VI

L’idée d’âme a été pendant longtemps et reste encore en partie la forme populaire de l’idée de personnalité

Il ressort de ce qui précède que la notion de personne est le produit de deux sortes de facteurs. L’un est essentiellement impersonnel : c’est le principe spirituel qui sert d’âme à la collectivité. C’est lui, en effet, qui constitue la substance même des âmes individuelles. Or il n’est la chose de personne en particulier : il fait partie du patrimoine collectif ; en lui et par lui, toutes les consciences communient. Mais d’un autre côté, pour qu’il y ait des personnalités séparées, il faut qu’un autre facteur intervienne qui fragmente ce principe et qui le différencie : en d’autres termes, il faut un facteur d’individuation. C’est le corps qui joue ce rôle. Comme les corps sont distincts les uns des autres, comme ils occupent des points différents du temps et de l’espace, chacun d’eux constitue un milieu spécial où les représentations collectives viennent se réfracter et se colorer différemment. Il en résulte que, si toutes les consciences engagées dans ces corps ont vue sur le même monde, a savoir que le monde d’idées et de sentiments qui font l’unité morale du groupe, elles ne le voient pas toutes sous le même angle ; chacune l’exprime à sa façon.

De ces deux facteurs, également indispensables, le premier n’est certes pas le moins important ; car c’est lui qui fournit la matière première de l’idée d’âme. On sera peut-être étonné de voir attribuer un rôle aussi considérable à l’élément impersonnel dans la genèse de la notion de personnalité. Mais l’analyse philosophique de l’idée de personne, qui a devancé, et de beaucoup, l’analyse sociologique, est arrivée sur ce point à des résultats analogues. Entre tous les philosophes, Leibniz est un de ceux qui ont eu le plus vif sentiment de ce qu’est la personnalité ; car la monade est, avant tout, un être personnel et autonome. Et cependant, pour Leibniz, le contenu de toutes les monades est identique. Toutes, en effet, sont des consciences qui expriment un seul et même objet, le monde ; et comme le monde lui-même n’est qu’un système de représentations, chaque conscience particulière n’est, en somme, qu’un reflet de la conscience universelle. Seulement, chacune l’exprime de son point de vue et à sa manière. On sait comment cette différence de perspectives vient de ce que les monades sont diversement situées les unes par rapport aux autres et par rapport au système total qu’elles constituent.

Sous une autre forme, Kant exprime le même sentiment. Pour lui, la clef de voûte de la personnalité est la volonté. Or, la volonté est la faculté d’agir conformément à la raison, et la raison est ce qu’il y a de plus impersonnel en nous. Car la raison n’est pas ma raison ; c’est la raison humaine en général. Elle est le pouvoir qu’a l’esprit de s’élever au-dessus du particulier, du contingent, de l’individuel, pour penser sous la forme de l’universel. On peut donc dire, de ce point de vue, que ce qui fait de l’homme une personne, c’est ce par quoi il se confond avec les autres hommes, ce qui fait de lui un homme, et non tel homme. Le sens, le corps, en un mot tout ce qui individualise, est, au contraire, considéré par Kant comme l’antagoniste de la personnalité.

C’est que l’individuation n’est pas la caractéristique essentielle de la personne. Une personne, ce n’est pas seulement un sujet singulier, qui se distingue de tous les autres. C’est, en outre et surtout, un être auquel est attribuée une autonomie relative par rapport au milieu avec lequel il est le plus immédiatement en contact. On se le représente comme capable, dans une certaine mesure, de se mouvoir de lui-même : c’est ce que Leibniz exprimait d’une manière outrancière, en disant de la monade qu’elle est complètement fermée au-dehors. Or notre analyse permet de concevoir comment s’est formée cette conception et à quoi elle répond.

L’âme, en effet, expression symbolique de la personnalité, a ce même caractère. Bien qu’étroitement unie au corps, elle passe pour en être profondément distincte et pour jouir, par rapport à lui, d’une large indépendance. Pendant la vie, elle peut le quitter temporairement et elle s’en retire définitivement à la mort. Bien loin qu’elle en dépende, elle le domine de la dignité plus haute qui est en elle. Elle peut bien lui emprunter la forme extérieure sous laquelle elle s’individualise, mais elle ne lui doit rien d’essentiel. Or, cette autonomie que tous les peuples ont prêtée à l’âme n’est pas purement illusoire et nous savons maintenant quel en est le fondement objectif. Il est bien vrai que les éléments qui servent à former l’idée d’âme et ceux qui entrent dans la représentation du corps proviennent de deux sources différentes et indépendantes l’une de l’autre. Les uns sont faits des impressions et des images qui se dégagent de tous les points de l’organisme ; les autres consistent en idées et en sentiments qui viennent de la société et qui l’expriment. Les premiers ne dérivent donc pas des seconds. Ainsi, il y a réellement une partie de nous-mêmes qui n’est placée sous la dépendance immédiate du facteur organique : c’est tout ce qui, en nous, représente la société. Les idées générales que la religion ou la science gravent dans nos esprits, les opérations mentales que ces idées supposent, les croyances et les sentiments qui sont à la base de notre vie morale, toutes ces formes supérieures de l’activité psychique que la société éveille et développe en nous ne sont pas à la remorque du corps, comme nos sensations et nos états cœnesthésiques. C’est que, comme nous l’avons montré, le monde des représentations dans lequel se déroule la vie sociale se surajoute à son substrat matériel, bien loin qu’il en provienne : le déterminisme qui y règne est donc beaucoup plus souple que celui qui a ses racines dans la constitution de nos tissus et il laisse à l’agent une impression justifiée de plus grande liberté. Le milieu dans lequel nous nous mouvons ainsi a quelque chose de moins opaque et de moins résistant : nous nous y sentons et nous y sommes plus à l’aise. En un mot, le seul moyen que nous ayons de nous libérer des forces physiques est de leur opposer les forces collectives.

Mais ce que nous tenons de la société nous est commun avec nos compagnons. Il s’en faut donc que nous soyons d’autant plus personnels que nous sommes plus individualisés. Les deux termes ne sont nullement synonymes : en un sens, ils s’opposent plus qu’ils ne s’impliquent. La passion individualise et, pourtant, elle asservit. Nos sensations sont essentiellement individuelles ; mais nous sommes d’autant plus des personnes que nous sommes plus affranchis des sens, plus capables de penser et d’agir par concepts. Ceux donc qui insistent sur tout ce qu’il y a de social dans l’individu n’entendent pas, pour cela, nier ou rabaisser la personnalité. Ils se refusent seulement à la confondre avec le fait de l’individuation