XIII.

Legközelebbi kérdés ezentul: minő rendszer lehet az ugynevezett egyezményes rendszer? Hetényi kezei között még az egész harmónia csak mondva van; de gondolom, Szontagh iránti figyelemből, mégis annyit szabad megtudni felőle, hogy a kettős rendszerekhez hajol, reál-ideál értelemben. E ponton Hetényi a helyett, hogy előrement volna, visszalépett; ő az egyezményt kettősdiségben akarja feltalálni. Mivel pedig a feltaláló maga ugy ajálgatja egyezményét, mint az a jó zenében tapasztalható, e példa folytán kérdem: fő dolog-e zenében is a harmónia, vagy annyira uralkodó-e, hogy ne legyen nála főbb? Ez bajosan volna állitható; mert minden értő köztanitása szerint előbb való a dallam; épen azért egymással szemközt áll a melódia és harmónia; s ez amaz nélkül nem képzelhető.

Zenében tehát fő a dallam. Ebben rejlik s mozdul meg a dalköltői gondolat, az érzés; a harmónia pedig csak azon hangok összegyezése, melyek a dallamból kifejlődtek. Igaz, hogy a harmónia teszi kedvessé a dalt, de azért a dallam becse nem változik. Nem a harmóniában fekszik a lényeg, hanem a dallamban. Ez, a lélek szabad kizengése, a zene költészete, mint önálló, szabad alkotói munkásság. A harmónia inkább mesterség, szabadtalan müvesség, mely magában semmi elevent nem szül, s amaz nélkül zengő ércz, pengő czimbalom. És a harmónia ellenhagjai csak ugy adnak lélekemelőt, ha ki vagyunk békülve a dallam egységében; azaz a tulajdonképi zene, mint lelki nyelv, mint dalló beszéd csak a melódiában leszen felfogható, melyben nyugosznak különben a hangok minden disszonancziái. A melódia ugy áll a harmóniához, mint ész az érzelmekhez, suly a testekhez, világosság a szinekhez. Bár egyiket a másik nélkül gondolni sem lehet, de annyi mégis van módunkban, hogy a lényegest megállapithatjuk.

Átvive e tant a bölcsészetre, – minthogy az egész egyezmény nem is egyéb eszthetikai lénynél, mely a logikában nyer főpolczot, – Hetényi a helyett, hogy egyezőkbül az egységre lépett volna elébb, vissza felé tőn lépést a különbözőkhez, a kettősséghez. Szontagh viszont, hogy a kettősségből, mi utoljára is eredendő büne az ő bölcsészetének, menekülhessen, kapva kapott az egyezményi elméleten; igy okkal móddal együtt volnának. Hanem itt az a kérdés: minő szükséges egymásutániság, rend és módszer lehet oly bölcsészetben, mely a maga egész gazdagságát oly könnyen teszi át egyik rendszerből a másikba, mint szoktuk lakásunkat minden butorainkkal együtt egyik házból másikba? De még ezenfölül jó módjával az is megkérdezhető: vajjon a harmónia Parthenona, mely a lét és tudat bölcsészetét kigunyolja, azon végre van-e készitve, hogy alkalmasan lehessen elrendezni benne a „Propylaeumok“ butorzatát, mely legujobban a gondolkodás és lét főtörvényének egységével szaporodott, Hetényi pedig erre épen nem volt hajlandó számitani. Bajosan állitható ily körülmények között, hogy a két szóban levő bölcsész egymás kezére dolgoznék. Ezt még ugy sem hiszszük, ha magok mondják.

Szontaghnál mind a mellett rendszerbe akar ömleni a harmónia. Mint hajdan, ugy ma is, hiven ragaszkodik a franczia ekklekticzizmushoz, szereti a skot iskolát, becsüli a német kriticzizmust, legujobban pedig hajlandó egy szavában az ugynevezett azonságtanhoz, más szavában nem hajlandó. Neki most is, mint hajdan, induló pont az öntudat tényei. „Keblünk legbensőbb mélyében,“ irja ő, „előre járó gondolkodás nélkül, az igazság helyeslést okoz, a tévelygés roszalást, a szép tetszést, a rut visszatetszést, sőt az ocsmányság undort, az érzéki jó kivánást, az érzéki rosz irtózást, az erény tiszteletet, a rosz megvetést, az isteni végre imádást, az istentelenség iszonyodást“30). Ez, mint első tekintetre kivehető, ugyanaz, mi a skotok közérzése, a „common sense“ kifolyása. De a skotok megkívánják, hogy az értelem ki legyen fejlődve, érettségig jutva, s balitéletek ne pókhálózzák. Szontaghnak ezen tények előre járó gondolkodás nélkül, tehát vaktában, igazak. A skotok tétele ovatos, Szontaghé merész, és szintugy nem alapos. Mert akármennyire mondjuk is, hogy az erény, az isteni, az igaz oly közvetlenül esnek tudalmunk alá, hogy gondolkodás sem kell hozzájuk, mégsem állithatni, hogy az erényt, istenit, igazat csakugyan ismérnők, midőn hiszszük hogy ismérjük. Ezt előlegesen megemlitve, alkalmat veszek ezuttal előadni az öntudat elméletét ugy, mint az elmélődés bölcsei tanitják, megérintve a logikai és lélektani megismérés elméletét is. Miután a lélektan örök törvényeit unalomig hallottuk már, nem fog ártani ha meghalljuk a spekulativ bölcsészet alaptételeit is, mert igy érthető meg a tudomány legujabbi előhaladása. –

Ha van tudó, kell lenni olyannak is, a mi tudassék, különben a tudat üres, álmi játék. Tehát a tudat szükségkép magával hordja a tudottat vagy létet egyfelül, de másfelül el sem is választható a maga tárgyátul, mintha e kettő aztán végképen különböznék egymástól. Ha a tudat a maga tárgyátul nem végkép különböző, akkor épen azért meg kell azt hatnia, és belsőleg felfognia, mikor a tudat és tárgya hason nemüek okvetlenül. És valóban az ilyen tudat, hol a tudó és tárgy akkép összeköttetvék, csak is az ilyen tudat, mondható igaznak. Igaz tudat e szerint a magáról való tudat, az öntudat, hol az alany tudja, azaz tárgyul veszi, magát. A tudalom tehát a lélek állományát nem mintegy belsőleg maga előtt látja, vagy fölötte lebeg, hanem a tudat és lét ugyanaz, magában, lényegében. A tudat tehát egysége alany és tárgynak. Hogy a gondolkodás létezik, senki sem tagadja, a ki gondolkodik; és gondolkodni annyi mint lenni (cogitare: est); mi, Schelling szerint, mert ezen egész okoskodás az övé, a gondolkodásnak önigenlése, önbizonyitása.

Elhiszem, hogy e ponton fölkiált a bölcsészet ismerője: hiszen ez ugyanaz, mi a Fichte alanyi eszmeisége: nem kell! Azonban az anyag barátai legyenek oly kegyesek, hogy tárják fel az anyag természetét, s magyarázzák ki a parányok (atomok) titkát, mik azok: test-e vagy lélek? A legvastagabb anyagimádó sem fog kevesebbet mondani eme kérdésekre erőnél, az erő pedig nem anyag többé; sőt az anyag maga sem egyéb, mint a természetben munkás erők játéka (Kant). Igy ha megismérhetők az erők, megismerhető az anyag is a maga legbensőbb valójában, tárgyilagos voltában, vagy tulajdonkép az anyag tárgyilagossága, annak bensősége. Annyiban tehát mégis igaza van Fichtének, hogy a külvilág, a helyett hogy maradékony, nyugvó, állományilag veszteglő, rekedt életet élő világ volna: csupa elevenség és munkásság; vagy a külső lét teljesen fel van törve, aprózva tér és időszerinti részletekbe, melyek egésze az erő. A mint müködik már egyesben (emberben) a gondolkodás, ugy müködik az a nagy egészben is; s csak ez volt hátra hogy Kant és Fichte után kimondassék; s a mit amaz erők játékának, emez eszmei müködésnek állított, Schelling átvitte a való és valódi világra, s ő mondá ki első, hogy az eszmei és valárd, gyökerökben, ugyanazok. Igy Schelling sem többet sem kevesebbet nem tön, mint egyrészrül Kant tanitmányát a benmaradó önczélról (az itészeti erő birálatában), másrészrűl Fichte vizsgálódásainak gyakorlati mozzanatát, vagy elődei gondolkodását egy végokoskodásban összefoglalva, kimondotta, s az ösztönszerű tudalmat kijelentette. A mi Fichténél csak az egyénre szólott, az Schellingnél az egyetemre van kiterjesztve; Szontagh szerint: „ész van a természetben (egyetem) is, mint az emberben (egyesben).“

Ezeket előre bocsátva, halljuk az elmélődő bölcsészet megalapitását a mester, Schelling, után. – Az életnek vagy lélekerőnek magára nem gondoló munkássága, mig ez magáról semmit sem tud, egyenlő fokon áll a kivülöttünk létező vak természeterők munkásságával. A tudalmas és tudalmatlan munkásság között egyedűl az teszi a különbséget, hogy megvan vagy nincs meg benne ez a magára való gondolás. Ama vak tevékenység már épen ugy megvan az emberi élet alsóbb fokán, mint a természet tárgyaiban mindenütt. De ezek nem tudhatják magokat, hanem csak mások által tudathatnak. Az ismért természetben egyedül az ember az, ki alany és tárgy egyszersmind. Ő a maga munkásságában magát tudó lény. Benne az alany és tárgy általánosan ugyanaz. Tehát nem pusztán hasonló vagy egyező, hanem tökéletesen egy és ugyanegy. Ő (alany) tudja magát (tárgy). Öntárgy. Ezen munkásságról való tudat, ez a bennünk mozgó, elevenitő erő, magában és eredetileg egy azon müködéssel, mely magasabb fokon érzéklés (Anschauen), érzemés (Empfindung) és tudás gyanánt mutatkozik. Ha nem volna egy, akkor egyszersmind lehetlenné válnék minden öntudalom, melyben ez magát tudja, s azért igen helyesen neveztetik magáttudásnak, öntudatnak.

Hogy teljes, tökéletes öntudathoz jussunk, előre föltétetik, hogy az, mit tudni kell, egy a tudással; különben mindig rejlik a tárgyakban oly belső valami, a mi titok marad, a mit nem lehet kivilágositani. Csak ha belátja a tudás, hogy a mit lénynek, valónak nevezek, ugyanazon működés játéka, mi maga a tudás: csak ekkor felelhet meg egymásnak tökéletesen az eszmei és való; csak ekkor érdemli meg a tudás a maga nevét; mikor nem áll tőbbé az ismért mondat, hogy „teremtett ész nem fog behatni a természet belsejébe.“ Sőt inkább át és behatja azt, mert az egész természetben csak magát (észt) leli föl ujra; s ez az, mit Szontagh megenged, de nem sürget folytonosan, hogy „ész van a természetben is, mint az emberben;“ más szóval: az észszel biró ember is csak egy mozzanat a természetben. – És ezen tételen tartózkodik, mint első lánczszemen, az ujabb elmélődő bölcsészet, melytől mind a mellett oly nagy irtózás mutatkozik irodalmunkban, hol az ember még folyvást szemközt áll a természettel, mint valami ellenséges hatalommal, mely tőle egészen különböző, elzárt ellentét, megfoghatlanság; melynek csak fölszinét lehet érinteni a képzettel, nem pedig belsejét hatni meg a tudattal.

Állitsuk a föntebbi tétel mellé a régi logika ismérési elméletét. E szerint tanittatik, hogy a világ sok mindenféle tüneményei hatnak reánk és benyomásokat hagynak ézrevevő tehetségünkben. Igy ugyanannyi kép, a mennyi a tárgy, van leirva bennünk. Minő bűvös módon jőnek ezek tudalmunkba, ez iránt senki sem tudakozódik; elég, ha ott vannak. Hogy e sokféle benyomást rendbe hozhassam, összevetem egyiket a másikkal. Észrevett hasonlat után összefoglalom, azaz különbségeikre osztom, őket; és egyes rovatokat, azaz nem szerinti fogalmakat, melyek a rendezésben eligazitanak, csinálok. Ha ismét oly tárgyat lelek, melyről talán nem fogom tudni: melyik rovatba tegyem, utána nézek rovataimnak, s megtalálván a nemi fogalmat, alkalmazom ezt a tárgyra, s ugy tartom, hogy már ekkor ismérem és fogalmazom azt felsőbb nem (genus) alatt. Találok, példaul séta közben, egy nem tudom – mit. Szemügyre veszem, forgatom: mi részei, tulajdonai lehetnek és mégsem tudom: mi az. Ekkor jő valaki és megmondja nekem a közös nevet, a fogalmat, p. ez kagyló. Imé a megmondott szó nekem azonnal a dolog maga, a rejtvényes tárgyhoz kulcs gyanánt szolgál, s bátran mondom ekkor: tudom már, micsoda.

Igaz! mond az elmélődő bölcsész. A logika rendez, ha már van mit rendezni: egyes nézleteket egyetemes fogalom alá. De a kérdés nem az: mikép jő rend az emlékben, felfogásban megtartott képek különféleségeibe, hanem az: mikép változik tudattá avagy csak egyetlen kép is; mikép lesz a benyomásokból tudat? Az első, vagy akárhanyadik, tárgy nekünk közfogalmat juttat eszünkbe, és ha később hason tárgyat lelünk, összevetjük az elsővel, és lényegben egynek tartjuk a kettőt. De hogyan szülhet bennünk előképet, közfogalmat egyes tárgy, és hogyan ismérhetünk föl egyes tárgyban, mely csak egyediség, egyetemességet? Ez itt a kérdés. Azaz másrul van szó, mint a logikai rendezésről. Az észrevételek származását akarjuk tudni, vagy máskép azt: hogyan jőnek benyomások az én testetlen elmémbe a testi tárgyakról. Erre, mint láttuk, a logika nem felelhet. Hanem, gondolák, fog felelni a lélektan. Ezért a lélektan elő is vétetett a logika előtt, és sok igen sok tapasztalati adatokat állitván össze, mégsem segitett azok végére jutni, hanem vastagabb lön a könyv; s a magyarázat ott akadt fel mindjárt, hogy nem lehete jobbat mit tenni, mint eme szellemi tünetközés felvilágosítására bizonyos lelki tehetségeket, minden tüneményre különbözőket, állitni föl és mondani: ez s ez tünemény azon erőbül magyarázható, mely ez s ez tüneményt előhozza. Azonban ez nem egyéb szónál, melynek nincs végérvénye.

Az elmélődő bölcsészek tehát jónak látták felhagyni mind a régi logikai mind az ugynevezett lélektani magyarázatokkal, noha magokét épen annyi joggal mondhatják lélektaninak s logikainak, csakhogy egészen uj értelemben. Ők is ugy tanítanak, hogy az ő magyarázási módjokat sem lehet a szó szoros értelmében megmutatni, hanem ugy kell nézni, mint egyetemes lélektani tényt, belső tapasztalást, közvetlen kényszerüséget. Lássa meg az ember, ha megleli-e magában vagy nem, azt; ki meg nem leli, annak hiába volna mutogatni. Fődolog, hogy legyen az emberben annyi mozgása a szellemnek, élessége a vizsgálódásnak, mennyi arra szükséges. Mert tulajdonkép gondolni mást nem tudunk, mint magunkat; nincs más gondolás mint az, mely magát gondolja, tehát: öngondolás, öntudás31).

E ponton az elmélődő bölcsészet elveti azt a tant, hogy „minden isméreteink két kutfőbül származnak: előlegesen (a priori) a gondolkodásból s utólagosan (a posteriori) a tapasztalásból.“ Hanem e helyett igy tanit: közvetlen értesülést, átható tudalmat semmi egyébről nem birhatok, mint arról, a mi magam vagyok, a mint én müködöm szellemileg. Látni való, hogy ez által kimondatik az isméret egységes származása. – Szellemem előbb, mintsem mondhatnám, hogy tapasztalok, már müködik: látok, érzelek öntudatlanul, akaratlanul. Tehát minekelőtte tudnám: tudok. A gyermek a világosság felé forditja fejét, mint a virág. Az alany és tárgy (látás és világosság) érintköznek benne az öntudatlan állapotban már. Oly szellemi tény, melyről a szellem sem tudja hogy övé. Azonban ha öntudatra jut a szellem, s e tényeket szabadon ismétli: be kell látnia, hogy ez a tárgy, ez a képzet egyedül az ő munkássága, az ő saját tudalma; mikor a tárgy nem esik többé kivüle szó szerint, hanem tudalmába, mint ő magának egy része, biralma. A szellem az anyagban is megleli a szellemet, az észt: belső a belsőt. Mert nem tudhatok mást, mint magamat, nem egyebet, mint a mi magamban van, mikor a szellem, mint valamely eszmei tériség, foglalatjává, rövid kivonatává leszen a tér és időben megjelenő természetnek, világnak, egyezőleg ama régi mondattal, hogy az ember kis világ a nagy világban.

A spekulativ bölcsészet tehát kettesség helyett abban leli föl az egységet, hogy a tapasztalást és gondolkodást nem állitja szemközt egymás ellenében, hanem inkább és igazabban a bölcsészi tudat különböző fokai gyanánt jegyzi meg. A gyermek, ki a világosság felé hajlik; később midőn eszmélni kezd, különböztet; aztán majd reflektál, abstráhál, végre mint férfi, spekulál: ugyanegy szellem; csak a tudat fokai benne különbözők. Egyuttal rajta van az elmélődés hogy megmutassa, miszerint ez belső szükségesség után van igy. Ha ezen szükségességet sükerült kivinnie s megmutatnia, ugy hiszi, és nem ok nélkül, hogy nyert ügye van. Eme kényszerüség már abban rejlik, hogy midőn a szellem a tudat alsóbb fokát meghaladta, nem vált meg ettől végkép, hanem magával emeli azt minden következő magasabb fokra, mint eredményt, mint tanulságot, mikép esztendeinket az életben; és pedig az ifjuság tapasztalásait példaul későbbi életkor irányzására használjuk fel. A mai bölcsészeti tudalom már nem oly egyoldalu, hogy kizárná a tapasztalást, nem is oly önhitt, hogy teljesen ujnak, eredetinek hirdetné magát; hanem igenis oly hiszemben van maga felől, hogy minden előzményeket méltat, elfogad a magok helyén; s nem nyugszik egyes fejekben, hanem az idők és emberek meggyőződésében, mikor világ- és korszellemnek halljuk közajkon neveztetni.

A szellem először már mint természetes tudalom, az alsó vagy kezdetleges fokozaton ugy nézi a természet egyes tárgyait, mint egymástul elszakaszkodott, önálló, maradékony lényeket; idővel ez a nézet változik, s a világ, ugyszólván, tüneményekké, változandósággá oszlik fel; végre ugy állapittatik meg mint szükségkép valamely fővalóban gyökerező teremtmény. Ha valaki ebben már a hegeli hármasságot sejti meg: nem csalódik s elmondhatja okát a költővel:32)

„Mert egyenként birni káros,
A minek csak hárma jó.“

Lássa ennek ellenében az ugynevezett lélektani bölcsész, ha, makacsul ragaszkodván a tapasztalás és gondolkodás egymástul elszakasztott elméletéhez, ki nem vergődhetik a kettességből; ugy szinte lássa és vallja be őszintén, ha megveti-e az eszmei bölcsészet a tapasztalást, mintha e nélkül és teljesen maga szabadjára szeretne gazdálkodni a világgal, természettel. Igy a lélektani és eszmei bölcsészek abban különböznek egymástól, hogy utóbbiak nem tartják mindjárt életnagyságu, telivér igazságnak azt, a mi közvetlenül van, mert ez csak van; mi által még nem mondatik, hogy valódilag van; hanem ugy hisznek, hogy az ismérő tehetség maga fejlődés alá van vetve ugy az egyesben, mint az összes emberiségben; hogy az igazság nem kész jó, mely a szabad ég alatti „tárgyilagos“ világból napsugáron, lélekző csőn minden gondolkodás nélkül jőne lelkünkbe, fejünkbe, hanem az inkább készülő, és pedig az emberi szellem felvilágosultsága szerint megmegujuló, elémenő, örökös, lankadatlan törekvésben az általános felé. Mig ellenben a lélektan bölcsei a tapasztalás adatait kész pénzül fogadván, elválasztják a gondolkodástól; ezen különböztetéssel átellenes szomszédságban tartják a megismérés módjait, és tanitják: az ember „érez és gondolkozik,“ „minden isméret két kútfőbül származik,“ holott sem a tapasztalás nem menne a gondolkodásba sem ez nem hatná meg azt, ha nem volna valamely közös érülközésök, szellemünkben.

Nem ok nélkül hányják tehát szemökre a lélektani vagy helyesebben a kettősdi bölcsészeknek, hogy az elevent, az összerüt eltépik, elválasztják egymástól, vagyis az értelem szemüvegén nézik a világot. Nem ok nélkül mondják reájok, hogy az igazságot, mely egy, de az értelem előtt kettőnek látszik, abstrakt, elvont részletességben fogják fel, mint az ügyvédek a törvényt, mikor azt lehetne a feleselésekből kihozni, hogy mindkettőnek igaza van, ha nem volna okos biró, kit a különböztetés meg nem zavar. Hasonlókép nem csuda, ha egymástól külön állónak, egymással ellenmondónak tanittatván az isméretszerzés módjai, a bölcsészi igazságok is egymástól független, egymásba át nem vezetett makszimák, aksziomákban határozódnak, melyek mint kész leczke szolgálnak utravalóul a bölcseség temploma felé. Ilyenek példaul: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu; mi megforditva is igaz. Ilyen a „naturae convenienter vivere;“ mi csak félig igaz, vagy csak oly formán van helye, mint a kettős számnak az egy után és a három előtt; ilyen, hogy az isteni bennünk imádást, a tévelygés roszalást, az erény tiszteletet okoz stb., mert nem ugyanaz tartatik erénynek mindig, s az istenit ha imádjuk is, de a mit imádunk, nem mindig isteni: mutatja minden nép vallás- és erkölcstörténete. A tapasztalás ugyan tanitja, hogy az isteni meghat és imádást okoz, de az is a tapasztalásból bizonyos, hogy a mi imádtatik, nem isteni, példaul a fetisch vallásban. E szerint a tapasztalás vagy nem igaz isméretszerző mód, vagy midőn általa, mint tárgyilagos bizonyosság által akar igazoltatni a gondolkodás, épen azért csak alanyi marad, azaz képzet, ráfogás, ugyhivés fokozatán fagy meg, mint minden egyoldaluság, mely azzal boszulja meg magát, hogy ellenkező oldalra csap által. Valami nem azért igaz, mert tapasztaljuk, hanem a mit a tapasztalás igazol, az tapasztalás előtt is magában hordja igazságát; igy a tapasztalás igazolja az igazat, s lármát üt a könnyű szerencsével. Mert az igazságot nem az teszi, hogy képzetem és a tárgy egyezzenek, hanem az, hogy az emberi ész meglelje a tágyban levő isteni észt, másképen: czélt, rendeltetést, gondolatot, Hegel szerint a fogalmat. Mert az igazság csak ugy tünhetik fel a tárgyban, ha tárgyas ész járul vizsgálatához. Ennyiben az elmélődő bölcsészetet is mondhatni alanyinak, de itt az elme egyszersmind tárgyavatott lény; mig a kettősdieknél a tárgy fő és megközelitő ismérési módja a képzet, vagy a tárgynélküli, üres alanyiság.