DIRECTIVELE UNEI FILOSOFII AUTONOME

În memoria lui JOHANNES REHMKE (1848-1930)

Nu consideraţii didactice sau academice inspiră acest studiu, cum n-au inspirat nici studiile precedente ce laolaltă alcătuiesc un întreg sistematic. Optica academică în sine nu e un element deformant, ci mai degrabă poate constitui o chezăşie de corectitudine intelectuală, fireşte, când e conştientă de marginile puterilor ei. îndemnul porneşte din trebuinţa unei lămuriri principiale, pe care disciplina filosofică o cere mai stăruitor şi mai neîntârziat decât oricare altă disciplină teoretică.

Nu se repetă oare aiurea ca şi la noi clişeul, cam uzat, al unei „învieri" – nu clin morţi ci din letargie – a filosofiei şi chiar a metafizicii, şi totuşi încă nu s-a pus serios problema obiectului propriu, a împuternicirilor şi atribuţiilor filosofiei? Putem spune oare că ştim atât de precis „ce anume vrea filosofia", încât orice dispută să dispară ca de prisos, cel puţin din jurul domeniului, proprietatea necontestată şi inalienabilă a acestei mereu întinerite preocupări europene? Nu numai că ne covârşeşte părerea de rău că un astfel de răspuns ne e încă refuzat, dar mai dureroasă e constatarea că anarhia filosofică a vremii are drept motiv de căpetenie lipsa unei drepte şi unanime înţelegeri a temei filosofice. Că în acest enunţ nu se ascunde nici o exagerare profesională, dovada va fi prezentată îndată.

De la primii paşi o corectă şi universală delimitare a filosofiei se loveşte de o îndoită mare greutate: 1) diversitatea de înţelesuri acordate filosofiei şi chiar contradicţia dintre sistemele de gândire ce au fost prezentate cu o egală încredere de sine în decursul timpului de la greci până azi; 2) situaţia specială a filosofiei – fără echivalent în orice altă preocupare spirituală – de a supune totul examenului, de a problematiza orice, chiar şi obiectul ei.

Toate celelalte ştiinţe – nu mai vorbesc de disciplinele ateoretice (artă, morală, religie) – iau ca ceva dinainte acordat obiectele lor şi prin urmare îndreaptă toată munca punerii în valoare şi investigaţiei acestor domenii fixate, fie şi provizoriu dintru început. Altfel procedează şi trebuie să procedeze filosofia: pentru aceasta nimic nu e câştigat fără trudă, fără reflecţie critică, fără îndoială prealabilă. Aşa a fost cel puţin până azi; ce va fi mâine, rămâne să se vadă.

Oricum, această îndoită greutate iniţială nu poate fi efectul unei simple întâmplări istorice – prea obştească, pentru a fi aşa – ci emană din chiar structura disciplinei filosofice, şi anume chiar din nota cea mai distinctivă şi mai adâncă a acesteia. Care e această notă, asupra valorii căreia nu putem stărui prea îndelung? Cine nu acceptă această notă, renunţă de bunăvoie – cine ştie din ce motive strict personale şi accidentale – la orice rezultate sigure în filosofie şi mai ales la aflarea unui teren solid ca punct de plecare.

Notă dominantă e următoarea: filosofia e singura disciplină teoretică autonomă, în adevăr autohtonă, fiindcă ea nu are ca punct de plecare predeterminări, presupoziţii, prejudecăţi. Filosofia se află în această situaţie excepţională pentru cuvântul că misiunea ei, în cadrul teoriei omeneşti, e de a căuta un „prim adevăr" ce trăieşte prin sine, o evidenţă ce rezistă cu bine oricărui asalt sceptic. Aceasta e poziţia unică a filosofiei în totalitatea culturii occidentale: ea sapă mereu mai adânc, pentru a descoperi punctul arhimedic al culturii, temeiul de nezdruncinat al conştiinţei umane, principiul (arche), începutul autohton. A căuta acest reazem solid nu e dar o chemare arbitrară, ci o necesitate a conştiinţei; dacă filosofia refuză această misiune, pe care a avut-o totuşi până acum, atunci se va constitui o nouă disciplină, care, orice am face, tot filosofică va fi.

Filosofia e dar ştiinţa principiilor, a începuturilor fundatoare şi „unificatoare" ale oricărei cunoştinţe şi valori trăite. Se va riposta: „filosofia ca ştiinţă a principiilor" nu e noutate. Se prea poate. întâi, în filosofie nu interesează originalitatea cu orice preţ, ci adevărul, şi al doilea totul atârnă de ce înţelegem prin termenul aparent incolor de „principiu". Oricum, am fi totuşi satisfăcuţi, dacă s-ar stabili unanimitate cel puţin asupra acestui punct: „filosofia e ştiinţa principiilor întemeietoare". Ne temem însă că nici nu se bănuieşte măcar ce consecinţe hotărâtoare se ascund înapoia acestei definiţii, la suprafaţă inofensive. Toate marile momente critice în filosofie constau din părăsirea unui mod de a determina începuturile evidente şi din instaurarea altuia mai trainic.

Să examinăm consecinţele acelei „banale" definiţii, care trebuie să fie a oricui, căci e anonimă ca adevărul. Cea dintâi consecinţă subînţeleasă e că principiul trebuie să fie lipsit de „supoziţii" sau, mai degrabă, de prejudecăţi. Prin definiţia lui un principiu susţine dar nu e susţinut, domină, clar nu e dominat, deoarece posedă o masivă şi irezistibilă evidenţă interioară. Ceea ce nu presupune altceva ca temei al său, e fără presupoziţii şi deci fără prejudecăţi, în sensul de determinare anticipată şi nejustificată. Şi dacă în complexul de factori, tendinţe, curente, constatări şi evaluări ce constituie spiritul modern am vrea să fixăm trăsătura pregnantă şi comună, n-am putea găsi alta mai potrivită ca aceasta: spiritul modern vrea să procedeze în toate domeniile fără supoziţii şi prejudecăţi, fără dogme şi autorităţi arbitrare '. Aceasta nu înseamnă însă că spiritul modern dărâmă iconoclastic numai din plăcerea de a reconstrui totul din temelie, ci doar că înţelege să pună la bază numai ce rezistă – ne sprijinim numai pe ce rezistă – şi astfel el satisface trebuinţele unei clădiri imense şi complicate. M-ar surprinde riposta următoare: „Eu vreau să construiesc pe nisip sau pe o bază încercată de alţii sau picată din cer, chiar cu primejdia dărâmării casei mele mai grele". Nimic de zis, dacă e un capriciu personal pe proprie răspundere; ar fi însă o crimă, dacă în această şubredă clădire ar fi invitaţi şi alţii, care sunt însetaţi de o certitudine controlabilă, durabilăşi dincolo de preferinţele personale. Dimpotrivă, credem că nu inducem pe nimeni în eroare, dacă prin definiţia de mai sus năzuim a asigura filosofiei o dată cu soliditatea începutului seriozitatea şi autonomia ei.

Dar circumscrierea precedentă -filosofia e fără presupoziţii, deci principială şi fundamentală – mai are avantajul de a oferi o bună explicaţie a îndoitei dificultăţi adesea exploatate sceptic împotriva filosofiei ce luptă să-şi asigure dreptul la o existenţă de sine stătătoare.

Diversitatea de înţelesuri ale filosofiei şi contradicţia sistemelor sunt o rezultantă logică a greutăţii teoretice de a descoperi punctul iniţial evident prin sine, întemeietor, îndrumător şi unificator. Căci fundamentul neîntinat de prejudecăţi nu se revelează ca atare direct şi fără multe rătăciri, datorite nu numai stângăciei debutului dar şi dificultăţilor întrinsece. Omul nu se mişcă de la început în evidenţe; altminteri n-ar fi avut nevoie nici de ştiinţă, nici de artă, de morală şi de religie. Opera culturii, în întregul ei, are ca scop dezvăluirea coordinatelor vieţii şi înfăptuirea unui larg fundament unificator. Dar această lucrare cere timp, încordare şi realizări din ce în ce mai fericite. Din acest

1 Ernst Troettsch: Aufsatze zu Geistesgeschichte und Religionssoziologie, I. p. 322.

punct de vedere cugetarea antică nu se deosebeşte de cea modernă decât doar în modul de a defini şi utiliza principiile întemeietoare. Şi anume, filosofici antică are la temelia ei mai multe presupoziţii neverificate decât echivalenta ei modernă, care a săpat mai adânc, nu din capriciu, ci fiindcă nu putea face altfel. Filosofia modernă nu e creaţia arbitrară a unor spirite ca Descartes, Bacon etc, care ar fi putut gândi altfel de cum au gândit – interpretare sau naivă sau polemic-politică – ci o necesitate istorică. Greşeală e doar a aşeza pe acelaşi plan sisteme de gândire care reprezintă stadii diferite în determinarea aceluiaşi motiv filosofic de bază. In acest sens, şi numai în acest sens, filosofia veche fatal rămâne mai străină conştiinţei moderne decât propriile alcătuiri ale acesteia, oricâte reveniri am încerca, fireşte, cu mijloace noi. Pe aceeaşi cale capătă lămurirea necesară a doua dificultate a filosofiei: necesitatea de a problematiza, de a pune sub semnul întrebării, totul, chiar obiectul ei specific, care constă din principiile întemeietoare, aşadar, dintr-un enunţ prim, evident şi fără prejudecăţi. Un asemenea obiect, original în toată puterea cuvântului, se justifică numai prin capacitatea de a da satisfacţie criticii şi de a ţine la distanţă precipitarea în judecată. Lipsa de presupoziţii, cerută neapărat de filosofie, impune dar rezerva critică, ascuţimea logică, atitudinea dubitativă. Şi lotuşi nicăieri mai mult. ca în noţiunile esenţiale sau fundamentale nu se întrunesc atâtea condiţii prielnice pentru o acceptare naivă de afirmaţii nejustificate. Motivul acestei credulităţi stă în universala înclinare a omului de a evita discuţiile de principiu cu soluţii mai anevoioase şi fără ecou practic nemijlocit, şi dimpotrivă a urmări teme particulare care au dublul avantaj că pot primi şi un răspuns mai rapid dar şi o directă aplicaţie practică. îndeosebi aceasta din urmă are, se crede, oficiul de a verifica în concreta o elaboraţie de ordin teoretic, acordându-i o nouă şi palpabilă consfinţire. Din contră, consideraţiile fundamentale par a fi lipsite de o verificare tehnică şi din această cauză se observă surprinzătoarea uşurinţă – un adevărat,scandal filosofic" – cu care se emit afirmaţiile filosofice. Oricine se crede chemat sau în drept a enunţa propoziţii cu atât mai cutezătoare, cu cât sunt mai arbitrare şi fără umbră de întemeiere, fiindcă se socoate la adăpost de respingerea prin fapte şi urmări nemijlocit perceptibile. O ipoteză greşită în construcţia unui pod duce la catastrofă; o ipoteză eronată în filosofie se bucură de impunitate, ba chiar dă satisfacţia originalităţii.

Cu toate acestea, se va vedea, şi în filosofie funcţionează un control prin fapte: e acordarea dintre afirmaţie şi viaţa celui ce afirmă, dar mai cu seamă e desăvârşita integrare a filosofiei în modul de a lucra al ştiinţelor pozitive. Cine ajunge la un divorţ între filosofie. şi ştiinţă, în scopul de a înălţa o anumită filosofie şi a degrada ştiinţa la rolul de notaţie comodă şi tehnică de raporturi cantitative – tehnicitatea e respectată din cauza brutalei verificări – trădează fără înconjur arbitrarul ipotezelor fundamentale. Căci din nefericire sunt încă mulţi aceia care n-au izbutit sau, din diferite motive estetice, politice, religioase, nu vor să priceapă că ştiinţa nu e cutare sau cutare explicaţie sau procedeu de laborator, ci e necesitatea de a explica, de a întemeia, de a înţelege. Oricine nu emite afirmaţii arbitrare, parcă trase din pistol, face ştiinţă, mai bună sau mai rea, cum poate. A face ştiinţă e a căuta temeiul explicativ, a arăta că nimic nu stă izolat în lume, ci e susţinut, determinat, fundat. Ştiinţei ca atare, independent de conţinutul ei, nu i se opune o cunoştinţă pretins superioară, ci ignoranţa; iar vieţii nu i se opune ştiinţa, ci moartea. Cine argumentează şi vrea să convingă face într-un chip sau altul ştiinţă; iar cel ce atacă ştiinţa de azi e dator să probeze nu numai posibilitatea dar şi realitatea alteia mai bune care nu poate, li decât tot ştiinţă, adică înţelegere, explicaţie, fundamentare, constatare de fapte.

2. Filosofia e dar ştiinţa principiilor întemeietoare, a adevărului primordial ce trăieşte prin sine şi ca atare exclude supoziţiile prejudiţioase. Această definiţie are meritul neutralităţii şi deci va fi primită de orice spirit neprevenit. Poate pentru acest cuvânt ea nu pare a spune prea mult sau chiar dă impresia că e o formulă personală alături de alte formule tot aşa de îndreptăţite, dacă nu chiar mai îndreptăţite. Sa luăm în consideraţie această latură pentru a dezvălui tot gândul nostru.

Lumina va veni de la examinarea modului în care au fost determinate în trecut ca şi în vremea de faţa principiile întemeietoare sau adevărurile prime şi deci lipsite de prejudecăţi. Iar criteriul nostru de ultimă apreciere va trebui să fie numai şi numai acesta: întrunesc înţelesurile obişnuite ale filosofiei condiţia neapărată de a fi lipsite de presupoziţii, în sensul că pot servi ca punct de plecare indiscutabil, sau evident prin sine'] Iată marea problema ce nu trebuie pierdută din vedere, dacă ţinem să ajungem la o filosofie certă şi luminoasă.

Filosofia ca disciplină teoretica organizată metodic ave drept scop general înţelegerea desăvârşită a faptelor nemijlocit trăite, deci a lumii şi a vieţii, aşa cum sunt date direct. Aşadar, punctul de aplicaţie a filosofiei e acelaşi ca al tuturor ştiinţelor pozitive, însă cu o directivă originală ce va fi relevată: înţelegerea totală a lucrurilor nemijlocit date. Trebuie să aibă acest punct iniţial, fiindcă altul nu există. Iar acest dat complex cere explicaţie şi fundamentare, fiindcă nu e clar de la început, ci cuprinde în sine lacune şi obscurităţi ce ridică probleme. Problema e o întrebare pusă. de o minte ce se întreabă şi impusă de obscuritatea faptelor „empirice" sau a datelor, şi de aceea întrebarea e începutul filosofiei ca şi al oricărei ştiinţe, care totdeauna năzuieşte spre claritate prin explicaţie, determinare sau fundamentare.

Filosofia, spre deosebire de ştiinţele speciale, răzbate dincolo de cauzele particulare la fundamentele prime şi cele mai cuprinzătoare, prezente în toate faptele, în scopul de a arunca asupra lumii şi vieţii o ultimă claritate şi de a le imprima o supremă unitate. (De fapt, unitatea nu e impusă de noi, ci e numai descoperită şi formulată explicit, căci ea preexistă; altminteri n-avem nici un drept să o impunem cu sila faptelor.)

În această perspectivă, diversitatea istorică a definiţiilor filosofiei se reduce considerabil şi se organizează în câteva aspecte generale şi perfect sistematice. Chiar definiţiile de ordin secundar se încadrează de la sine ca ilustraţii concrete în aceste aspecte generice. Iar aceste aspecte reprezintă unicele posibilităţi de determinare a principiilor întemeietoare ce dau lumii unitate sistematică şi vieţii un reazem şi o axă. Sub acest raport se poate vorbi fără a păcătui de un „progres filosofic", aşadar de un succes crescând al încordării analitice de a descoperi un punct de plecare sigur şi fără presupoziţii.

Care sunt aceste posibilităţi de diferenţiere a principiilor fundatoare? întrebarea e hotărâtoare şi răspunsul nu poate fi aflat în altă parte decât în modalitatea posibilă a raportului explicativ între principiile ce determină o „realitate empirică" (lumea şi viaţa nemijlocit date) ce aşteaptă determinare sau clarificare.

Două sunt modalităţile de raportare explicativă: 1) principiile explicative stau în afară de această lume – explicaţia transcendentă a lumii şi a vieţii; 2) principiile explicative sunt chiar în această lume – explicaţia imanentă şi pozitivă (nu pozitivistă, care e o limitare şi o opoziţie). Aceasta e marea antinomie ce domină întreaga cugetare occidentală.

Explicaţia transcendentă la rându-i se prezintă în lumina istoriei sub două mari formule ce au avut şi au încă un rol de prim plan în preocupările filosofice: metafizica şi teoria cunoştinţei (epistemologia, gnoseologia sau noetica), încadrarea acestor două formule tradiţionale în acelaşi tip clasificatorul ar putea surprinde pe cel ce e obişnuit cu împărţirile superficiale din manuale, dar e singura ce respectă structura intimă a celor două principale discipline, în realitate adevărate programe filosofice. Aşa bunăoară metafizica şi teoria cunoştinţei sunt orânduite pe acelaşi plan, ca şi cum ar exprima două moduri coexistente de a înţelege filosofia, în vreme ce ele învederează momente evolutive deosebite pe aceeaşi linie a unui tip unic de a descoperi fundamentul de nezdruncinat. Totuşi e ceva îndreptăţit în această juxtapunere a metafizicii şi a teoriei cunoştinţei: ambele sunt explicaţii transcendente, aşadar, amândouă îşi scot seva din aceeaşi rădăcină. în afară de acest temei comun, metafizica şi teoria cunoştinţei se mişcă în direcţii atât de antagoniste, încât teoria cunoştinţei tinde a suprima sau a înlocui metafizica. Desigur, raporturile acestor două discipline sunt în realitate mult mai complexe, şi anume, câtă vreme teoria cunoştinţei nu ajunge la conştiinţa puterilor şi atribuţiilor ei şi deci nu se instituie în disciplină fundamentală, ea acordă sprijin metafizicii. Orice metafizică are o teorie a cunoştinţei, însă nu orice teorie a cunoştinţei tinde a legitima o metafizică.

3. Care e temeiul comun al metafizicii şi teoriei cunoştinţei şi mai ales prin ce notă specifică ele se diferenţiază în cadrul aceluiaşi gen? Temeiul comun a fost relevat: amândouă explică datul nemijlocit sau „realitatea empirică" cu ajutorul unor principii, pe care le consideră ca în afară de axa oricărui dat nemijlocit. Principiile depăşesc experienţa în genere. Nota distinctivă e tot atât de semnificativă: metafizica explică realitatea empirică printr-o realitate superioară, „dincolo de cea fizică" sau ascunsă în „interiorul" ei: esenţe, substanţe, cauze prime şi finale. Ceea ce se vede îşi are fundamentul explicativ în ceea ce nu se vede; imanentul are axa sa în transcendent.

Teoria cunoştinţei determină principiile explicative astfel: ele nu constituie o realitate „superioară", ci sunt legile conştiinţei sau spiritului şi de aceea – fapt de mare importanţă pentru înţelegerea problemei cunoştinţei şi a evoluţiei ei – conştiinţa sau spiritul sunt opuse lumii acesteia empirice şi oarecum în afara ei. De o parte subiectul, de altul obiectul; iar puntea de legătură e cunoştinţa, care principial ar trebui să depindă şi de subiect şi de obiect, dar în cele din urmă e atribuită numai subiectului. Asupra acestui punct se va reveni; el cuprinde şi tăria dar şi marea slăbiciune a oricărei teorii a cunoştinţei.

Deocamdată trebuie subliniat rolul ascuns ce-l are în filosofie comuna origine în transcendent a metafizicii şi a teoriei cunoştinţei. S-a văzut: teoria cunoştinţei năzuieşte să înlocuiască metafizica, corelativa ei în cadrul aceluiaşi tip filosofic, aşadar încheie cercetările ei analitice cu următoarea constatare sceptică: nu numai că realitatea superioară sau metafizică nu poate fi cunoscută, dar nici o altă realitate, nici un alt obiect, fie şi empiric. Din ce anume motive teoria cunoştinţei se simte în drept a îmbrăţişa această concluzie sceptică, se va arăta îndată. în orice caz, antagonismul dintre metafizică şi teoria cunoştinţei nu trebuie să ne facă a uita rădăcina lor comună – aci e un adevărat moment tragic în dezvoltarea filosofiei.

Dualismul e deopotrivă inerent metafizicii şi teoriei cunoştinţei, şi anume nu numai metafizica ajunge inevitabil, pe faţă sau deghizat, la teoria celor două sfere de realitate sau a celor două lumi, dar şi teoria cunoştinţei sub altă formă are acelaşi final: de o parte lumea, realitatea, obiectul, de alta reprezentarea, idealitatea conştiinţei, subiectul. Adesea termenul de idealism a servit a desemna indiferent o soluţie metafizică sau una noetică.

Inspiraţia identică a celor două discipline confirmă bănuiala că în orice teorie a cunoştinţei există o metafizică latentă sau posibilitatea unor noi metafizici. Istoria întăreşte convingerea noastră, mai ales dacă privim evoluţia kantismului în secolul al 19-lea, adică a doctrinei care a făcut întâi clin teoria cunoştinţei unica disciplină filosofică iniţială sau prealabilă. Solidaritatea adâncă a metafizicii şi a teoriei cunoştinţei se trădează şi în rezultatele lor: şi metafizica şi teoria cunoştinţei apar ca adevărate conspiraţii împotriva realităţii sensibile, pe care o reduc la un „fenomen" sau „aparenţă", dacă nu chiar la o iluzie. Pentru metafizică realitatea „adevărată" pulsează dincolo de realitatea sensibilă sau în „interiorul" ei, ca o esenţă sau o substanţă ce lucrează finalist parcă la fel cu spiritul uman; în schimb realitatea sensibilă c subţiată până la nefiinţă, cum tipic pentru filosofia europeană exprimă platonismul, însuşi bergsonismul, care de altfel c o critică radicală a platonismului, ajunge la un rezultat asemănător, însă uzând de alte mijloace: sensibilul este o construcţie arbitrară, dictată de nevoile acţiunii, produsă de conlucrarea deopotrivă deformatoare a percepţiei şi gândirii. Aceeaşi e şi convingerea de bază a teoriei cunoştinţei: lumea sensibilă este un fenomen, o aparenţă, produsă de activitatea după forme a priori, a sensibilităţii şi gândirii.

4. A doua mare soluţie a problemei filosofice, explicaţia imanentă, e de dată recentă şi anume e o formulă a secolului al 19-lea, dar e încă departe de a fi înţeleasă şi preţuită în adânca ei semnificaţie. Motivul erorii de interpretare a acestei soluţii pozitive stă în modalitatea limitată, în care a căpătat fiinţă noua formulă, specific modernă. în adevăr, explicaţia imanentă şi-a luat ca îndreptar procedeele generale ale noii ştiinţe a naturii, care în formă sistematică şi cu metode suple şi extensibile e o creaţie a spiritului numit „modern", cuvânt, desigur, trebuitor, dar compromis prin abuz. (E curios că direcţii ce slăvesc alcătuiri străvechi şi chiar primitive vor să treacă drept un genial „modernism", pe când de fapt sunt simple reminiscenţe, pornite din poză şi discutabile din punct de vedere sociologic.)

Aşadar, soluţia imanentă are ca îndreptar spiritul teoretic – indiferent de rezultate – al noii ştiinţe a realului. Care e acest spirit? Pentru noua ştiinţă temeiul explicativ nu poate fi eterogen faptului de explicat, deci nu poate sta în afară de realitatea empirică. Aceasta se explică prin sine, prin elementele ce o compun şi prin forţele propulsive ce o animă. Nimic nu se explică prin ceea ce nu are nimic comun şi stă în afară de sine. Stă în structura însăşi a explicaţiei ca faptul dat să se explice printr-un factor de aceeaşi natură, nu transcendent. Explicaţia sau e imanentă sau îşi ridică sieşi greutăţi de neînvins, cum s-a făcut dovada în tentativele infructoase ale metafizicii şi chiar ale teoriei cunoştinţei. Acest nou spirit poate fi numit pozitiv într-un sens generic, care nu poate fi confiscat de nici o doctrină particularistă.

Prin urmare explicaţia imanentă implică posibilitatea unei dezvoltări continue, fără răsturnări interioare, a Ştiinţei moderne, care are o structură cu totul deosebită de aceea, metafizică, a ştiinţei antice. W. Dilthey a zugrăvit în descripţii impresionante criza metafizicii vechi şi medievale sub impulsul noului spirit pozitiv2 (repetăm: vorbim de spiritul ştiinţific, nu de anumite concretizări reformabile). Dar mai important e încă: cum a înţeles filosofia să-şi modifice directiva sub influenţa noului spirit „pozitiv". Aci descoperim limita care a produs eroarea de interpretare, istoriceşte, nu numai explicabilă, dar chiar scuzabilă. Această limitare discutabilă e reprezentată de „pozitivismul" lui Auguste Comte (1798-l856).

Formula „pozitivistă" a problemei filosofice a avut să sufere în vremea din urmă repetate atacuri, dar prea comode şi neelegante, pentru a înfăţişa o dreaptă înţelegere a explicaţiei imanente. Vina neînţelegerii o poartă în parte însuşi Comte, care n-a legitimat îndeajuns punctul său de vedere sau l-a legitimat cu mijloace nepotrivite, de pildă, cu ajutorul istoriei, al cărei rol ocult în pozitivism e mai mare decât ar vrea să recunoască Comte sau decât se recunoaşte în genere. Aug. Comte mai mult întrevede decât exprimă conştient – poate şi din lipsa unei bune preparaţii filosofice – că înţelegerea faptelor sau datelor nu poate veni din afara lor şi, drept urmare, el condamnă deopotrivă explicaţia teologică-metafizică şi cea epistemologică, pe care el o confundă cu prima, presimţind afinitatea lor. De aceea, Comte accentuează prea mult atitudinea lui antimetafizică şi prea puţin ostilitatea, vădită de altminteri, faţă de speculaţiile noetice. Motivul mărturisit al acestei ostilităţi e imposibilitatea spiritului de a se întoarce asupra sa spre a-şi surprinde „activitatea" şi legile fundamentale ale acesteia. Fireşte, Comte nu poate suprima logica, însă îi atribuie ca obiect nu analiza spiritului, ci investigaţia obiectivă a metodelor şi categoriilor spontan practicate

2 IV. Dilthey: E inleitung în die Geisteswissenschaften, II. § 4.

de ştiinţe şi cristalizate în operele savanţilor. O atare teorie a cunoştinţei, specific pozitivistă, n-a încetat de a fi preţuită până azi, ba chiar a găsit în lucrările lui E. Meyerson3 o fericită realizare.

Aceste considerente mărturisite sau numai întrevăzute au determinat pe Aug. Comte să dea problemei filosofice o dezlegare în conflict nu numai cu întreaga filosofie dinainte – explicaţia imanentă opusă celei transcendente – dar chiar cu conţinutul ei legitim şi inevitabil: statornicia analitică a principiilor fără supoziţii. Scuza e următoarea: deoarece până la el acele principii s-au bucurat numai de cele două determinări, a căror temeinicie el n-o poate primi (metafizica şi teoria cunoştinţei), Comte renunţă la problema principiilor şi caută o altă definiţie a filosofiei, care să respecte spiritul singurei discipline de acord cu trebuinţele explicaţiei: ştiinţa pozitivă. Astfel se constituie pozitivismul, care defineşte filosofia ca o simplă coordonare, armonizare şi sincronizare a concluziilor sau rezultatelor ştiinţelor speciale. încercarea era istoriceşte legitimă, deoarece problema fundamentelor nu avea încă răspunsul acceptabil, dar tot aşa de legitim e şi protestul antipozitivist, numai întrucât observă – ceea ce nu întâlnim la adversarii pozitivismului – că această formulă ignorează tocmai originalitatea ireductibilă a filosofiei: determinarea principiilor întemeietoare şi aflarea unui punct de plecare nezdruncinabil, evident, deci fără prejudecăţi.

Din nefericire reacţia antipozitivistă nu face decât să întărească poziţia filosofică a lui Comte, pentru un cuvânt uşor de înţeles. Problema principiilor sigure e rezolvată de antipozitiviştii actuali nu printr-o formulă noua, ci prin reluarea formelor vechi transcendente, condamnate de însăşi structura explicaţiei: metafizica şi teoria cunoştinţei, în adevăr, pozitivismului i s-au opus chiar din veacul trecut: sau o renaştere a kantismului (a teoriei cunoştinţei) sau o înviere a metafizicii, ca şi cum ce a fost odată înlăturat ar putea fi înviat prin decretări arbitrare sau prin simple deziderate subiective – aşa vreau sau aşa îmi place! – mai mult sau mai puţin generalizabile.

Explicaţia imanentă sau pozitivă are încă o posibilitate şi o mare perspectivă, care a fost încercată doar în vremea din urmă: a căuta principiile sau adevărul primordial, clar, fără prejudecăţi, chiar în trăitul nemijlocit, în experienţa integrală, în datul ca atare. Semnificativ sub acest raport e însă alt fapt: noua metafizică ştie că nu mai merge cu metoda speculativă a vechii metafizici, şi de aceea recurge la „intuiţie", la datele nemijlocite, dându-le acestora o îndrăzneaţă tălmăcire metafizică. însă în acelaşi timp ţine să ne convingă deplin că ea respec-

3 E. Meyerson: De l'explication dans Ies Sciences, ed. Ii-a (Payot); La deduction relativiste, 1925.

tă postulatul explicaţiei pozitive, şi drept urmare, oricât de bizar s-ar părea, cele mai discutate direcţii filosofice contemporane se intitulează neopozitivism: „fenomenologia" lui Edmund Husserl4 în căutarea esenţei chiar în fenomene; intuiţionismul lui Bergson5, pentru care esenţa intimă a lucrurilor, durata pură, vibrează în „datul nemijlocit"; în fine pragmatismul lui W. James se intitulează cu satisfacţie „empirism radical". Nu e locul aci a proba pe larg că acest pretins nou pozitivism poartă în aripi ca un plumb rătăcirile celor două formule transcendente ale filosofiei, e destul deocamdată că ştim în ce parte ne vom îndrepta paşii, având înainte pururea un îndemn a lui Goethe: „Vrei să atingi infinitul, atunci adânceşte în toate direcţiile finitul". Lumea dată pulsează de comori nesecate, a căror strălucire, bănuind-o numai, ne desfată gândul. Năzuinţa vădită a filosofiei contemporane e lărgirea, revoluţionarea chiar, a noţiunii tradiţionale de experienţă.

5. O ultimă preocupare ne solicită: examinarea formulelor precedente ale filosofiei din punctul de vedere al postulatului inevitabil ce asigură filosofiei originalitatea şi autonomia. Sunt acele formule puncte iniţiale lipsite de prejudecăţi, în adevăr ireductibile, capabile a înfrunta asaltul criticii şi curiozitatea îndreptăţită a analizei? Dacă se va impune convingerea că ele nu pot rezista, orice întoarcere la aceste forme perimate e o recunoaştere de slăbiciune iremediabilă, şi dimpotrivă vom afla în acest rezultat un îndemn salutar de a căuta în spiritul altor directive cugetarea necovârşită de presupoziţii.

Adâncirea analitică e condiţia primă a progresului filosofic: mereu mai departe, tot mai adâncit, cu un spor necontenit de conştiinţă şi de luciditate. Dezechilibrul contemporan nu e rezultatul unei cultivări anormale a conştiinţei şi a „raţionalităţii", ci dimpotrivă al stagnării nefireşti într-un plan subaltern de luciditate. Numai conştiinţa vindecă relele produse tot de ea, nu saltul în inconştient, stingerea luminii, noaptea populată de năluci, anestezierea spiritului critic.

E logic să începem proba cu metafizica, formula cea mai veche – forma grecească a ştiinţei în genere – perpetuată în uimitoare ipostaze până în vremea noastră, cum constatăm în faptul recent al crizei din fizica contemporană, criză provocată de iruperea sub forma inofensivă de „cauzalitate statistică" a conceptului de creaţie6.

4 Edm. Husserl: Ideen zu einer reihen Phănomenologie I. 1913, p. 8.

5 Bergson consideră filosofia sa ca "la plus empirique par sa methode et la plus metaphysique par ses resultats" (Buletin de la Societe Ir. de Philos. 1901, 2 Mai), iar elevul cel mai original al său, Le Roy, vorbeşte de Le Positivisme nouveau (Revue de metaphysique et de morale, 1901).

6 Mircea Florian: Cosmologia elenă, 1929, p.17.

Convingerea de bază a metafizicii este centrarea lumii empirice, nemijlocit trăite, într-o realitate „mai profundă, mai adevărată", dar pare-se mascată de sfera empirică. Cheia vizibilului o deţine invizibilul. Această metafizică o putem numi metafizica obiectului sau pur ontologică (on, ontos = realitate), pentru a o deosebi de noua formă a metafizicii Subiectului sau Spiritului, de care se va vorbi mai jos.

Întâi, să lămurim o latură metodologică. Cum luăm cunoştinţă de invizibil, de „ontologic", de ceea ce stă dincolo de dat? Şi cum putem dovedi că ce nu e dat, e totuşi „adevărata realitate"?

Metafizica tradiţională a recunoscut gândirii pure sau speculaţiei, neîntinate de atingerea sensibilului – sensibilitatea ar fi deci exclusiv organul lumii de aci – facultatea de a ajunge prin propriile ei puteri la un obiect de o demnitate şi realitate mai înaltă, numit de aceea şi Inteligibil sau Numenal (Nus = inteligenţă). Metafizica clasică atribuie dar gândirii o competenţă specială, datorită activităţii ei creatoare, spre deosebire de sensibilitate, care, deşi e pasivă, deformează sau falsifică obiectul. E drept, mai târziu, teoria cunoştinţei cu I. Kant va scoate o legitimă concluzie din teoria activităţii productive a gândirii: o gândire activă nu poate oglindi realitatea, ci mai degrabă o modifică, potrivit formelor ei categoriale. E curios că i-a trebuii explicaţiei transcendente peste un mileniu şi jumătate, pentru a ajunge la această elementară concluzie. Revenim însă.

Metafizica veche, a obiectului, e un complot sistematic împotriva realităţii sensibile şi un servilism faţă de gândirea pură sau „raţiune". Pentru acest motiv, metafizica tradiţională a trebuit să fie speculativă, deductivă, apriorică, dialectică, aşadar, a fost nevoită să acorde gândirii o încredere oarbă, o plenipotenţă constructivă, aşa încât jocul şi înlănţuirea noţiunilor izbuteau să pătrundă în sfera unei profunde realităţi, acolo unde nu ajungea percepţia sau datul.

Reflecţia critică, mai stăpână pe sine, n-a întârziat să descopere chiar din antichitate (scepticismul şi, în parte, stoicismul) că simpla gândire e numai o tautologie ce bate pe loc, dacă nu absoarbe sevă din experienţă, că deci speculaţia e doar sistematizarea unui vis lăuntric, nu oglinda „adevăratei realităţi". Numai teologia, multă vreme, a reuşit să salveze formula grecească a ştiinţei, metafizica obiectului, nu numai de-a lungul evului mediu, dar şi la începutul erei noi în marile construcţii raţionaliste: Descartes, Malebranche, Cudworth, Spinoza, Leibnitz.

Când speculaţia prin pură gândire s-a dovedit zadarnică construcţie de noţiuni ce nu poate rezista celor mai timide obiecţii critice7,

7 Gândirea sau construieşte, şi atunci deformează realitatea, sau oglindeşte pasiv, şi atunci e un tel de percepţie superioară, o "intuiţie intelectuală".

metafizica obiectului s-a menţinut totuşi, cum constatăm în epoca de declin a filosofiei greceşti (neoplatonismul lui Plotin), ca şi în vremea noastră, făcând un ultim apel la un mijloc neobişnuit de a cunoaşte, intuiţia, care e de acord cu raţiunea în depăşirea percepţiei sau intuiţiei sensibile, dar i se şi opune într-un punct, destul de obscur, prin care se apropie de percepţie: e un contact nemijlocit şi infailibil, supraraţional, cu obiectul ce scapă înţelegerii discursive. Pentru Bergson intuiţia nu e o simplă prelungire a raţiunii, cum e la toţi marii intuiţionişti ai trecutului, ci un act contrar inteligenţei purces din „dilatarea" percepţiei.

Rezervăm pentru altă dată cercetarea pe larg a intuiţionismului metafizic – aci punem doar problema – dar nu putem trece fără a face unele observaţii de ordin general. Raţiunea în înţelesul ei îndreptăţit, ca şi ştiinţa, nu e altceva, cum am văzut, decât funcţiunea în te meierii, a fundării, a explicaţiei. O lume raţională e o lume în care părţile se înlănţuiesc, se susţin, nu se pulverizează în atomi fără legătură. Dacă aşadar respingem raţiunea în numele intuiţiei, recunoaştem implicit că faptele nemijlocite n-au nici o legătură între ele, că totul e incoerent, că deci şi afirmaţia intuiţiei e nejustificată şi nu are în ea nici un motiv obiectiv (nu subiectiv) care să ne impună adeziunea. O primeşti sau nu, după plac; sau, mai exact, o primeşti neprimind-o şi n-o primeşti primind-o. E o plasare bruscă într-o casă de nebuni. Orice justificare a intuiţiei nu numai că suprimă caracterul ei infailibil, dar face apel la instanţa raţională.

Pe lângă această consideraţie, nimic mai superficial decât a opune intuiţie şi gândire. Intuiţia dă faptul, gândirea îl justifică, îl fundează; intuiţia şi gândirea nu alcătuiesc două sfere distincte, ci unul şi acelaşi fapt primitiv, considerat din două puncte de vedere: o dată global şi confuz (intuiţia), altă dată desfăcut în articulaţiile lui interioare (gândirea). Un fapt fără nici o articulaţie interioară, fără raporturi imanente, pe scurt, fără o structură, nu numai că nu poate fi gândit, dar nici măcar nu e dat. A fi dat e a fi deosebit de altceva, este a fi aşa şi nu altfel. Indistinctul absolut, deci neinteligibilul radical, nu poate fi obiect de intuiţie, încă mai puţin de intuiţie infailibilă, Oricare ar fi însă înfăţişarea metafizicii, raţionalistă sau iraţionalistă, problema noastră e alta – şi numai ea ne pune la îndemână o măsură fără greş: este metafizica un punct de plecare atât de sigur încât să dezarmeze principial orice îndoială? Este soluţia metafizică un început fără presupoziţii? Poate în antichitate, în evul mediu şi chiar în cele dintâi momente ale vremurilor noi (sec. 17), răspunsul putea fi pozitiv. Descartes, iniţiatorul gândirii moderne, considera metafizica drept rădăcina ştiinţelor, iar fizica, tulpina cu cele trei ramuri roditoare: mecanica, medicina, morala. Pentru tei trecuţi prin şcoala pozitivităţii (nu numai a pozitivismului) chestiunea are alt aspect.

Este oare de la sine înţeles că dincolo de lumea aceasta sau chiar numai în „interiorul" ei stă ascunsă pentru simţurile noastre adevărata realitate? Poate că aşa este, ca un rezultat al filosofici, dar punct de plecare indubitabil nu este, altminteri metafizica ar fi unanim acceptată. Şi doar aceasta e tema cardinală a filosofiei: a descoperi punctul arhimedic. Este oare evident dintru început că, spre pildă, spiritul este în realitate o funcţie cerebrală (materialismul) sau, dimpotrivă, că maleria e „în esenţă" spirit (spiritualismul) sau, mai departe, că spiritul şi materia coincid într-o substanţă divină (monismul lui Spinoza), sau în sfârşit, că ele sunt ireductibile şi eterogene (dualismul)? Nicidecum; de aceea se discută. Poate ca o concluzie îndepărtată se va adeveri una din aceste soluţii, însă punct de plecare indiscutabil nu e niciuna.

Indiscutabil e doar un lucru: sufletul şi corpul sunt amândouă date sau simple „fenomene"; de n-ar fi nemijlocit date nici nu s-ar vorbi de ele. Dar ce fel de date sunt, anume, care e real sau „esenţă" şi care e nereal sau „aparenţă", nu ştim de la început. Deci sufletul şi corpul sunt sigure iniţial numai ca date pure, nu însă ca date reale. Deosebirea e de cea mai mare însemnătate şi implică o mare discriminare filosofică pe care cugetarea contemporană a avut curajul s-o facă.

Tot astfel metafizica a opus individualul sensibil şi efemer de o parte şi universalul (noţiunea) inteligibil şi nepieritor, acordând acestuia din urmă „adevărata realitate" şi răpindu-i-o primului. Această opoziţie nu poate servi ca punct de plecare filosofic, căci vădită de la început nu e opoziţia de realitate a individualului şi universalului, ci numai că amândoi sunt daţi deopotrivă. După ce vom asigura multe alte lucruri, vom decide care există în sine şi care numai „în mintea noastră".

În sfârşit, este intuiţia sau „revelaţia" un informator infailibil, deci un punct de plecare fără prejudecăţi? Dacă ar fi aşa, nimeni n-ar mai contesta intuiţia şi revelaţia; deci n-ar exista intuiţii înşelătoare şi nici o mulţime de revelaţii divine în conflict după diferitele religii. Trebuie să ne felicităm că nu orice intuiţie e infailibilă, altminteri tot ce ar trece prin capul cuiva, oricât de absurd, s-ar prezenta ca intuiţie de sus, deci ca un adevăr sfânt. în acest caz, intuiţia nefiind infailibilă nu poate fi fundamentală, deşi intuiţia ca atare trebuie să fie dată, din momentul ce vorbim de ea. Ce fel de dat e intuiţia şi ce valoare are el, e o altă chestie derivată. Observaţia precedentă se aplică la totalitatea soluţiei metafizice; existenţa de fapt – ca dat – a atitudinii antimetafizice este o probă directă a imposibilităţii de a ridica metafizica la rangul de ştiinţă filosofică sau fundamentală şi, prin urmare, de a considera ca evidentă despărţirea lumii în două sfere: realitate şi aparenţă. (Nu e vorba de separarea, în cadrul empiricului sau a nemijlocit trăitului, a realităţii şi aparenţei)8.

6. Dar, poate, rangul de ştiinţă filosofică îl poate revendica cu mai mulţi sorţi de izbândă teoria cunoştinţei, cum enunţă şi azi atâţia gân- " ditori pe urmele unui kantism simplificat? Care sunt însă convingerile '. de bază ale teoriei cunoştinţei, în numele cărora aceasta ridică

* excluziviste pretenţii filosofice?

Temeiurile de căpetenie ale teoriei cunoştinţei sunt următoarele: ' a) Opoziţia de origine psihologică a conştiinţei, spiritului, sufletului de o parte, a lumii, a obiectului de altă parte.

Centrarea în conştiinţă, în subiect, în „lumea internă", în „transcendental", sau interiorizarea, în scopul de a realiza o explicaţie a lumii „externe" mai izbutită, mai inatacabilă, decât aceea oferită de metafizică, centrată în obiect, în „transcendent". (Transcendentalul e condiţia subiectivă a lumii empirice, transcendentul condiţia ei obiectivă sau absolută.)

Enunţul capital al teoriei cunoştinţei: nemijlocit sigure şi date sunt numai reprezentările din conştiinţă; absolut evident este doar „conţinutul de conştiinţă". îndeosebi filosofia modernă, de la Descartes până azi şi trecând prin criticism (I. Kant), a făcut din această propoziţie acel fundament indestructibil urmărit de filosofic Iată de ce, se va spune, teoria cunoştinţei, spre deosebire de metafizică, are dreptul să fie considerată ştiinţa fundamentală, domeniul specific al filosofiei. Pune oare la îndoială cineva siguranţa nemijlocită a „conţinutului de conştiinţă"; nu e indiscutabil că dat direct e doar ce e în conştiinţă, şi numai indirect, prin reprezentarea din mine, şi obiectul?

Că „lumea e reprezentarea mea" e departe de a fi o axiomă, cum credea Schopenhauer. întâi din cauza concluziei de neînlăturat ce decurge, o recunoaşte însuşi Schopenhauer, din această pretinsă „axiomă": solipsismul. în adevăr, dacă date nemijlocit sunt numai reprezentările din conştiinţa mea, de unde ştiu că mai există altceva decât reprezentările şi conştiinţa mea, adică un obiect „extern" fie el şi incognoscibil? Tot ce depăşeşte conştiinţa mea, ca obiect dezlipit de mine (corpuri, chiar sufletele celorlalţi) apare o afirmaţie arbitrară. Orice fel de obiect, în ipoteza că nemijlocit sigure sunt doar reprezentările, devine problematic; altminteri ar trebui să am, o dată cu

8 Se ştie că metafizica transformă toată lumea empirică în aparenţă acordând realitate plină numai la ceea ce nu e dat nemijlocit.

reprezentarea obiectului în mine, însuşi obiectul, însă altfel decât reprezentarea internă, ceea ce prin definiţie e imposibil, deoarece a cunoaşte este totuna cu a avea o reprezentare, deci, un conţinut de conştiinţă.

Rezultatul propoziţiilor de bază ale teoriei cunoştinţei este în mod fatal solipsismul (numai eu şi reprezentările mele), rezultat care e o condamnare fără apel a premiselor „evidente" ce susţin teoria cunoştinţei. Când nu ajunge la această încheiere, singura consecventă, teoria cunoştinţei se împotmoleşte în jumătăţile de măsură, în tezele destul de timide faţă de solipsism, dar poate destul de îndrăzneţe faţă de metafizică: fenomenalism, relativism, subiectivism, după care, nu cunosc „realitatea în sine" sau obiectul ca atare, ci doar impresiile produse de el, dar deformate de subiect, clin fericire, după anumite legi, aşa încât „fenomenul", având o ordine pusă de conştiinţă, poate ţine loc de obiect sau de realitate. Vom vedea îndată că mai e o soluţie consecventă în afară de solipsism: revenirea la metafizică. în orice caz, enunţurile fundamentale, formulate de teoria cunoştinţei, nefiind evidente, nu pot constitui un punct de plecare solid şi inatacabil.

În al doilea rând, principiul epistemologic nu e mai presus de îndoială şi pentru că închide în sine o seamă de predeterminări ce sunt adevărate prejudecăţi, dacă nu chiar contradicţii. E oare indiscutabil că reprezentările sunt mici lucruri în conştiinţă, că deci conştiinţa e o sferă închisă, o „lume interioară", din care nu putem evada, pentru a ajunge la „exterior"? încă mai puţin e un fapt evident că spiritul gânditor e o activitate productivă sau ordonatoare. Sincer vorbind, nu cu fraze luate din cărţi a descoperit cineva de la sine activitatea producătoare de noţiuni? Dar să concedam că cele două idei fundamentale ale teoriei cunoştinţei, „conţinutul de conştiinţă" şi „activitatea internă a gândirii", ar putea fi dovedite. în nici un caz, aceste două idei nu sunt principii sau adevăruri prime; în schimb e mai presus de orice discuţie că mi-e dată o „lume exterioară" corporală şi sufletească (eul străin), ca am cel piiţin ca un daţ nedeterminat realitatea în sine. De n-ar fi dată în nici un fel, ar fi o simplă vorbă. în definitiv, şi „activitatea gândirii" sau „conţinutul de conştiinţă", din momentul ce se discută despre ele, sunt ceva dat; rămâne ca ulterior să se vadă ce fel de date sunt, reale sau fictive. Datul e un adevăr primordial, nu însă şi „conţinutul de conştiinţă" sau „activitatea gândirii".

Dar se va replica: datul aparţine unei conştiinţe sau e în conştiinţă. Nu e deloc evident; însă sigur e că şi conştiinţa e ceva dat, aşa încât mai degrabă conştiinţa aparţine datului decât datul conştiinţei.

Afinitatea ascunsă, datorită principiului comun, dintre teoria cunoştinţei şi metafizică, prin urmare, existenţa unor supoziţii metafizice în teoria cunoştinţei, se dezvăluie în posibilitatea teoriei cunoştinţei de a se transforma într-o nouă metafizică. Teoria cunoştinţei înlătură numai metafizica obiectului, aşadar, acea metafizică însufleţită de convingerea că prin gândire sau intuiţie cunoaştem atât de exact obiectul, încât ordinea ideilor sau a intuiţiilor oglindeşte perfect ordinea ascunsă a esenţelor. Teoria cunoştinţei se limita la reprezentări şi recurgând, ca la un suprem mijloc salvator, la activitatea productivă a gândirii, arată convingător cum spiritul ordonează prin activitatea lui „sintetică" impresiile haotice şi astfel produce „fenomenul", acest simulacru al realităţii.

Supremaţia spiritului sau primatul conştiinţei, consacrate de criticismul kantian, cuprindeau latent o nouă metafizică: metafizica spiritului sau a subiectului creator. Efectele kantismului la începutul secolului trecut confirmă ipoteza noastră. în numele lui Kant şi sub egida lui înfloreşte în Germania o metafizică mult mai îndrăzneaţă în speculaţiile ei decât cea precedentă: Fichte, Schelling, Hegel. în bună logică a criticismului, şi-au spus aceştia, influenţaţi şi de romantism: dacă noi cunoaştem direct numai „conţinutul de conştiinţă" şi dacă avem în activitatea spiritului instrumentul de a face din acest conţinut o lume tot aşa de ordonată ca şi cea „exterioară", de ce n-am renunţa la obiect sau la „lucrul în sine" şi n-am deduce lumea empirică din activitatea creatoare a Spiritului, a Ideii?

Această întorsătură metafizică are şi o scuză serioasă: era singura calc de a ieşi, consecvent, din impasul solipsismului, care – s-a văzut – e concluzia logică a teoriei cunoştinţei. Prin urmare, teoria cunoştinţei ne pune în dilema: sau ajungem la solipsism prin integrala păstrare a principiului conştiinţei, adică a convingerii că suntem închişi în conştiinţă ca într-o bastilie faţă în faţă numai cu reprezentările lucrurilor, sau dimpotrivă evadăm din conştiinţă cu ajutorul unei construcţii de metafizică a spiritului bazată pe intuiţie, adică acceptăm un spirit universal, o „conştiinţă în genere", cum au procedat cei mai mulţi din neokantieni, altminteri adversari ai vechii metafizici (H. Cohen, H. Rickert, E. Lask, E. Herrigel). Altă ieşire nu există.

În aceste condiţii, cine se mai simte îndrituit a considera teoria cunoştinţei ca temei filosofic autonom, ca modul legitim de a determina natura principiilor ce constituie obiectul original al filosofiei? Dar metafizica şi teoria cunoştinţei mai au un punct vulnerabil: la început amândouă au drept scop să explice lumea nemijlocit dată. dar rezultatul cercetărilor lor este negarea acestei lumi. Explica! u se încheie cu desfiinţarea obiectului de explicat. Poate în acest sens, Aug. Comte avea dreptate să considere metafizica (şi teoria cunoştinţei) drept discipline negative şi cauză de căpetenie a anarhiei spirituale ce bântuie societatea apuseană. Căci e un fapt indiscutabil: teoria cunoştinţei n-a izbutit mai bine ca metafizica să înlăture dezacordul filosofic, de pe urma căruia sângerează cugetarea omenească. Ba chiar în epoca de predominare a teoriei cunoştinţei consensul dintre spirite e mai redus decât în epoca de aur a metafizicii.

7. Care trebuie să fie, după această operaţie necesară de eliminare, înţelesul îndreptăţit al unei filosofii pozitive sau fără prejudecăţi ruinătoare? Răspunsul a fost schiţat înainte: să căutăm principiile, noţiunile esenţiale, chiar în vastul domeniu al concretului, al datului, al „experienţei", în ceea ce e unanim trăit. Punct iniţial, sigur şi fără supoziţii prejudiţioase, e numai datul ca atare, deoarece el nu cuprinde în sine nici o determinare anticipată şi nemotivată. Că tot ce e obiect de cunoaştere sau de discuţie este şi trebuie să fie dat, e un enunţ indiscutabil. Cum însă s-a abuzat de termenul de dat, se impun precizări pentru a înlătura echivocurile fatal legate de un cuvânt uzual.

Datul ca atare nu cuprinde în sine caracterul de real. A fi dat nu înseamnă eo ipso,a fi real", căci în acest caz am introduce în dat o predeterminare tulburătoare. Una din cele mai răspândite filosofii contemporane, intuiţionismul bergsonian, nu ţine seamă de această rezervă impusă de chiar structura filosofiei şi astfel ajunge la afirmări arbitrare şi prejudiţioase. Nu e nicidecum evident de la început că orice dat nemijlocit este nu numai real, dar „în adevăr şi esenţial real". „A fi dat nemijlocit" nu e prin el însuşi o garanţie a realităţii, altminteri orice capriciu personal ar putea fi prezentat ca o „revelaţie" infailibilă. „A fi real" e o determinare ulterioară, care presupune datul ca atare, indiferent dacă e sau nu real. Ca să ştim ce e realul, trebuie să avem ceva dat; apoi, înlăuntrul acestuia vom fixa prudent condiţiile ce trebuie împlinite de datul real. Câte greşeli n-ar fi fost evitate de filosofie, dacă ar fi fost respectată această despărţire disciplinară. îndeosebi vechea ontologie, de origine platonică, săvârşeşte continuu confuzia dintre idee şi realitate, dintre esenţă şi existenţă. Aşadar, punctul de plecare evident, mai presus de orice discuţie, temeiul filosofic, e datul ca atare (indiferent, existenţial sau nu).

A doua constatare lipsită de prejudecăţi şi reazem de nezguduit decurge chiar clin natura datului ca atare. Desigur, orice ştiinţă are ca obiect un dat particular. Dar pe când ştiinţele speciale au ca punct de plecare un dat special şi presupus ca real, filosofia are ca obiect datul în genere, care din această cauză nu e special, ci cuprinde tot ce e universal în sânul datului sau noţiunile generale presupuse de toate ştiinţele speciale: spaţiu, timp, corp, suflet, schimbare, cauzalitate, continuu-discontinuu, individual, general, realitate etc, etc. Şi tocmai în cazul noţiunii de realitate, poziţia filosofiei se defineşte tipic: filosofia în prima linie are chemarea să fixeze criteriul realului şi nerealului, şi de aceea ea nu poate presupune realul ca atare drept punct de plecare neprevenit, ci numai datul în genere. Altminteri unde ar găsi ea reazemul pentru o legitimă despărţire a realului de închipuire, mai mult sau mai puţin plăcută sentimentului?

Deci, lipsa de presupoziţii, dictată de filosofie, cere drept obiect filosofic: 1) datul ca atare; 2) datul în caracterele lui cele mai generale şi „sintetice". Din acest motiv, punctul de vedere susţinut aci nu are nimic comun cu empirismul tradiţional, oricât ar fi acesta de radical. Acest empirism, pe care tacit îl acceptă şi Bergson ca şi Husserl, susţine că date sunt numai faptele particulare. Pentru noi, principial, generalitatea, universalul, -sunt tot aşa de nemijlocit date ca şi particularul, nu însă ca o esenţă independentă, ci numai ca element în datul particular, ca parte integrantă a vieţii. In această trăire totdeodată directă şi lucidă, care nu pot fi despărţite, cum ne îndeamnă un intuiţionism încărcat de presupoziţii, stă superioritatea punctului nostru de vedere. în faţa datului ca atare opoziţiile dialectice şi verbale dispar ca prin farmec. Ceea ce pentru o gândire, terorizată de limbaj, e o contradicţie, un „paradox" sau o imposibilitate, în datul nemijlocit se armonizează şi se rezolvă. Lupta împotriva unei inteligenţe pur verbale şi apelul la dat rămân un merit netăgăduit al bergsonismului, dar acest merit e micşorat de ignorarea postulatului prim al filosofiei: a descoperi un punct iniţial fără presupoziţii şi de aceea evident.

O obiecţie mai poate fi ridicată: acele noţiuni primordiale nu sunt obiectul unei discipline consacrate – teoria cunoştinţei? S-a demonstrat că ele au fost la început obiectul metafizicii, şi că numai după ce s-au învederat marile lacune ale acesteia, teoria cunoştinţei a transpus noţiunile metafizice pe planul său, de asemenea transcendent, instituindu-se la rându-i în ştiinţa fundamentală. Cercetarea noastră a dovedit că şi teoria cunoştinţei e departe de a proceda fără prejudecăţi; mai mult, că ea a sporit prejudecăţile metafizice, pe care uneori le subînţelege, cu propriile ei presupoziţii ruinătoare pentru filosofie. în schimb, păstrăm toate cuceririle critice şi măsurile disciplinare ale teoriei cunoştinţei.