E POSIBILA O METAFIZICA INDUCTIVĂ?

Circumscrieri definitorii şi enunţuri programatice ale filosofiei nu lipsesc; avem chiar prea multe. Astfel echivocul filosofic a luat proporţii. Nu ne mână însă gândul de a îmbogăţi tabela definiţiilor trecute cu propoziţii inedite, ci doar de a examina, în dorinţa limpezirii şi, dacă se poate, a simplificării, una din definiţiile mai răspândite şi de aceea mai fluide ale vremii noastre: metafizica în ipostaza de ştiinţă inductivă. Acest mod de a tălmăci sensul filosofiei are deja un istoric, deşi începuturile lui nu depăşesc jumătatea veacului trecut, are şi o problematică specială, deşi nu i s-a acordat atenţia meritată.

Însăşi formula „metafizică inductivă" deşteaptă nedumeriri de netăgăduită însemnătate. Cea dintâi nedumerire este aceasta: o idee, o formulă, o tendinţă pot fi despărţite de contextul cel vechi şi integrate într-un complex ideologic deosebit – poate chiar cu totul deosebit – în aşa chip încât ele să dobândească o funcţie nouă, potrivită chemării noi ce li se adresează; sau dimpotrivă, ceea ce odinioară, multa vreme, a slujit într-un cadru precis, păstrează încă, mai departe, coloritul altădată dobândit, şi astfel devine impropriu unei vieţi noi. Acesta transpunere nu dă oare naştere unui rezultat hibrid, neviabil? O astfel de transpunere poate fi încă posibilă la unele idei secundare, şi în adevăr vedem adesea în istoria gândirii, cum un sistem filosofic devine rodnic în măsura în care, dizolvându-se, acordă libertate pentru noi funcţii unor concepte ce treptat uită de vechile relaţii.

Dar ce vom spune de adevărate programe şi atitudini globale, care nu pot fi transpuse, fără a înceta de a mai fi ceea ce au fost înainte vreme, păstrând totuşi, în ciuda situaţiei deosebite, o etichetă decolorată? Acesta tocmai e cazul metafizicii inductive. Termenul de metafizică a străbătut aproape întreaga cultură a occidentului, de la elini până în vremea noastră, raportându-se precis – altădată cel puţin, dacă nu azi, când e trivializat – la o determinată atitudine sau disciplină intelectuală. într-adevăr, cuvântul acesta sau are sensul ce-l vom formula îndată, sau, dacă nu-l are, pierde orice sens; şi drept urmare nu e îngăduit, dacă avem scrupule logice, să uzăm se ancestralele rezonanţe ale unui cuvânt, pentru a da un prestigiu de împrumut unui fond nou.

Pentru metafizică – neapărat – realul îndeobşte posedă, pe lângă latura perceptibilă, numită de aceea şi „fenomenală", o latură neperceptibilă, ascunsă, care se întâmplă să fie cea esenţială, adevărată şi absolută. Chiar termenul de „fenomen" postulează un altceva care se manifestă, un substrat „de dincolo" care ne dă cheia înţelegerii fenomenului, simbolului, semnului, de „dincoace". Tocmai pe latura neperceptibilă a realului cade accentul realizării desăvârşite, aşa încât ceea ce nu se vede explică sau descifrează ceea ce se vede. Fără metafizic – se susţine – fizicul sau, mai generic, sensibilul pierde orice sens, profilându-se pe neant. Era deci explicabil ca metafizicul să fie socotit ca primordial, „independent", iar fenomenul ca derivat, dependent şi relativ. Mai departe, era explicabil ca metafizica, în această conjunctură, să urmărească – întrucât era privită ca posibilă – deducerea, derivarea fenomenului, a lumii perceptibile, din principiul metafizic, în consecinţă, vechea metafizică era, şi trebuie să fie, demonstrativă, deductivă, a priorică, sau pe bază logic-dialectică sau pe bază matematic-demonstrati vă.

Mă tem că în acest moment aş putea fi întâmpinat cu următoarea obiecţie: „Nu trebuie să ne lăsăm seduşi de subînţelesurile necontrolate ale termenului de metafizică. Nu poate fi vorba de un plan supranatural: obiectul metafizicii nu se află dincolo de experienţă. Metafizica nu stă în opoziţie cu experienţa; obiectul ei trebuie căutat în limitele experienţei în genere".

De bună seamă, întâmpinarea dezarmează de la început orice critică. Dacă „metafizicul" este – cum se spune – „coborât" în lumea dată nemijlocit; dacă el este imanent şi nicidecum transcendent, discuţia cade. Dar atunci pentru care cuvânt să mai vorbim de „metafizică"? Căci terdum non datur: sau e empiric sau nu e; sau e experienţă1 sau nu e; sau e dat sau nu e dat. Dacă este, cum ni se afirmă, nu se vede de ce domeniul metafizic n-ar fi şi el explorat asemenea celorlalte obiecte empirice; de ce planul metafizic s-ar suprapune „ştiinţei", ca o formă

1 Recunoaştem că termenul de experienţă, ca orişice termen des întrebuinţat, este neclar. Pentru noi, aci, „experienţa" implică două note definitorii: a) nemijlocit dat; b) controlabil obiectiv, adică de oricine, în certe condiţii.

de fiinţare care aci dispare, respinsă de indiferenţă, aci reapare spre marea satisfacţie a multora. „Metafizica a înviat", ni se şopteşte, ca şi cum ar fi vorba de resurecţia unei mistice persoane. Omului îi place să personifice; el pune să lupte voiniceşte „Ştiinţa" cu „Metafizica" sau Religia, Raţiunea cu Intuiţia sau Credinţa. De asemenea, simte o atracţie deosebită pentru jocul de basculă: până acum a fost rândul Ştiinţei; de acum a venit rândul Metafizicii; mâine va bate din nou ceasul Ştiinţei; poimâine din nou al Metafizicii şi aşa mai departe.

Să revenim însă. Dacă metafizicul nu e empiric, de ce să nu concedăm fără înconjur că numai vechiul sens e valabil, chiar dacă realitatea metafizică e socotită alcătuind „interiorul" invizibil, miezul substanţial, al „exteriorului" sensibil. „Interior" şi „exterior" sunt metafore materialiste, care, fără a spune mare lucru, ascund destul de stăveziu vechea distincţie a celor două realităţi.

Pomenim doar în treacăt de încă un sens al metafizicii, de asemenea în simpatia timpului, însă de o platitudine evidentă. Prin „metafizic" s-ar înţelege tot ce este „independent" de conştiinţă sau „în afară" de ea. în acest caz nu e defel greu a descoperi „metafizica latentă" din orice ştiinţă naturală. Aşa d.p. – ni se repetă – fizica nu se opreşte la senzaţiile de cald, lumină, tracţiune etc, singurele date imediat, în noi, ci afirmă existenţa „corpurilor", a „materiei", a „atomilor", a „celulelor" etc. Iată metafizica, se exclamă. O astfel de metafizică, fireşte, face şi omul de pe stradă în fiecare clipă; de aceea o discuţie serioasă pe acest teren nu e posibilă. Dar nici nu are o legătură nemijlocită cu tema noastră. De fapt, în discuţie e dacă pe lângă realitatea empirică – sufletească sau corporală – suntem siliţi sau nu să acceptăm o altă realitate „superioară". Dacă nu acceptăm, ne putem opri; metafizica nu e posibilă. Dacă însă cineva are plăcerea de a numi pietrele, stelele etc. realităţi metafizice, e o chestiune de terminologie. Şi în jurul dicţionarului numai filologii discută.

Nu avem obligaţia metodologică de a cerceta aci valoarea metafizicii deductive sau a priorice, care e, de altminteri, o metafizică deplin consecventă cu scopul ei, dar nu şi cu mijloacele ce-i stau la îndemână; şi nici nu vom expune de ce s-a ajuns la dispariţia acestui vis frumos. A fost în adevăr un vis frumos, căci cine nu doreşte a vedea cum sub ochii săi uimiţi din Unul incolor izvorăşte multiplicitatea policromă a lumii sensibile, cum din Etern se face saltul mortal în timp? O astfel de problemă pune în discuţie o anumită structură mintală care a guvernat cugetarea europeană de la Platon până la Spinoza. Elementele acelei structuri sunt atât de obscure şi de paradoxale încât o lămurire sumară a lor ar fi o prezumţie. E însă de ajuns a spune, pentru a sublinia problematica ei, că acea deducţie – după toate aparenţele – strict raţionalistă se altoia pe un străvechi fond mistic ce stăruie subteran şi în vremea noastră şi poate va stărui nedefinit. Metafizica deductivă îşi are nevăzuta obârşie în două motive principale ale misticii: motivul monist (totul e Unul; totul e în Dumnezeu) şi motivul soteriologic (în Unul stă fericirea pură şi eternă)2. Aşadar, două motive tari care şi azi sunt preţuite nu numai drept o „trebuinţă" a minţii – monismul, dar şi una a inimii – mântuirea. Astfel şi metafizica e înfăţişată, fără ca prin aceasta să devină mai valabilă, ca o „dispoziţie naturală" a omului, ca un imbold irezistibil.

Oricare ar fi cauzele ce-au provocat ruina acestui mod de a concepe metafizica – au fost cauze interne şi logice, impuse de chiar desfăşurarea istorică a filosofiei, dar şi cauze extrinsece de ordin social – e totuşi un fapt, că în veacul al 19-lea metafizica „dogmatică" nu se mai bizuie pe adeziunea, cel puţin, mărturisită a filosofilor. Declinul acestei metafizici e poate evenimentul cel mai de seamă al veacului trecut. Kant trece drept cel dintâi adversar cu resurse critice al acestui mod de a filosofa. Dar să fim drepţi, Kant, care era întâi de toate un spirit teoreticeşte onest – lucru foarte rar astăzi, – este mai mult de nevoie adversarul metafizicii deductive; şi este adversarul acestei metafizici, fiindcă el vedea cât de neîntemeiată e pretenţia aceleia de a fi o ştiinţă tot atât de apodictică precum era „geometria"; însă visul său a fost să dea pe altă cale – tot atât de neîndoielnică – satisfacţie „dispoziţiei naturale" a omului spre metafizică, deci să deschidă un nou drum metafizicii. O serioasă eroare a istoriografiei mai noi este prezentarea lui Kant drept un adversar al oricărei metafizici. Toată viaţa sa Kant a urmărit salvarea chiar a unei metafizici după formula arhidogmaticului Wolff.

Motivul metafizic, latent kantinismului, este motivul neoplatonic, comun oricărei metafizici deductive: din Dumnezeu emană Spiritul şi. din Spirit Natura, însă cu modificare genială că natura emană din spirit nu într-un mod ontologic destul de inexplicabil, ci prin activitatea ordonatoare a spiritului,- a Conştiinţei. Kant însuşi păstra, alături de activitatea ordonatoare a spiritului, ca un al doilea factor al conştiinţei, o realitate „exterioară" cu destinaţia de a servi spiritului „materialul"

2 R. Otto: WestSstliche Mystik, 1926, pp.57 şi urm.

de sintetizat. Urmaşii lui Kant pe linia idealismului speculativ socotesc acest al doilea factor, lucrul în sine, ca ultimul vestigiu al „dogmatismului", şi în consecinţă îl suprimă, astfel încât, drept urmare firească, nu numai cunoaşterea naturii, dar chiar natura e „creată" de spirit, este o emanaţie a Spiritului, un moment negativ în mişcarea dialectică a Ideii.

Pentru Kant nici nu se ridica problema unei metafizici inductive, nu numai fiindcă n-avea ce face cu simple ipoteze – nimic mai uşor decât a croi ipoteze – dar şi fiindcă era conştient de imposibilitatea ei. Şi pentru el planul metafizic, „lumea inteligibilă", e „cauza fenomenelor", căci Dumnezeu este fundamentul unitar al oricărei realităţi de ordin fenomenal. în ochii lui Kant, metafizica sau e deductivă în mod strict ştiinţific, sau, dacă nu poate fi, se mărgineşte a fi o certitudine morală, postulată de indiscutabila libertate a voinţei morale.

Cum am relevat, idealismul ce succede nemijlocit lui Kant dă viaţă virtualităţilor criticiste, proclamând făţiş un program metafizic de veche inspiraţie: deducerea speculativă – nu analitică, ci sintetică – a lumii din Spirit, identificat cu Dumnezeu. Era aceeaşi geneză metafizică a lumii, însă în locul mijloacelor insuficiente de altădată pârghia genezei fu activitatea categorială şi structura antitetică a conştiinţei. Astfel luă fiinţă cea din urmă tentativă metafizică a occidentului.

Dezagregării acestor sisteme, care n-aveau altă vină decât consecvenţa în limitele vechii mentalităţi, urmează o dată cu rânduirea pe primul plan a ştiinţelor exacte o reacţie, plină de avânt, materialistă, împotriva căreia, drept mijloc de oxigenare a filosofiei, este invocat din nou Kant, trecut însă prin carantină antimetafizică. Acest nou kantism trucat era firesc să nu îndestuleze multă vreme, şi astfel rezultatul este reluarea, cu noi speranţe, a temei.metafizice, pe la mijlocul veacului trecut. Dar lumea trecuse prin şcoala ştiinţei naturii, învăţase a preţui observaţia şi experienţa – inducţia – ca mijloace unice de explicare sigură a realităţii. în acest mediu, care ignora voit orice veleitate de metafizică deductivă; în această ambianţă spirituală, ademenită de strălucitele rezultate ale aplicării procedeului inductiv, dar totodată nostalgic ascultătoare de străvechi îndemnuri metafizice, are loc ciudata alianţă a metafizicii ca scop şi a inducţiei ca mijloc. Cu toate acestea, metafizica păstra mai departe, în mod inevitabil, anticele rezonanţe şi se profila încă în vechiul decor, cu desăvârşire altul decât acela „naturalist" al ştiinţelor inductive. Sub astfel de auspicii, era logic ca „metafizica inductivă", în loc să fie o soluţie, devenea o mare problemă, obscură chiar în datele ei prime. Iar termenul de „inductiv" masca nesiguranţa şi calma nemulţumirile.

O primă metafizică pe bază inductivă înfiripa G. Th. Fechner, care în vremea noastră – e caracteristic pentru ezitarea contemporanilor – trece drept un maestru al misticii noi, apoi, pe urmele lui, Ed. von Hartmann înscria ca motto pe cea dintâi lucrare a sa, „Filosofia Inconştientului": „Rezultate speculative potrivit metodei inductive a ştiinţelor naturale". W. Wundt, cu mai multă rezervă, merge pe acelaşi drum; şi nu mai puţin „filosofia naturii", cu ambiţii de exactitate, a lui W. Oswald şi E. Haeckel. Foarte de curând un ideal apropiat urmăreşte H. Driesch. în Franţa programul acesta nou e îmbrăţişat de A. Fouillee, care dă evoluţionismului o întorsătură de metafizică exactă. Cugetarea engleză a rămas în genere departe de proaspăta formulă metafizică; evoluţionismul lui Spencer, de la care purced Fouillee ca şi Bergson, este, în adevăr, singura filosofie sistematică mai nouă care nu depăşeşte rezultatele ştiinţelor speciale; este deci unica filosofie, a cărei prezumţie de exactitate poate fi încă susţinută. Cum se vede, ideea noii metafizici prinsese; de acum rămânea a fi exploatată tot mai acceptabil prin corectări, diluări, transpuneri şi mascări discrete.

Succinta naraţie istorică de mai sus este îndeobşte cunoscută. N-am nesocotit-o, cum era intenţia noastră, pentru alt cuvânt. Anume, vroiam să subliniem că aşa-numitele contingenţe istorice şi culturale nu sunt capabile a asigura temeinicia logică a unei discipline teoretice, îndatorate, întâi de toate, să poarte în sine norma adevărului şi a erorii. Şi azi întâlnim mulţi care nu izbutesc a face deosebire între exigenţele psihosociale ale vremii şi exigenţele „logice", între justificarea psihologic-culturală şi cea logic-culturală. Desigur, logica şi psihologia sunt deopotrivă orientări culturale – şi anume, logica este o orientare primă. Ordinea, temeiul comunităţii – când nu este o ordine tiranică – este o chestie de posibilitate a relaţiilor omeneşti trăite şi consimţite, deci este o logică „vie", o logică acumulată şi descărcată în şi prin sufletele indivizilor.

Nimeni nu tăgăduieşte: pot exista şi azi, bunăoară, oameni ce doresc a cultiva astrologia; dar această trebuinţă psihologică trebuie să se prefacă într-o necesitate logică – pentru a dobândi justificare în ordinea teoretică; trebuie, dar să se încadreze în ordinea culturală permanentă a timpurilor. Această ordine se manifestă, în cazul de faţă, printr-un număr de prescripţii, reguli sau norme, ce decurg din natura oricărei discipline teoretice, din tematica înţelegerii. Prescripţiile alcătuiesc la un loc totalul temeiurilor şi criteriilor, care asigură, pe de o parte, despărţirea adevărului de eroare, a realului de mit; pe de altă parte, exprimarea corectă a celor gândite.

Şi în filosofie, nu numai în ştiinţa specială, sunt morţi care nu mai învie. Capacitatea de resurecţie – în împrejurări noinu e fără limită. Un caz tipic de resurecţie limitată este filosofia elenă: astăzi virtualităţile acestei filosofii sunt aproape istovite. Sub ochii noştri uimiţi continuă lent dar inevitabil disoluţia nu numai a cugetării dar şi a artei elene. Nu cugetarea modernă a ajuns la un impas, cum susţin uniij ci cugetarea ce animă inspiraţia modernă: filosofia elenă. Şi, de asemenea, nu revenirea la „evul mediu" şi la un nou creştinism este remediul, ci o nouă ştiinţă liberată de prejudecăţile vechii şi noii filosofii. Sisteme filosofice trecute pot fi reluate, fireşte cu modificările cerute de noua constelaţie; dar un mod de a gândi, o atitudine globală, nu renaşte. Cu reveniri şi palinodii nu se lecuieşte un rău cultural adânc. Trebuie găsit un plan superior alternativelor devenite improprii din lipsă de vitalitate. Care e acest plan, nu interesează aci. Ci, pentru noi, este vădit că oricât de puternic ar fi la unii dorul după astrologie, vom rămâne Ia simple veleităţi „originale", dacă astrologia se opune condiţiilor elementare, atât de anevoie statornicite, ale adevărului teoretic. Chestiunea e dar: nu dacă dorim o astrologie, ci dacă aceasta poate fi sau nu justificată, dacă respectă prescripţiile adevărului şi criteriul realităţii. Căci real şi nereal nu pot fi decretate după plac, pe temei de credinţă personală sau de revelaţie arbitrară. Desigur, un criteriu poate fi greşit; ne servim totuşi de el, câtă vreme nu avem altul mai bun. în domeniul teoriei nimic nu e ruinat, dacă nu e înlocuit cu altceva mai temeinic, deci cu o formulă care respectă tot ce este asigurat în formula trecută şi totodată tămăduieşte tot ce e şubred. în teorie nu există tranziţii haotice de la o ordine la alta, ci tranziţii continue, cum d.p. s-a adeverit la raportul dintre cugetarea medievală şi cea modernă.

Trebuie să închidem paranteza. Aceeaşi tematică şi problematică întâlnim şi în cazul „metafizicii inductive". Este aceasta o veleitate, cu aparenţă de legitimitate, fiindcă a ştiut să asocieze o veche aspiraţie şi o nouă realizare, sau este o adevărată posibilitate în ordinea disciplinei teoretice actuale? Există compatibilitate între cei doi termeni (metafizică şi inducţie) sau se resping insociabil? Pot fi situaţi pe acelaşi plan sau dimpotrivă ei se situează de la sine pe planuri diferite, care nu numai că nu se suprapun, dar nici nu se întretaie, şi nici măcar nu se juxtapun? Aceste întrebări, cum se va vedea, nu sunt izolate, ci întreţin relaţii intime cu multe alte probleme teoretice de mare valoare actuală.

Admitem şi noi că insuccesul de până acum al metafizicii în genere nu e o probă suficientă împotriva ei. Posibilitatea sau imposibilitatea nu decurg din rezultatele sau, mai degrabă, din lipsa de rezultate de până acum, ci din esenţa, din „conceptul" lucrului în discuţie. Dacă ajungem la constatarea că imposibilitatea decurge din chiar esenţa metafizicii, atunci sau descoperim o altă esenţă a metafizicii sau renunţăm la orice metafizică.

Dar ni s-ar putea replica naiv: E bizar să ceri metafizicii dovada posibilităţii ei. Priviţi, pretutindeni se face metafizică. Nu e oare destul? Şi nu e absurd a cere unei ştiinţe să-şi fixeze de la început posibilităţile ei, cadrul ci de dezvoltare viitoare? Cu ce drept să ne rostim anticipat, ce e posibil sau imposibil de cunoscut? Puteam noi şti, bunăoară, dacă se va putea vorbi la mari distanţe fără fir; clacă, mai departe, corpul omenesc poate deveni transparent sub acţiunea unor anumite raze; dacă, în fine, atomul se descompune sau nu spontan? întâmpinarea se reazemă pe aceleaşi confuzii: a) faptul cultural al metafizicii nu e suficient; că se face metafizică ici şi colo nu e un drept, nu închide în sine o valabilitate principială; b) dacă nu putem prevedea progresul cunoştinţei înlăuntrul unei realităţi, unanim recunoscute şi direct accesibile, nu înseamnă că putem accepta realităţi ce scapă oricărui control; în discuţie nu e progresul unei cunoştinţe, ci însăşi această cunoştinţă.

A) Metafizica inductivă este o imposibilitate, teoretică.

— In fapt şi în drept orice metafizică inductivă este o metafizică deductivă mascată, este un pretext pentru o deducţie sau, mai degrabă, pentru o pseudodeducţie. Scopul mărturisit este extragerea metafizicului din experienţă, transcendarea experienţei din chiar îndemnul experienţei, iar rezultatul este o geneză a lumii empirice din Absolut, acceptat înainte de orice consultare prudentă şi îndelungată a experienţei.

Principial, metafizica inductivă trebuie să purceadă de la experienţă, de la rezultatele şi legile cele mai obşteşti ale ştiinţelor, şi astfel să ajungă la ceea ce se află dincolo de orice experienţă, la un transcendent supraempiric. Ea se înfăţişează ca un „regres" de la datul empiric la condiţiile lui transcendente, de la consecinţe la cauze, pe câtă vreme, se ştie, metafizica a priorică străbătea calea opusă. De asemenea, trecerea trebuie sa fie prudentă, „în contact cu ştiinţa", iar rezultatele inducţiei supraempirice vor fi prezentate, nu drept certitudini, ci drept simple ipoteze, variabile – fireşte – paralel cu rezultatele ştiinţelor exacte. Pe când metafizica deductivă avea exigenţe de cunoştinţă apodictică, metafizica inductivă are o ţinută aparent mai modestă: e un fascicol de conjecturi, menite a da un aspect unitar, sistematic, concluziilor ştiinţifice. Deci, e de notat îndeosebi caracterul pretins ipotetic al acestui mod de a metafizica, mod pe care Immanuel Kant l-ar fi ignorat ca neinteresant. Metafizica sau ştie sau nu ştie, sau e o ştiinţă sau nu e o ştiinţă. Dacă e o ştiinţă, nu e ipotetică, iar dacă e ipotetică, nu e o ştiinţă. Această problemă va fi relevată, căci e vrednică de o discuţie mai atentă.

Dar ni se mai spune: în vreme ce vechea metafizică pretindea să troneze ca o regină înaintea şi chiar deasupra ştiinţelor, inspirându-le şi prescriindu-le adevăruri prime, noua metafizică merge pe urmele ştiinţelor şi se lasă inspirată. Nu dă, ci primeşte lecţii. Se va vedea că nici noua metafizică nu renunţă la unele „sugestii", oferite sfios ştiinţei. Dar aceasta e o altă chestiune.

Problema dintru început a metafizicii inductive este dar depăşirea experienţei, însă cu sprijinul exclusiv al experienţei. E posibilă o asemenea transcendare? Există o trecere inductivă, deci continuă, de la realitatea sensibilă la pretinsa realitate metafizică? Răspunsul nostru trebuie să fie strict negativ, pentru motive ce vor fi expuse aci în linii generale.

După partizanii metafizicii inductive, realitatea metafizică este o realitate dată numai indirect, este o realitate necesar mijlocită de realitatea sensibilă. Metafizicul e o cunoştinţă indusă din experienţă, nu e chiar o experienţă. Metafizica şi experienţa – prin definiţie „fizică", empirică – se exclud. Dar, atunci, cum se poate face saltul – căci e un salt – de la fizică (experienţă) la metafizică?

Este o obştească regulă de metodă, adesea nesocotită, că mijlocitul nu poate conţine alte categorii şi calităţi de fapte decât cele cuprinse în nemijlocit, sau, în altă formulă, nu există un mijloc cu totul deosebit de nemijlocit. Mijlocitul nu depăşeşte calitativ nemijlocitul. Orice mijlocit reclamă.un nemijlocit de aceeaşi natură. Inducţia, procedeul de mijlocire, nu poate descoperi categorii noi de realitate. Prin urmare, pentru a avea o realitate metafizică mijlocită, trebuie să stăpânim înainte o realitate metafizică nemijlocită. Mai degrabă, bunăoară, am putea mijloci din culori, date nemijlocit, parfumuri, – căci, în acest caz rămânem înlăuntrul experienţei, – decât din experienţă ceea ce niciodată nu va fi obiect de experienţă.

H. Bergson are, desigur, din punctul său de vedere, deplină dreptate: dacă nu dispunem de „intuiţii" (metafizice), de date nemijlocite de ordin supraempiric, trebuie să renunţăm la „metafizica pozitivă", cum a mai fost numită metafizica inductivă.,La plus empirique par sa methode et la plus metaphysique par ses resultats" este formula cu care el însuşi împrejmuieşte filosofia sa. Deci, fără date metafizice nemijlocite nu avem nici datele mijlocite. Oricât de prudent am proceda, saltul de la empiric la metafizic nu are loc, dacă nu avem ca strapontină o intuiţie de altă natură decât cea sensibilă, o intuiţie ce se obţine printr-un „efort dureros", printr-o „dilatare" a experienţei vulgare.

Aşadar, metafizica inductivă sau e „intuiţionistă" sau nu poate exista. Fireşte, intuiţia metafizică diferă şi de intuiţia sensibilă ca şi de speculaţie sau „dialectică". Aceasta din urmă pretinde a transcendenta experienţa numai prin puterile gândirii. Gândirea singură, chiar dacă îi atribuim, prin absurd, puteri creatoare, nu poate dezvălui o realitate, care să nu fi preexistat în intuiţie. Nu gândirea, ci numai intuiţia, luată în sensul cel mai cuprinzător, îmbogăţeşte cunoştinţa, aduce contribuţii noi. Fără trăit, nici gândit, fără nemijlocit, nici mijlocit.

E învederat că intuiţia metafizică stă foarte aproape de intuiţia empirică – ambele sunt intuiţii sau „experienţe". Se poate dar afirma că metafizica, în această conjunctură, rămâne în cadrul experienţei. Desigur, experienţa are în acest caz un sens cu totul deosebit de cel obişnuit. La prima vedere, experienţa metafizică stă mai aproape de experienţa sensibilă decât de gândire sau „dialectică". De fapt, în experienţa sensibilă nu se cuprinde numai intuiţia sensibilă ci şi gândirea, fiindcă amândouă au caracterul de „logic" sau „ordonat" şi „clar". Pe câtă vreme intuiţia metafizică apare ca ^iraţională", „antilogică", deci ca opusă gândirii, instrumentul de căpetenie al metafizicii inductive. în acest caz, datele unei metafizici, cu o bază de operaţie absolut proprie, se răstoarnă. O astfel de metafizică nu mai e o prelungire logică a experienţei vulgare, ci o directă instalare în iraţional, problemă cercetată cu alt prilej. Atunci ne-am silit, bravând prejudecăţi curente, a arăta de ce confuzii nemaipomenite beneficiază teza iraţionalistă.

Oricine ar putea obiecta: dacă realul metafizic poate fi dat direct, intuitiv, mai avem oare nevoie de cârjele inducţiei? Metafizica îşi face drum singură. Raţionamentul – declară Bergson – e util numai când lipsesc percepţiile; rolul său ar fi atunci de a umple golurile lăsate de percepţie. Altminteri, raţionamentul sau „dialectica", cel mult ar putea servi ca mijloc de control pentru intuiţia care e vie, dar fără contururi lămurite. Oricum, rămâne bine statornicit că o metafizică inductivă nu e cu putinţă fără o intuiţie nesensibilă, care, spre deosebire de cea sensibilă ce zăboveşte la suprafaţa lucrurilor, ne transpune prin simpatie, prin fuziune, în „interiorul" lucrurilor, el însuşi o fuziune de calităţi, totuşi eterogene.

Cel ce îşi închipuie că practică o metafizică inductivă sacrifică unei iluzii şi din alt motiv. în ce condiţii bine determinate se exercită inducţia?

Tot ce e conchis pe calea inducţiei trebuie să fie, întâi, un dat şi apoi, în mod inevitabil, un dat real. îndeosebi, Wundt trece cu vederea această a doua notă a mijlocitului prin inducţie. Examinând „ideile transcendente", cu ajutorul cărora depăşim experienţa, Wundt constată, referindu-se la un procedeu similar în matematică, posibilitatea a două feluri de asemenea idei: a) transcendenţa cantitativă care depăşeşte în ordinea cantităţii datul empiric; d.p. trecerea de la spaţiul şi timpul finite la spaţiul şi timpul infinite; b) transcendenţa calitativă ce depăşeşte calitativ ordinea empirică, şi atunci ajungem la noţiuni ce nu se întâlnesc în nici o experienţă. Prima idee e denumită „real – transcendentă"; a doua „imaginartranscendentă"3. Temeiul acestei opoziţii nu e vizibil. De ce trecerea de la spaţiul finit la spaţiul infinit e reală, pe câtă vreme trecerea la ordinea nouă, cu totul deosebită de cea empirică, e socotită drept imaginară, ca, care de drept este în adevăr metafizică? Pentru noi este învederat că prima transcendenţă (cantitativă) nu are un caracter metafizic direct: tranziţia de la limitat la nelimitat nu c un salt într-un domeniu care în nici un fel, principial, nu cade sub simţuri. Ea nu descoperă o categorie nouă de realitate, ci prelungeşte, cum se spune, „în gândire" ceea ce e dat empiric. Spaţiul infinit nu e esenţial, ci accidental, un fapt metafizic. Şi aci intervine obiecţia noastră: comparaţia cu transcendenţa matematică nu e fericită. Matematica, spre deosebire de metafizică, nu e orientată spre real. Consideraţii matematice n-au ce căuta într-o disciplină a realului, cum e metafizica. Kant a făcut o dovadă definitivă.

Pentru matematică spaţiul poate fi infinit; aceasta nu postulează că şi real spaţiul e infinit. Infinitul matematic nu e un infinit real; primul e o posibilitate de gândire, deci un progres indefinit al gândirii în domeniul extensiunii ca atare; al doilea infinit este dat şi actual, şi ştiut este de la Aristoteles că un infinit actual ridică greutăţi de neînvins. Un infinit actual e un infinit dat, determinai, deci un infinit finit. Putem dar mărturisi: problema unui infinit actual, real, este cea mai spinoasă problemă filosofică. N-a fost până în prezent rezolvată, din două motive: a) e mai mult o chestie specială, de fizică, şi nu de metafizică (numai o cunoaştere mai adâncită a realităţii materiale va putea arăta, dacă lumea fizică e finită sau infinită); b) natura spaţiului n-a fost cercetată în lumina cuvenită. Ideea de spaţiu încă mai mult decât ideea de timp reclamă o serioasă revizuire. Pivotul filosofiei bergsoniene e constatarea că până azi timpul n-a fost recunoscut în originalitatea lui ireductibilă, iar scopul aceleiaşi filosofii este restabilirea duratei în datele ei originare, cu desăvârşire străine de structura spaţiului. Aceeaşi lucrare de purificare se impune şi pentru spaţiu, şi de-abia atunci vom putea înfrunta cu mai mulţi sorţi de izbândă chestiunea atât de obscură: este spaţiul real finit sau infinit?

:' W. Wundt: System der Philosophie, 3-a ediţie, 1907, voi. I, pp. 177 şi urm.

Dar Wundt vorbeşte şi de un „transcendent imaginar". Dar matematica e în dreptul ei a recurge la mărimi imaginare, care, de altminteri, nu depăşesc principial natura mărimilor matematice în genere, metafizica pretinde, dimpotrivă, că ajunge la realităţi şi anume la realităţi inedite, necunoscute experienţei, afara numai dacă realităţile metafizice nu sunt decât realităţi empirice bine cunoscute, însă dotate cu un coeficient de generalitate ce le răpeşte orice semnificaţie. Aşa sunt de pildă: „voinţa universală", „forţa unică", „cauza primară", „Dumnezeu – natură", „spiritul lumii" etc. în acest caz, revenim Ia prima transcendenţă care proiectează în nelimitat ceea ce e dat limitat.

Cu toate acestea pentru Wundt aceste mărimi metafizice de ordin imaginar au misiunea de a „arunca lumină asupra experienţei". Dar această misiune nu poate fi dusă la îndeplinire. Lumina dăruită nu e. numai slabă, dar e şi de împrumut. De fapt, empiricul luminează presupusul domeniu metafizic, nu invers. Din formula wundtiană e de reţinut că tocmai ideea, ce exprimă mai din plin metafizicul, este imaginară, însă, cum decurge din cele susţinute la începutul acestui capitol, imaginarul nu depăşeşte calitativ natura datelor empirice. Prin urmare, nici real nici imaginar, mintea omenească, numai prin efortul gândirii, nu iese din cercul cunoştinţelor date empiric. De bună seamă, „construcţii metafizice" sunt posibile şi chiar îngăduite, dacă sunt în adevăr reclamate de trebuinţe „interioare"; dar atunci să nu uităm că ele nu pot ridica pretenţia de a explica realul empiric şi încă mai puţin de a dobândi tărie de „realitate superioară". O „construcţie metafizică" rafinează un suflet, dar sterilizează realitatea.

Suntem dar constrânşi a repeta: chiar de-ar exista o realitate metafizică, ea nu poate „explica" realitatea sensibilă. Temeiul explicativ trebuie să fie de aceeaşi natură ca şi faptele explicate. S-a tăgăduit bunăoară posibilitatea de a explica un efect sufletesc printr-o cauză corporală, sub cuvântul că materia şi spiritul sunt calitativ deosebite, deşi ambele se află înlăuntrul aceleiaşi realităţi empirice. Cu atât mai mult realitatea metafizică nu are căderea de a explica o realitate „fizică". Deci, temeiul explicativ al lumii empirice sau este chiar în această lume – şi atunci încetează de a mai fi metafizic, sau nu există – şi atunci căutarea unui asemenea temei e un nonsens. Superiorul, mai complicatul, poate funda interiorul, mai simplul, însă cu o condiţie: ambii să fie situaţi pe acelaşi plan de realitate. în genere, procedeul obişnuit în ştiinţă este cel opus: inferiorul, fiind mai simplu, e utilizat pentru înţelegerea superiorului mai complicat; aşa de pildă avem „explicaţiile" – nu reducerile – fenomenelor vitale prin fenomene fizico-chimice. Pseudo-explicaţia metafizică răstoarnă condiţiile oricărei explicaţii: necunoscutul explică şi unifică cunoscutul; nesigurul legitimează faptul sigur.

Dar ştiinţa însăşi nu pune la contribuţie noţiuni „imaginare" sau ipotetice pentru a explica realul empiric? Nu s-a vorbit de atomi, deşi aceştia erau doar „concepte"? Nu depăşeşte experienţa chiar ştiinţa naturii, când apelează la date ce nu cad sub simţuri, d.p. interiorul soarelui, eterul, partea plinirea nevăzută a lunii, conştiinţa animalului, inconştientul la om etc.?

E drept, pentru unii oameni de ştiinţă, care filosofau din diletantism, atomul era un „simplu concept", o ipoteză care poseda totuşi o valoare explicativă a unor fapte chimice incontestabile (legea proporţiilor definite şi legea proporţiilor multiple). Este teza „fenomenalistă", teză strict filosofică, transpusă în fizică. Dar pentru filosofia contemporană teza fenomenalistă (sunt date numai aparenţe sensibile, percepţii, nu şi atomi), teză unită cu subiectivismul (atomul e un concept = atomul există numai în „interior") e departe de a fi un adevăr.

În afară de faptul că „atomul", chiar simplu concept, nu ne strămută într-o dimensiune metafizică, stăruie întrebarea: ce să însemne oare atom „simplu concept"? Conceptul e totdeauna conceptul a ceva, are un „conţinut", un „obiect", care prin definiţie e „independent" de conştiinţă. Desigur, atomul n-a fost descoperit la început ca un fapt real. însă din momentul ce a fost întrebuinţat pentru explicarea unor date reale, şi el a dobândit realitate ipotetică şi provizorie. Că atomul a fost multă vreme o „ipoteză" – şi pentru mulţi este încă – nimeni nu tăgăduieşte; însă în ipostaza de conjenctură, de aproximaţie, atomul era socotit ca real. Astăzi, putem spune cu ilustrul fizician din Berlin, Max Planck: „atomii, oricât de reduse ar fi cunoştinţele noastre despre ei, nu sunt nici mai puţin, nici mai reali decât corpurile cereşti şi decât obiectele pământene ce ne înconjoară, şi când spun: un atom de hidrogen cântăreşte 1,6.10 – 24 g., această propoziţie nu conţine un fel inferior de cunoştinţă faţă de propoziţia că luna cântăreşte 7-IO22 g."4. Aşadar, a afirma că o „simplă idee", o idee fără nici o perspectivă de verificare, de „realizare", ar putea servi ca factor explicativ al faptelor reale, este o imensă absurditate, a cărei explicaţie trebuie căutată în iluzia că reprezentările (faptele particulare) sunt „în om" şi că, mai departe, „conceptele", fiind de asemenea „în om", primele sunt ordonate, prelucrate logic, explicativ, de concepte. Căci, dacă admitem că „fenomenele" nu sunt „în om", nu vedem cum „simplul concept" le mai poate ordona. Ce legătură sa mai existe între atomul, simplu con-

1 M. Planck: Physikalische – Rundblicke, 1922, p. 32.

cept „în om" şi faptele particulare, independente de om; ce legătură explicativă mai există între „ideal" (pur subiectiv) şi real (obiectiv)? Urmează că nici ca idee „în om", nici ca realitate „de dincolo" sau metafizică, ceea ce trancende principial experienţa nu poate fi element explicativ pentru acea experienţă.

Realul e explicat prin alt real, şi anume prinir-un real ce aparţine aceleiaşi sfere de existenţă. Chiar dacă realul ce fundează un alt real aparţine unei sfere superioare – cum afirmă în vremea noastră „Fenomenologia" lui Husserl, – pentru ca el să aibă un rol explicativ, trebuie să se „încarneze", să se „concretizeze", să devină „fenomenal", să fie un „dat nemijlocit", trebuie să fie ca genul faţă de specii. Iar genul e imanent speciilor şi deci poate fi supus aceloraşi metode de investigaţie. Ceea ce prin natura lui nu va putea fi niciodată un dat empiric, nu va avea nici o funcţie explicativă în sfera empiricului. Însuşi Platou, prototipul metafizicianului, teoreticianul „separării" Ideii ce explică de sensibilul ce trebuie explicat, a fost obligat a recurge întâi la participaţie (methexis), şi apoi treptat, în dialogurile bătrâneţii, fără a renunţa la „participaţie", s-a străduit a găsi o formulă care să apropie „inteligibilul" de „sensibil". N-a reuşit, şi de aceea platonismul se încheie cu un eşec. Posibilităţile noi se deschideau doar în direcţia unei „deduceri" nemijlocite a sensibilului din metafizic, aşa cum va încerca, trezind vechiul fond mistic, neoplatonismul, şi pe urmele lui toate sistemele deductive până Ia Spinoza şi chiar Hegel.

B) Rolul inducţiei în metafizică.

— Imposibilitatea unei metafizici inductive se învederează şi atunci când urmărim modul în care îşi îndeplineşte îndatorirea metodologică inducţia şi apoi modul în care putem acorda exigenţele conceptelor metafizice şi exigenţele experienţei. Să examinăm, întâi, a doua parte: raportul dintre experienţă şi conceptul metafizic.

Conceptele metafizice sau, după expresia Iui Herbart, „conceptele complementare", trebuie să îndeplinească două condiţii: a) ele sunt în armonie cu experienţa (ştiinţa), deci n-o contrazic; b) nu pot fi şi nici nu au nevoie să fie verificate de experienţă, altminteri încetează de a fi concepte metafizice; devin fizice. O primă dificultate ce se iveşte aci este: cum poate fi în armonie cu experienţa un astfel de concept numai prin faptul că el nu e contrazis de experienţă? Şi ce sens are: „a nu fi contrazis de experienţă?" Două sunt sensurile cu putinţă: a) Enunţul metafizic e în armonie cu experienţa, fiindcă logiceşte el nu acreditează nimic mai mult decât putem întâlni în opera experienţei. E vădit că un asemenea acord se reduce, cel puţin indirect, la o verificare, aşa încât, pentru a nu se confunda, punctul întâi („a fi în armonie") şi punctul doi („a nu fi verificat") trebuie să se excludă. Altminteri, „a fi în acord" este totuna cu „a fi verificat", ceea ce principial nu putem întâlni la „noţiunile complementare".

b) Rămâne doar un al doilea sens al enunţului: „a fi în armonie cu experienţa" sau „a nu fi contrazis de experienţă", şi acest sens concordă deplin cu al doilea postulat: „n-are nevoie a fi verificat". Care e acest sens? Chestiunea, pentru a dobândi şi mai multă precizie, poate fi formulată şi în chipul următor: există oare concepte care nu sunt în contradicţie cu experienţa şi totuşi n-au nevoie să fie verificate de experienţă? Fireşte că există, chiar în ştiinţa cea mai pozitivă, însă ele n-au nici o valoare epistemologică: sunt convenţiile. Convenţia este o noţiune sau o propoziţie care sunt acceptate, nu din motive raţionale, ci din motive psihologice de economie mintală şi comoditate, prin consens mai mult sau mai puţin arbitrar, în scopul de a servi operaţia de precizare a constatărilor de fapt sau a altor constatări materiale. Astfel sunt: convenţiile grafice, convenţiile de limbaj sau nominale (definiţiile), sistemul metric şi chiar unele principii matematice, întrucât acestea servesc determinării cantitative a fenomenelor fizice. (Limitarea din urmă c importantă, căci, contrar convingerii matematicianului H. Poincare, principiile şi postulatele matematice (geometrice) nu sunt convenţii sub toate raporturile. Ele pot fi „verificate", deci pot fi supuse deciziei: sunt sau nu adevărate. Adevărata convenţie nu e nici adevărată nici falsă, ci este pur şi simplu, câtă vreme e liber acceptată. Aşadar, convenţia nu se referă chiar la realitate, ci la manipularea tehnică, la măsurarea şi prezentarea cât mai economică şi clară, sub raportul discursivităţii, a realului. Dacă noţiunile metafizice vor să treacă drept convenţii sau subterfugii de expunere simplificatoare, n-ar fi nimic de spus. însă nici un metafizician n-ar accepta această degradare, şi, socotesc, destul de îndreptăţit. Căci conjectura metafizică are numai aparenţa de noţiune mai simplă, mai economică, mai „unificatoare"; în realitate, nu unifică nimic. Convenţia e o noţiune de măsură, unanim acceptată, şi ca atare ea presupune un real, care e măsurat sau expus mai economic. Care e realul simplificat de conceptul metafizic? Nu e, desigur, realul empiric, fiindcă în măsurarea acestuia ştiinţa pozitivă dispune de alte convenţii. Şi un alt real nu există, dacă admitem că propoziţia metafizică nu exprimă o realitate, ci un simplu decret formal, necesar în Ordinea „discursului", a cuvântării bine închegate. Căci trebuie să fim bine înţeleşi, convenţia se raportă la forma cunoştinţei, nu la materia ei, la modul de exprimare a obiectului, nu chiar Ia obiect. în vreme ce conceptul metafizic are un conţinut, vizează un obiect, exprimă o stare de lucruri. Ca simplă convenţie, afirmaţia metafizică nu aduce nici un serviciu: în loc să precizeze, să exprime comod, produce confuzii şi complică. în evoluţia ei, ştiinţa pozitivă a eliminat „convenţia" metafizică.

E de văzut acum, în ce fel înţelege inducţia a-şi îndeplini îndatorirea metodologică în acest domeniu, care – în afară de intuiţionism – nu comportă verificare. Nu există metafizică experimentală. în genere se acceptă două feluri de inducţie: inducţia formală, enumerativă sau aristotelică, şi inducţia amplificanta, generalizantă, analitică, baconiană. Prima constă din formularea şi fixarea logică, raţională, a momentelor sau notelor generale ce au fost descoperite, după o enumerare completă, în indivizii unei specii sau în speciile unui gen. Potrivit acestei inducţii, formula generală este doar expresia rezumativă a structurii tuturor cazurilor singulare, subordonate acelei formule. Prin ipoteză, nici un caz n-a fost trecut cu vederea. E vădit că această inducţie, cu pretenţii de siguranţă şi aproape de silogism, nu găseşte nici o aplicaţie, când încercăm a depăşi experienţa. Ea presupune că am depăşit experienţa pe altă cale, deci că suntem de mult în posesia faptelor metafizice.

Rămâne doar a doua inducţie: inducţia amplificanta. In istoria ştiinţelor naturale această inducţie se întâlneşte în două forme de o valoare logică inegală: a) inducţia generalizatoare, care are perspectiva clasificării. Este inducţia vulgară: pornind de la unele cazuri, generalizez la toate cazurile similare ceea ce am constatat la primele; trec de la partea ce-mi este dată la totalitatea ce ar putea să-mi fie dată, dacă aş merge mai departe până la enumeraţia completă. Aşa, de pildă, ceea ce am statornicit la unele plante, ca note determinante ale plantei, generalizez la tot ce e plantă, pe temeiul „postulatului" că natura în aceleaşi împrejurări respectă principiul uniformităţii. Valoarea ştiinţifică a acestei inducţii nu trebuie exagerată şi nu datorită ei ştiinţa naturii a înregistrat descoperirile ei cele mai însemnate, b) Inducţia exactă sau analitică, utilizată sistematic de Galilei, constă în analizarea chiar a unui singur caz, în scopul de a-i descoperi componentele şi determinismul, fără a recurge deocamdată la procedeul comparativ al inducţiei precedente. După aceea legea, statornicită numai prin examinarea unui singur caz, e generalizată la toate cazurile, însă generalizarea este aci secundară. Aceasta urmează inducţiei, în vreme ce în inducţia precedentă, generalizarea, totdeauna necompletă şi provizorie, constituia chiar inducţia. Tăria inducţiei analitice sau galileice stă în faptul că generalizarea ce urmează primei analize este, voit, ipotetică. Analiza se uneşte cu o ipoteză, iar această ipoteză e supusă verificării experimentale şi în alte cazuri; astfel verificarea prin repetarea operaţiei analitice la cazurile similare se transformă în ratificare. Unde nu e posibilă verificarea în amănunte, până la jocul elementelor, exactitatea. rămâne un rezultat-limită.

Se vede acum pentru care cuvânt „ipoteza" metafizică, fiind prin chiar structura ei neverificabilă, exclude adevăratul procedeu inductiv. Dar chiar şi în forma de generalizare, inducţia e inaplicabilă la metafizică, întrucât rezultatul comparaţiei unor cazuri nu poate fi generalizat decât la cazurile de aceeaşi natură, care e empirică, nu metafizică. De la empiric la metafizic inducţia e imposibilă în mod absolut sub forma de analiză: pentru a-l analiza, cazul trebuie să fie dat, şi inducţia metafizică năzuieşte tocmai să descopere cazuri noi; iar sub forma de generalizare inducţia este paralizată de eterogenitatea punctului de plecare (empiric) şi a punctului final (metafizic). De la cazuri empirice trecem tot la cazuri empirice. Astfel, şi pe această cale, constatările precedente sunt din nou întărite.

De unde atunci iluzia unei metafizici inductive? Metafizica inductivă strecoară prin contrabandă concepte obţinute pe altă cale decât inducţia şi apoi încearcă un simulacru de generalizare. Conceptele conchise preexistau. Şi nici nu se poate altfel. Generalizarea presupune ca fiind dată natura faptelor ce intră în generalizare. Inducţia generalizantă nu descoperă fapte absolut inedite, ci fapte noi dintr-o categorie cunoscută dinainte. Eduard von Hartmann, cu ajutorul „inducţiei", ajunge la formulele idealismului speculativ, preexistent. Prin urmare, nimic nou. Iar la Ostwald şi Haeckel inducţia „descoperă" sau noţiuni ştiinţifice, asigurate dinainte, ca d. p. „energia", sau afirmaţii ce aparţin unor filosofii mai vechi (hylozoism, spinozism).

Aparatul ştiinţific al metafizicii inductive este înşelător, nu numai pentru faptul că „conceptele complementare" nu sunt dobândite inductiv, deci nu sunt întemeiate pe fapte, dar şi pentru motivul, mai ascuns, că intenţia metafizicii inductive este, dimpotrivă, deducerea faptelor din acele concepte. Fireşte, deducţia în metafizică e tot atât de inoperantă şi de prezumţioasă ca şi inducţia; căci este tot atât de imposibil a deduce fapte de un anume fel din principii cu totul deosebite. Empiricul nu poate fi dedus din metafizic. Drept vorbind, metafizica inductivă nu conclude „principiile" sau cauzele metafizice din faptele empirice, ci se sileşte abuziv a adapta rezultatele ştiinţelor la noţiuni imaginare sau, în cazul cel mai favorabil, la noţiuni obţinute pe calea „intuiţiei" sau viziunii supraempirice. Metafizica inductivă este o veche cunoştinţă: metafizica deductivă, a priorică, însă devenită mai prudentă şi respectuoasă faţă de ştiinţa pozitivă. Dacă s-ar întâmpla, cine ştie prin ce împrejurări catastrofale, ca ştiinţa să dispară sau să-şi piardă prestigiul – şi acest lucru nu e peste putinţă – metafizica inductivă şi-ar arunca masca, prezentându-se drept ce este în realitate: metafizică deductivă, emanatism speculativ. Metafizica inductivă e o metafizică deductivă, ipocrită; şi dacă ipocrizii e un omagiu adus virtuţii, metafizica inductivă e un omagiu adus ştiinţei.

Drept rezultat, examenul critic de până acum ne pune în faţa unei antinomii: 1) Metafizica trebuie să fie inductivi: deci trebuie să aibă ca punct de plecare un minimum de fapte specific; metafizice; trebuie să aibă ca dat prim o realitate metafizică vagii, pe care urmează s-o exploreze prin inducţie. 2) Metafizicii nu poem fi inductivă, căci calitatea metafizică nu e un punct de plecare, ci urinează a fi un rezultat al inducţiei, al cărei reazem sunt date cu tolui deosebite, sun: datele empirice. Deci, inducţia metafizică e posibilă, dacă dispunem de cel puţin un fapt metafizic pe care apoi îl generalizăm. Aceasta a fost convingerea tuturor marilor metafizicieni de la Platon la Bergs in: realitatea metafizică o avem, şi o avem încă nemijlocit, este Spiritul. Generalizarea a fost: totul e spirit. Tot aşa şi materialismul, care nti e mai puţin metafizic: direct cunoaştem numai materia; deci totul c materie. Generalizarea, în ambele cazuri, arc loc înăuntrul aceleiaşi realităţi, rămâne doar a se examina valabilitate i unei inducţii care face din obiecte materiale ceva spiritual şi invers. Deosebirea dintre corporal şi sufletesc nu e oare atât de hotărâtă, încât generalizarea prin reducere e principial imposibilă? Dar punem aci o problemă, care ne înstrăinează de tema noastră mai mult „metodologică".

C) Ipoteza metafizică şi ştiinţa pozitivă.

— Am fost poate prea severi. Să concedăm posibilitatea unor concepte metafizice justificate prin generalizarea concluziilor ştiinţifice; să admitem putinţa saltului inductiv de la legile ştiinţifice la „noţiunile complementare" ale metafizicii. Să zicem că inducţia nu e stânjenită de condiţiile obişnuite ale generalizării, analizei şi verificării, sau că aceste condiţii sunt artificiale. Ce rol ar juca atunci acele noţiuni metafizice, fireşte, în afară de satisfacţia numitelor „trebuinţe ale interiorului"? (Când oare va scăpa filosofia de pretenţia nelalocul ei de a îndestula „aspiraţiile inimii"?)

Răspunsul obişnuit e: acele noţiuni „unifică" fragmentele ştiinţelor, „construieşte" conexiuni între domenii izolate şi chiar disparate, aruncă punţi peste goluri teoretice. In acest răspuns descoperim un număr de postulate implicite, de care ne vom ocupa sub litera D); deocamdată să considerăm ipoteza ca atare în funcţia ei „explicativă" faţă de domeniul empiric. Am scris „explicativă", după ce înainte a fost vorba de „unificare". Să nu socotim însă că termenul vag de „explicaţie" înseamnă exclusiv „unificare" şi viceversa. „Unificare" nu e totdeauna „explicaţie" în sensul de raport cauzal. Dacă ar fi aşa (unificare = raport cauzal), am avea din nou o deducţie camuflată a pluralităţii sensibile din cauza primă. Clasificarea de pildă „unifică", dar nu explică. „Unificarea" în sensul de explicaţie cauzală postulează deducţia din Unul a Multiplului. Dar pentru înlesnirea discuţiei, să tolerăm echivocul nu numai la „unificare" dar şi la „explicaţie".

Cea dintâi nedumerire priveşte însăşi alcătuirea metafizicii inductive. Aceasta are înfăţişarea bizară a unei discipline alcătuile numai şi numai din ipoteze, caz unic în sfera teoretică. De ordinar, ipoteza este un factor constitutiv mai mult sau mai puţin însemnat, potrivit gradului de siguranţă, al oricărei ştiinţe, alături de celălalt factor, acesta absolut necesar: laptele de explicat. Care sunt faptele specific metafizice, dacă facem abstracţie de intuiţionism? Nu există. Căci dacă prin fapte metafizice se înţeleg tot faptele empirice – legile naturale – ne aflăm în faţa unei situaţii cunoscute: metafizica inductivă e o disciplină hibridă, un amalgam ncviabil de fapte empirice şi de ipoteze metafizice. Tăria „explicativă" a acestora din urmă de asemenea ne e cunoscută: sunt o combinaţie de convenţie şi mit, ambele mascate de aparatul ştiinţific.

Dar, în sfârşit, să concedăm posibilitatea unei asemenea discipline alcătuită numai din ipoteze. Care e competenţa explicativă a acestor ipoteze înlăuntrul operei teoretice a ştiinţelor? S-a susţinut că metafizica are „rolul cel frumos" de a anticipa, de a profetiza rezultatele ştiinţelor. Fie. Dar de-abia în acest moment se învederează ascunzişurile unei situaţii, pe care cu alt prilej am numit-o de-a dreptul imorală. De ce filosofului să-i revină misiunea – privită mai de aproape – primejdioasă de profet al ştiinţei? Nu cunoaşte oare omul de ştiinţă mai bine ca oricine ce ipoteze îi sunt necesare, care sunt posibilităţile interne şi trebuinţele explicative ale ştiinţei sale?

Mai e însă ceva, mult mai important. Ipoteza metafizică, în funcţia de „unificare" a ştiinţelor, poate duce la două rezultate opuse: explicaţia sau reuşeşte sau nu reuşeşte. Dacă reuşeşte, omul de ştiinţă revendica pe bună dreptate pentru sine ipoteza fericită, încorporând-o ştiinţei, şi astfel metafizicii i se răpeşte rodul muncii sale. Dacă nu reuşeşte, omul de ştiinţă respinge ipoteza, vorbind ironic de „speculaţia" filosofică.

Aşadar, lucrurile stau astfel: dacă filosofia izbuteşte în silinţa ei explicativă, folosul îl are ştiinţa; dacă nu. ştiinţa nu suferă nici o atingere, în vreme ce filosofia iese ştirbită. Filosofia – când nimereşte bine, şi în profeţie e numai nimereală – are numai ponosul, nu şi folosul. Unul munceşte şi altul culege roadele. Iar cel ce munceşte are toate riscurile, pe când cel ce adună roadele, niciunul. Profeţia e scump plătită. Şi dacă cel puţin riscul ar fi compensat prin răsplata reuşitei. Drept ar fi ca o ipoteză metafizică, de o valoare explicativă dovedită, să rămână filosofiei care a avut curajul s-o instituie, şi tot aşa mai departe cu toate ipotezele, încât treptat filosofia ar ajunge să fie posesoarea tuturor ipotezelor dovedite. Dar atunci, ce mai rămâne ştiinţei?

De bună seamă, nimeni nu tăgăduieşte trebuinţa anticipaţiilor îndrăzneţe, dar atunci acestea să fie emise în numele disciplinei ce trage foloase, deci, în numele ştiinţei. în acest caz, ştim cel puţin cui vom atribui atât răspunderea insuccesului cât şi meritul succesului. Vom tolera oare ca omul de ştiinţă să scoată castanele clin foc cu mâinile altuia? Şi ştiinţa e îndrituită de a „construi" ipoteze îndrăzneţe; ba chiar are datoria, altminteri înţelegerea stă pe loc. Nu văd de ce filosofia ar fi sinonimă cu îndrăzneală fără folos, cu speculaţie iresponsabilă. De ce atunci ne mai mirăm că oameni străini de filosofic prezintă opera acesteia ca o plutire în nori, ca o combinaţie arbitrară de vorbe, combinaţie ce rareori reuşeşte, dar şi atunci spre folosul altora? Chiar filosofi tălmăcesc aşa, în mod serios, scopul filosofiei. Să fie oare delirarea singura perspectivă a filosofiei? Nimeni nu poate împiedica pe un filosof de a croi ipoteze explicative, dar, să fim bine înţeleşi: el vorbeşte atunci nu ca filosof ci ca om de ştiinţă. Atribuţiile vor ti astfel delimitate, şi totodată riscurile şi răspunderile. Se va obiecta: „în acest caz, filosoful va fi mai prudent, ba chiar se va abţine". Cu atât mai bine, şi pentru ştiinţă şi pentru filosofic.

Un alt postulat, ascuns în definirea filosofiei ca „unificare" a ştiinţelor prin anticipaţie, decurge din cele expuse înainte. De ce filosofia să „unifice" ştiinţele, şi să nu se „unifice" ele însele, fie chiar şi ipotetic? Ajutorul filosofiei pentru „unificare" ar fi necesar numai în conjunctura că stă chiar în esenţa ştiinţelor de a ajunge la rezultate necoordonabile. Cine susţine că opera de „unificare" aparţine filosofici, implicit afirmă că ştiinţele sunt antagoniste, că prin urmare diversitatea în rezultate a ştiinţelor nu decurge din contingenţa economiei în munca teoretică, din diviziunea lucrului, ci dintr-o contradicţie, dintr-o cacofonie internă a experienţei, din existenţa primordial şi definitiv dată a unei experienţe contradictorie în sine. Implicit se afirmă că ştiinţele singure nu pot lucra sinergetic în direcţia unor rezultate concordante.

Dacă ştiinţele singure nu pot realiza între ele armonia, cum ar putea săvârşi acest lucru filosofia care nu stăpâneşte documentarea vastă şi sigură a ştiinţei? în fine, dacă ştiinţele nu se înţeleg între ele, dacă nu izbutesc din năzuinţă spontană să cânte în cor, atunci s-a isprăvit cu ele, şi nici o filosofie nu le poate mântui. Căci dacă măcar ar încerca o astfel de „unificare", filosofia s-ar ruina într-o muncă nepotrivită cu scopul şi puterile ei. Ar fi o operă supraumană. Iată pentru care cuvânt, nu putem pricepe propoziţii, azi curente, de felul următor: „Veacul trecut a avut beneficiul analizei ştiinţifice, al cercetării speciale micrografice, a fost, în fine, veacul specializării. Dar omul – sau, dacă voiţi, „mintea omului" – nu se mulţumeşte cu analiză. Sinteza îşi cere drepturile ei. Cum analiza specială a fost partea ştiinţei, sinteza va fi aceea a filosofiei. Ce nesfârşite perspective răsar înaintea filosofului! Etc, etc".

D) „Sintezei" ştiinţelor.

— Se atribuie aşadar metafizicii inductive competenţa exclusivă a „unificării" sau, cu o expresie mai elegantă, a „sintezei" ştiinţelor, în ele însele necoordonate. Se impune să lămurim bine termenii atât de uzaţi prin repetiţie: „unificare", „sinteză". Observaţiile, voit sumare, ce vor urma, se aplică nu numai la cazul special de care ne ocupăm, ci la orice caz în care se face apel la numiţii termeni. „A unifica", „a sintetiza"! Ce cuvinte simpatice. Dar să facem uz, şi de data aceasta, de regula noastră de metodă. Ce se ascunde după aceşti termeni?

Postulatul implicit este că „unitatea" nu e în lucruri, nu e pregăsită, ci o facem noi; noi, adică spiritul nostru unifică, sintetizează. Nu e oare inteligenţa facultatea de „unificare", de „sintetizare"? Nu ni se repetă că însăşi viaţa sufletească îndeobşte e domeniul de predilecţie al „sintezei", al „sintezei creatoare" chiar? Percepţia sintetizează senzaţiile; noţiunea sintetizează percepţiile; judecata noţiunile; raţionamentul judecăţile, sistemul raţionamentele. O, minuni ale „sintezei mintale", ale „chimiei psihice"! Pretutindeni „sinteză", o profuziune de sinteze, un paradis al sintezei.

Nu vom relua aci discuţia „activităţii sintetice" a gândirii – a psihismului în genere – cercetată cu alt prilej5. Concluziile obţinute tind făţiş la negarea existenţei unei asemenea activităţi. „Sinteza mintală" e un mit. De ce se unifică aşa, într-un anume fel, şi nu altfel după voie? Fiindcă aşa ne silesc faptele, se va răspunde. Exact. Dar atunci unitatea sau sinteza nu e opera gândirii, ci îşi are temeiul în natura lucrurilor. Dacă lucrurile nu sunt unificate dinainte şi de la a lor putere, niciodată nu le vom uni noi; dacă n-ar exista „sinteze" în lucruri, nici măcar nu ne-arn fi gândit la posibilitatea „sintezei".

Prejudecăţile nominaliste prezintă lucrurile ca date iniţial fără conexiune, ca un agregat de elemente disparate. Dar se adaugă: uni-

5 M. Florian: Ştiinţă şi Raţionalism, 1926.

tatea e „nevoia minţii" şi condiţia înţelegerii, prin urmare trebuie să unim datele prime haotice, cu orice preţ. Dar dacă privite în ele însele nu sunt unite? Să le impunem unitatea cu forţa? Şi care anume unitate? Să examinăm chestia noastră. Din două, una: ştiinţa sau exprimă sau nu exprimă natura lucrurilor. Dacă o.exprimă, şi cred'că toţi sunt de acord asupra acestui punct, atunci trebuie să prezinte lucrurile aşa cum sunt: neunite, dacă sunt neunite; unite, dacă sunt unite. Dacă nu exprimă natura lucrurilor, ci e o „construcţie" mai mult sau mai puţin arbitrară, mai putem vorbi de ştiinţă sau de cunoaştere „obiectivă"? Prin ce se mai deosebeşte ştiinţa de alte „construcţii" ale minţii? „Sinteza" ca decret ul"„niinţii" poate fi bună în artă – şi încă! – dar nu în ştiinţă, care e disciplină teoretică şi deci îi e totuna, dacă place sau nu, dacă e frumoasă sau nu.

Din momentul ce filosofia c considerată ca un mijloc de „modelare" a lumii, după bunul plac al omului, discuţia cade. în principiu, putem modela imaginar în mai multe feluri, deopotrivă de justificate sub raportul modelării; pe când de fapt unitatea e una, dacă c unitatea lucrurilor, nu unitatea variabilă a „interiorului". Sinteza se află chiar în date. Sinteza nu e opera logicii; e opera realităţii. Nu vedem de ce o realitate fără unităţi primeşte uşor unităţile minţii, şi nu orice fel de unităţi, ci anumite şi determinate sinteze, după configuraţia faptelor şi structura datelor.

Dacă ştiinţele sau rezultatele lor n-ar avea o unitate latentă, preformată, pe care ele însele o întrevăd, unificarea sau sinteza, ca exigenţă pur subiectivă, ar fi fără rost. Sau armonia, coordonarea preexistă în natura obiectelor ştiinţifice, şi atunci rămâne s-o scoatem la lumină, nu s-o imaginăm; sau nu preexistă în lucruri, şi atunci să renunţăm la ea pe planul teoretic, recunoscând făţiş că nu există – şi în acest caz facem operă exactă: recunoaşterea dezordinii din fapte este o constatare obiectivă. Armonia se poate „construi" doar pe planul artei, care, după unii cugetători (Kant, Schelling, Baldwin), este chiar planul „sintezei" integrale.

Share on Twitter Share on Facebook