului singuratic; adevăraţii unitarieni, care, cu iataganul în mână, au pustiit lumea. Căci nu este bine ca Dumnezeu să fie singur.

Din nou, aceste lucruri sunt valabile şi în ceea ce priveşte dificila problemă a primejdiei în care se găseşte sufletul, problemă care a zdruncinat atâtea minţi drepte. A avea speranţă pentru toate sufletele este un imperativ; se poate foarte bine susţine şi că mântuirea lor este inevitabilă. Se poate susţine această idee, însă ea nu este deosebit de favorabilă activităţii sau progresului. Societatea noastră războinică şi creatoare ar trebui mai degrabă să insiste asupra pericolului în care ne găsim cu toţii, asupra faptului că orice om atârnă de un fir sau stă pe marginea unei prăpăstii. Afirmaţia potrivit căreia totul va fi bine oricum este comprehensibilă, însă nu poate fi numită un glas de trompetă. Europa ar trebui să pună mai degrabă accent pe posibila pierzanie; ceea ce a şi făcut dintot-deauna. Aici, religia sa cea mai înaltă este la unison cu romanele sale de aventuri cele mai ieftine. Pentru buddhist sau pentru fatalistul oriental, existenţa constituie o ştiinţă sau un plan, care trebuie să sfârşească într-un fel anume, însă pentru un creştin ea este o poveste, care poate sfârşi oricum. Într-un roman de senzaţie (acel produs pur creştin), eroul nu este mâncat de canibali; esenţial pentru existenţa senzaţiei este însă că ar fi putut fi mâncat de canibali. Eroul trebuie (ca să ne exprimăm astfel) să fie un erou posibil de mâncat. Tot astfel, morala creştină i-a spus întotdeauna omului nu că-şi va pierde sufletul, ci că trebuie să vegheze să nu şi-l piardă. În morala creştină, pe scurt, este un păcat să numeşti un om „damnat”; a-l numi însă „damnabil” se încadrează strict în religie şi filosofie.

Întregul creştinism se concentrează asupra omului aflat la răscruce. Filosofiile vaste şi superficiale, uriaşele sinteze de baliverne vorbesc, toate, despre epoci, despre evoluţie şi despre consecinţe ultime. Adevărata filosofie nu este însă preocupată decât de clipă. Cutare om o va lua pe calea aceasta sau pe cealaltă? Iată singurul lucru la care merită să te gândeşti, dacă-ţi place să gândeşti.

La eoni este destul de lesne să te gândeşti, oricine o poate face. Clipa este cu adevărat cutremurătoare. Iar tocmai pentru faptul că religia noastră a simţit intens clipa, în literatură ea a vorbit mult despre lupte, iar în teologie mult despre iad. Ea este plină de pericol, asemenea unei cărţi de aventuri pentru şcolari; este o criză fără de sfârşit. Există o foarte mare şi reală asemănare între literatura populară şi religia oamenilor occidentali. Dacă spui că literatura populară este vulgară şi plină de zorzoane, nu spui decât ce spun persoanele mohorâte şi bine informate despre imaginile prezente în bisericile catolice. Viaţa (conform credinţei) este foarte asemănătoare cu foiletonul dintr-o revistă; viaţa se termină cu promisiunea (sau ameninţarea) de a avea „urmarea în numărul viitor”. Tot astfel, cu o vulgaritate nobilă, viaţa imită foiletonul şi se opreşte exact înainte de momentul mai captivant. Căci moartea este neîndoielnic un moment captivant.

Cel mai important este însă că o poveste este captivantă fiindcă are în ea un element foarte puternic de voinţă, ceea ce teologia numeşte liber-arbitru. Nu poţi termina o operaţie matematică după cum doreşti. Dar poţi termina o poveste cum vrei tu. Atunci când cineva a descoperit calculul diferenţial, nu exista decât un singur calcul diferenţial pe care-l putea descoperi. Însă, atunci când Shake-speare l-a omorât pe Romeo, ar fi putut să-l însoare cu bătrâna doică a Julietei, dacă s-ar fi simţit dispus să o facă. Iar creştinătatea a excelat în romanul narativ tocmai pentru că a ţinut foarte mult la liberul-arbitru, în sens teologic. Este o problemă vastă şi care ţine prea mult de o singură tabără ca să poată fi discutată adecvat aici; însă ea constituie obiecţia reală împotriva întregului torent de discursuri moderne despre cum să privim delictul ca pe o maladie, despre cum să transformăm o închisoare într-un mediu complet igienic, de spital, în care să vindecăm păcatul prin mijloace ştiinţifice cu acţiune lentă.

Eroarea acestui întreg curent de gândire se leagă de faptul că răul e o chestiune de alegere activă, în timp ce boala nu este. Dacă spui că ai de gând să vindeci un desfrânat la fel cum vindeci un astmatic, răspunsul meu ieftin şi evident va fi: „Arată-mi-i pe cei care vor să fie astmatici, căci mulţi vor să fie desfrânaţi.” Un om poate fi vindecat de o boală stând pur şi simplu în pat şi nefăcând nimic, însă omul nu trebuie să stea în pat şi să nu facă nimic dacă vrea să fie vindecat de un păcat; din contră, trebuie să se ridice din pat şi să se trudească. Într-adevăr, întreaga chestiune este perfect exprimată prin însuşi cuvântul pe care îl folosim pentru cineva aflat în spital; „pacient” este un cuvânt pasiv; „păcătos” este unul activ. Dacă un om trebuie vindecat de gripă, poate fi pacient. Însă, dacă este să fie salvat de la a fi un falsificator, nu trebuie să fie pacient, ci impacient. Trebuie să fie el însuşi impacient faţă de falsificări. Orice reformă morală trebuie să înceapă prin voinţa activă, nu prin cea pasivă.

Şi aici, din nou, ajungem la aceeaşi concluzie substanţială, în măsura în care căutăm reconstrucţiile clare şi revoluţiile periculoase care au evidenţiat civilizaţia europeană, nu trebuie să descurajăm ideea că prăbuşirea este posibilă; dimpotrivă, trebuie să o încurajăm. Dacă dorim, precum sfinţii orientali, doar să medităm la cât de bune sunt lucrurile, sigur nu vom spune altceva decât că ele trebuie neapărat să funcţioneze corect. Însă, dacă ţinem cu tot dinadinsul să le facem să funcţioneze corect, trebuie să insistăm şi că ele o pot lua pe o cale greşită.

În ultimul rând, acest adevăr este din nou valabil şi în cazul foarte răspânditelor încercări moderne de a diminua sau chiar anula natura divină a lui Christos. Faptul în sine poate fi adevărat sau nu; de acest lucru mă voi ocupa înainte de final. Însă, dacă natura Lui divină este adevărată, ea este, fără îndoială, cât se poate de revoluţionară. Faptul că un om bun se poate găsi într-o situaţie fără ieşire îl ştiam deja; însă faptul că Dumnezeu s-a putut găsi El însuşi într-o situaţie fără ieşire este unul cu care toţi insurgenţii se pot lăuda în vecii vecilor. Creştinismul este singura religie de pe pământ care a înţeles că atotpu-terea îl lasă pe Dumnezeu incomplet. Creştinismul singur a înţeles că Dumnezeu, pentru a fi pe deplin Dumnezeu, trebuie să fi fost şi rebel, nu numai rege. Singur între toate credinţele, creştinismul a adăugat curajul pe lista de virtuţi ale Creatorului. Căci singurul curaj demn de acest nume trebuie neapărat să însemne că sufletul trece dincolo de un anumit punct de frângere – şi nu se frânge. Aici mă apropii de ceva mai întunecat şi mai cumplit decât se poate discuta; şi îmi cer scuze dinainte dacă vreuna dintre expresiile pe care le voi folosi va cădea într-un fel nepotrivit sau va părea lipsită de respect, atingând un subiect despre care cei mai mari sfinţi şi gânditori s-au temut să vorbească, pe drept cuvânt. Însă în acea îngrozitoare relatare a Patimilor există o aluzie emoţională şi clară la faptul că autorul tuturor lucrurilor a suferit (într-un fel de neînchipuit) nu numai agonia, ci şi îndoiala. Stă scris: „Să nu ispiteşti pe Domnul, Dumnezeul tău.”* Nu. Dar Domnul, Dumnezeul tău se poate ispiti pe sine. Şi se pare că tocmai asta s-a întâmplat în grădina Ghetsimani. Într-o grădină Satana l-a ispitit pe om; şi tot într-o grădină Dumnezeu l-a ispitit pe Dumnezeu. El a trecut, într-un fel suprauman, prin grozăvia omenească a pesimismului. Lumea s-a cutremurat şi soarele s-a întunecat pe cer nu în momentul Răstignirii, ci la strigătul de pe cruce: strigătul care mărturisea că Dumnezeu îl părăsise pe Dumnezeu. Iar acum să-şi aleagă revoluţionarii un crez dintre toate crezurile şi un zeu dintre toţi zeii pământului, cântărind atent toţi zeii eternei reîntoarceri şi ai puterilor neschimbătoare. Nu vor găsi un alt dumnezeu care să se fi revoltat el însuşi. Mai mult (iar chestiunea devine prea dificilă pentru limbajul omenesc), ateii înşişi să-şi aleagă un dumnezeu. Nu vor găsi decât o singură divinitate care să fi dat vreodată glas izolării lor; o singură religie în care Dumnezeu să fi părut, preţ de o clipă, că este El însuşi ateu.

Acestea pot fi considerate a fi temeliile vechii ortodoxii, al cărei merit fundamental constă în faptul că reprezintă izvorul firesc al revoluţiei şi al reformei; şi al cărei defect fundamental constă în faptul că reprezintă, în mod evident, doar o afirmaţie abstractă. Marele ei avantaj constă în faptul de a fi cea mai aventuroasă şi mai vitează dintre toate teologiile. Marele ei dezavantaj constă pur şi simplu în aceea că este o teologie. Se poate întotdeauna afirma împetriva ei că prin însăşi natura sa este arbitrară şi pluteşte undeva sus. Dar nu pluteşte chiar atât de sus încât marii arcaşi să nu-şi petreacă întreaga viaţă ţintind-o cu săgeţi – da, până la ultima săgeată; există oameni care s-ar distruge bucuroşi pe ei înşişi împreună cu toată civilizaţia în care trăiesc numai ca să poată distruge astfel şi această veche, de necrezut poveste. Iată ultimul şi cel mai uluitor lucru privitor la credinţă: faptul că duşmanii ei folosesc împotrivă-i orice fel de armă, de la săbiile care le taie degetele până la fiarele încinse care le ard propriile case. Oamenii care încep să lupte împotriva Bisericii de drag*ul libertăţii şi al umanităţii sfârşesc prin a se lepăda de libertate şi de umanitate doar ca să poată lupta împotriva Bisericii. Nu este o exagerare; aş putea umple o carte cu exemple în acest sens. Domnul Blatchford a început, ca orice denigrator al Bibliei, prin a se strădui să dovedească faptul că Adam nu se făcea vinovat de nici un păcat împotriva lui Dumnezeu; în manevrele pe care le-a făcut pentru a susţine acest lucru a admis, ca pe un simplu fapt colateral, că nici un tiran, de la Nero până la regele Leopold, nu s-a făcut vinovat de nici un păcat împotriva umanităţii. Cunosc personal un om însufleţit de o asemenea patimă de a dovedi că nu va avea o existenţă personală după moarte, încât recurge la afirmaţia că nici acum nu are o existenţă personală. Invocă buddhis-mul şi spune că toate sufletele fuzionează unele cu altele; ca să dovedească faptul că nu poate merge în rai, dovedeşte că nu poate merge la Hartlepool. Am cunoscut oameni care au protestat împotriva educaţiei religioase cu argumente care erau împotriva oricărei educaţii, spunând că mintea copilului trebuie să se dezvolte liber sau că persoanele în vârstă nu trebuie să-i înveţe pe tineri. Am cunoscut oameni care au vrut să demonstreze că nu există judecată divină, arătând că nu există nici judecată omenească, nici chiar în chestiuni practice. Şi-au dau foc la propriul ogor ca să aprindă şi biserica; şi-au sfărâmat propriile unelte ca să o sfărâme pe ea. Orice lemn era bun de aruncat în biserică, chiar de-ar fi fost ultima bucată din mobila lor făcută ţăndări. Nu îl admirăm, nici nu prea îl putem scuza pe fanaticul care distruge această lume de dragul celeilalte. Însă ce am avea de zis despre fanaticul care distruge această lume din dispreţ faţă de cealaltă? El sacrifică însăşi existenţa umanităţii pentru non-exis-tenţa lui Dumnezeu. Îşi oferă victimele nu altarului, ci afirmaţiei că altarul este ineficace şi că tronul este gol. Este gata să distrugă până şi acea etică primară care face posibilă existenţa tuturor lucrurilor, de dragul răzbunării sale stranii şi eterne asupra cuiva care nici nu a trăit vreodată.

Şi totuşi, acel ceva planează în înalt, nevătămat. Oponenţii săi nu reuşesc decât să distrugă tot ceea ce ei înşişi, pe drept cuvânt, preţuiesc. Ei nu distrug ortodoxia; nu distrug decât curajul politic şi bunul-simţ. Nu dovedesc că Adam nu era responsabil faţă de Dumnezeu; cum ar putea dovedi aşa ceva? Nu dovedesc decât (din premisele lor) că Ţarul nu este responsabil faţă de Rusia. Nu dovedesc că Adam nu ar fi. Trebuit pedepsit de Dumnezeu; ci doar că exploatatorul de lângă noi nu ar trebui pedepsit de oameni. Cu îndoielile lor orientale despre personalitate, ei nu pot garanta că nu vom avea o viaţă personală după moarte; nu garantează decât că nu vom avea una foarte veselă sau foarte împlinită aici, pe pământ. Cu aluziile lor paralizante la toate concluziile prost trase, ei nu distrug cartea unde îngerul consemnează mersul lumii; fac doar registrele magazinului Marshall & Snel-grove ceva mai greu de ţinut. Nu doar că religia este mama tuturor energiilor de pe pământ, ci, pe deasupra, duşmanii ei sunt taţii întregii confuzii de pe pământ. Seculariştii nu au distrus lucrurile care aparţin religiei; au distrus însă lucruri laice, dacă aceasta poate reprezenta vreo consolare pentru ei. Titanii nu au luat cu asalt cerul, dar au pustiit pământul.