III

Un fait plus général vient confirmer les vues qui précèdent.

Dans leur premier ouvrage, Spencer et Gillen présentaient l’Intichiuma comme une entité rituelle parfaitement définie : ils en parlaient comme d’une opération exclusivement destinée à assurer la reproduction de l’espèce totémique et il semblait qu’elle dût nécessairement perdre toute espèce de sens en dehors de cette unique fonction. Mais dans leurs Northern Tribes of Central Australia, les mêmes auteurs, sans peut-être y prendre garde, tiennent un langage différent. Ils reconnaissent que les mêmes cérémonies peuvent indifféremment prendre place dans les Intichiuma proprement dits ou dans les rites d’initiation

Cette indétermination foncière des cérémonies totémiques n’avait été qu’indiquée par Spencer et Gillen et d’une manière assez indirecte ; mais elle vient d’être confirmée par Strehlow dans les termes les plus explicites. « Quand, dit-il, on fait passer les jeunes novices par les différentes fêtes de l’initiation, on exécute devant eux une série de cérémonies qui, tout en reproduisant jusque dans leurs détails les plus caractéristiques, les rites du culte proprement dit (entendez les rites que Spencer et Gillen appellent Intichiuma) n’ont cependant pas pour but de multiplier et de faire prospérer le totem correspondant

Encore, chez les Arunta, ces deux sortes de cérémonies se distinguent-elles l’une de l’autre par certains caractères secondaires. Si la contexture du rite est la même dans les deux cas, nous savons pourtant que les effusions de sang et, plus généralement, les oblations caractéristiques de l’Intichiuma arunta, manquent aux cérémonies d’initiation. De plus, tandis que, chez ce même peuple, l’Intichiuma a lieu à un endroit que la tradition fixe réglementairement et où l’on est obligé de se rendre en pèlerinage, la scène sur laquelle ont lieu les cérémonies de l’initiation est purement conventionnelle

Elle peut même se prêter a bien d’autres emplois. On sait que, le sang étant chose sacrée, les femmes ne doivent pas le voir couler. Il arrive pourtant qu’une querelle éclate en leur présence et, finalement, se termine par une effusion de sang. Une infraction rituelle se trouve ainsi commise. Or, chez les Arunta, l’homme dont le sang a coulé le premier doit, pour réparer cette faute, « célébrer une cérémonie qui se rapporte soit au totem de son père soit à celui de sa mère

MM. Hubert et Mauss ont déjà signalé une ambiguïté fonctionnelle du même genre dans le cas du sacrifice et, plus spécialement, du sacrifice hindou

Inversement, de même qu’un seul rite peut servir à plusieurs fins, plusieurs rites peuvent produire le même effet et se remplacer mutuellement. Pour assurer la reproduction de l’espèce totémique, on peut également recourir à des oblations, à des pratiques initiatives ou à des représentations commémoratives. Cette aptitude des rites à se substituer les uns aux autres prouve à nouveau, tout comme leur plasticité, l’extrême généralité de l’action utile qu’ils exercent. Ce qui est essentiel, c’est que des individus soient réunis, que des sentiments communs soient ressentis et qu’ils s’expriment par des actes communs ; mais quant à la nature particulière de ces sentiments et de ces actes, c’est chose relativement secondaire et contingente. Pour prendre conscience de soi, le groupe n’a pas besoin de produire tels gestes plutôt que tels autres. Il faut qu’il communie dans une même pensée et dans une même action ; mais peu importent les espèces sensibles sous lesquelles a lieu cette communion. Sans doute, ce n’est pas au hasard que se déterminent ces formes extérieures ; elles ont leurs raisons ; mais ces raisons ne tiennent pas à ce qu’il y a d’essentiel dans le culte.

Tout nous ramène donc à la même idée : c’est que les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement. Et par là, peut-être, pouvons-nous arriver à reconstruire hypothétiquement la manière dont le culte totémique a dû, primitivement, prendre naissance. Des hommes qui se sentent unis, en partie par les liens du sang, mais plus encore par une communauté d’intérêts et de traditions, s’assemblent et prennent conscience de leur unité morale. Pour les raisons que nous avons exposées, ils sont amenés à se représenter cette unité sous la forme d’une sorte très spéciale de consubstantialité : ils se considèrent comme participant tous de la nature d’un animal déterminé. Dans ces conditions, il n’y aura pour eux qu’une manière d’affirmer leur existence collective : c’est de s’affirmer eux-mêmes comme des animaux de cette même espèce, et cela non pas seulement dans le silence de la conscience, mais par des actes matériels. Ce sont ces actes qui constitueront le culte, et ils ne peuvent évidemment consister qu’en mouvements par lesquels l’homme imite l’animal avec lequel il s’identifie. Ainsi entendus, les rites imitatifs apparaissent comme la forme première du culte. On trouvera que c’est attribuer un rôle historique bien considérable à des pratiques qui, au premier abord, font l’effet de jeux enfantins. Mais, comme nous l’avons montré, ces gestes naïfs et gauches, ces procédés grossiers de figuration, traduisent et entretiennent un sentiment de fierté, de confiance et de vénération tout à fait comparable à celui qu’expriment les fidèles des religions les plus idéalistes quand, assemblés, ils se proclament les enfants du Dieu tout-puissant. Car, dans un cas comme dans l’autre, ce sentiment est fait des mêmes impressions de sécurité et de respect qu’éveille, dans les consciences individuelles, cette grande force morale qui les domine et qui les soutient, et qui est la force collective.

Les autres rites dont nous avons fait l’étude ne sont vraisemblablement que des modalités de ce rite essentiel. Une fois admise l’étroite solidarité de l’animal et de l’homme, on sentit vivement la nécessité d’assurer la reproduction régulière de l’espèce totémique et on fit de cette reproduction l’objet principal du culte. Ces pratiques imitatives qui, à l’origine, n’avaient, sans doute, qu’un but moral, se trouvèrent donc subordonnées à une fin utilitaire et matérielle et on les conçut comme des moyens de produire le résultat désiré. Mais, à mesure que, par suite du développement de la mythologie le héros ancestral, primitivement confondu avec l’animal totémique, s’en distingua davantage, à mesure qu’il se fit une figure plus personnelle, limitation de l’ancêtre se substitua à l’imitation de l’animal ou s’y juxtaposa, et les cérémonies représentatives remplacèrent ou complétèrent les rites mimétiques. Enfin, pour atteindre plus sûrement le but où l’on tendait, on éprouva le besoin de mettre en œuvre tous les moyens dont on disposait. On avait sous la main les réserves de forces vives qui étaient accumulées dans les rochers sacrés, on les utilisa ; puisque le sang de l’homme était de même nature que celui de l’animal, on s’en servit dans le même but et on le répandit. Inversement, en raison de cette même parenté, l’homme employa la chair de l’animal pour refaire sa propre substance. De là, les rites d’oblation et de communion. Mais, en définitive, toutes ces pratiques diverses ne sont que des variantes d’un seul et même thème : partout, à la base, on retrouve le même état d’esprit interprété différemment suivant les situations, les moments de l’histoire et les dispositions des fidèles.